Humanistyka planetarna / między dekolonialnością i postkolonialnością

Polski przekład prezentowanego eseju ukazał się w nowowydanym zbiorze Humanistyka w czasach antropocenu (2023) pod redakcją Ewy Domańskiej i Małgorzaty Sugiery, nakładem wydawnictwa Universitas. Jak zawsze, zachęcamy do wspierania wydawnictw naukowych kupując pozycje bezpośrednio z ich stron internetowych.

---

Bez względu na to, jak postrzega się trudności stojące przed polityką zmian klimatycznych, ich podstawowym źródłem zdaje się kwestia „różnicy antropologicznej”. Zarówno problem „sprawiedliwości klimatycznej”, jak i historycznej odpowiedzialności za emisję gazów cieplarnianych świadczą przecież w ostatecznym rozrachunku o nierównościach i relacjach władzy nie tylko między zasobnymi i ubogimi narodami, lecz także między bogatymi i biednymi w obrębie każdego z nich. Do „przesilenia klimatycznego” przyczynia się między innymi to, że ludzkość, która nie jest jednością, nie potrafi też jako jedność reagować na planowane budżety węglowe i skoordynowane działania Międzyrządowego Zespołu do spraw Zmian Klimatu (IPCC), traktującego planetę jako jedność. Co zatem myśleć o różnicach między ludźmi, kiedy planeta, którą klimatolodzy postrzegają jako „jedność”, stała się „jednością i wielością” w ramach polityki klimatycznej? Socjologowie Nigel Clark i Bronislaw Szerszynski zaproponowali niedawno koncepcję „wielości planetarnych”. Odnieśli się tym samym do niepodważalnego faktu, że „Ziemia posiada potencjał, by bardzo szybko przejść z jednego stanu w kolejny”¹. Podtrzymali tym samym wyobrażenie o jedności planety, którą sami postrzegają jako „pewien dynamiczny i samoorganizujący się” byt². Jeśli głębiej się nad tym zastanowić, okaże się, że wszelkie opracowane przez IPCC scenariusze przejścia do „neutralnej węglowo” ekonomii globalnej i budżetów węglowych mają sens jedynie w chwili, kiedy przyjmie się koncepcję planety jako jedności. Tak więc różnice między ludźmi okazują się prawdziwie politycznym aspektem tego, co IPCC postrzega jako „przesilenie klimatyczne”³.

W niniejszym artykule zamierzam pokazać, jak prace humanistów na temat polityki reagowania na wyzwania planetarnych zmian klimatu odwołują się do dwóch kontrastujących ze sobą sposobów myślenia o „nowoczesności”, czyli o różnicach między ludźmi. Ogólnie rzecz ujmując, można te dwa podejścia uznać za efekt granicy, która zarysowała się między dekolonialnością i postkolonialnością, choć – jak spieszę podkreślić – ma ona charakter tymczasowy. Choć oba podejścia wiele łączy, jak na ironię inaczej nawiązują one do łatwych do identyfikacji tradycji myśli europejskiej, szczególnie francuskiej teorii, która powstała po wydarzeniach maja 1968 roku. Z konieczności odnoszę się do nich tutaj jedynie wstępnie, fragmentarycznie i przyczynkowo, traktując jako ilustrację innego problemu. Z braku miejsca pomijam też ich niektóre, nawet kluczowe aspekty.

Prowokująca do refleksji, głęboko przemyślana praca The Ends of the World (2014) filozofki Déborah Danowski i antropologa Eduarda Viveirosa de Castro to dla mnie doskonały punkt wyjścia choćby dlatego, że z godną podziwu klarownością wykładają oni swoje podstawowe tezy⁴.

W jednym z rozdziałów krytykują także sposób, w jaki posłużyłem się w 2009 roku biologiczną koncepcją „gatunku” (w sensie, który temu terminowi nadał zmarły niedawno Edward Osborne Wilson) w pierwotnej wersji artykułu „Klimat historii: cztery tezy” ⁵, którego poszerzona wersja ukazała się w pracy The Climate of History in a Planetary Age⁶. Jak wyjaśniają,

[n]ależy odrzucić każdego kandydata do (nie)chlubnego miana „antropocenu”, jeśli chce je dla siebie zawłaszczyć. Koncepcja gatunku [E.O.] Wilsona nie zdaje egzaminu nie tyle ze względu na jej fenomenologiczną ulotność, jak chciałby Chakrabarty, lecz raczej dlatego, że uznaje wprowadzoną przez Nowoczesnych apolityczną i ahistoryczną koncepcję Natury oraz władzę Nauki jako ostatecznego arbitra. Nie zdają tego egzaminu także rewolucyjne masy, o których wielokrotnie pisała klasyczna lewica jako o wcieleniu nowoczesnego uniwersalizmu; (…) Ich emancypacja nadal zależy od globalizacji i intensyfikacji procesów modernizacji, zarówno na poziomie praktycznym (degradacja środowiska), jak i teoretycznym (kult Natury i Rozumu)⁷.

Krytyczne uwagi do mojego artykułu w The Ends of the World są w tej chwili mniej istotne. Chciałbym bowiem zwrócić uwagę na dwa terminy kluczowe dla toczącej się dyskusji, czyli „wprowadzoną przez Nowoczesnych apolityczną i ahistoryczną koncepcję Natury” i „władzę Nauki jako ostatecznego arbitra”. Danowski i de Castro piszą:

Należy przyjąć, że etnopolityczna sytuacja „człowieka” jako taka, czyli intensywna i ekstensywna wielość wspólnot ludzkich, wprost łączy się z kryzysem antropocenu. Jeśli brakuje pozytywnego zainteresowania, winę za to ponosi niejednorodność sojuszy politycznych, które przeciwko samozwańczym rzecznikom uniwersalnego Człowieka zawierają na całym świecie rozmaite wspólnoty ludzkie czy „kultury” z licznymi nie-ludzkimi czynnikami sprawczymi i wspólnotami (tworzącymi to, co Latour nazywał „kolektywami”)⁸.

To krytyczne spojrzenie stanowi kontynuację programu intelektualnego, który de Castro przedstawił w wydanym nieco wcześniej zbiorze artykułów Cannibal Metaphysics⁹, chcąc zmienić antropologię w „bezustanne ćwiczenie w dekolonizacji myślenia”¹⁰. W perspektywie dekolonizacji, która wynika z inspirującego odczytania i analizy tego, co on sam określił jako „perspektywizm” i „wielonaturalizm”, i ludzie, i świat pozostają bytami „niezunifikowanymi”. Szansę na taką unifikację widzi de Castro „w przyszłości, w ramach czegoś, co możemy nazwać wielorakim trybem hipotetycznym, który zależeć będzie od umiejętności negocjacyjnych, kiedy ogłoszona zostanie «wojna światów», jak określił ją Latour”¹¹. Tak z tekstów de Castro, jak z jego własnych wyjaśnień wynika, że inspiracji do takiego myślenia dekolonizacyjnego dostarczyły mu głównie francuskie teorie, powstałe na fali wydarzeń maja 1968 roku pod wpływem czterech figur, jakie zaproponowali Deleuze i Guattari: „dzikiego”, „prymitywnego”, „kłącza” i „nomady”.

W maju 1968 roku Francją wstrząsnęły protesty studenckie i rewolucyjny zryw klasy robotniczej, przynosząc wielotygodniowe niepokoje społeczne, niepewność ekonomiczną i polityczną oraz głębokie zakwestionowanie pozycji ortodoksyjnych komunistów. „Mojemu pokoleniu”, pisze de Castro, „nazwisko Gilles Deleuze od razu kojarzy się ze zmianą myślenia, która dokonała się w okolicach 1968 roku, kiedy pojawiły się niektóre z kluczowych elementów współczesnej apercepcji kulturowej. Znaczenie, konsekwencje i sama rzeczywistość tej zmiany dały początek żywej do dziś kontrowersji”¹². Właśnie dlatego przedstawił Cannibal Metaphysics jako książkę, która „wprowadza i ilustruje teorię wielości – typowy dla Deleuze’a temat, jaki wywołał największe reperkusje wokół współczesnej antropologii i w niej samej”. Między innymi wpłynął na krytykę nowoczesności, którą w Nigdy nie byliśmy nowocześni przeprowadził Latour¹³. Nawiązując do tytułu tej pracy, de Castro tłumaczy:

Koncepcję wielości dało się pomyśleć – pomyśleć na polu antropologii – jedynie w chwili, kiedy weszliśmy w niemereologiczny, postpopularny świat, w którym nigdy nie byliśmy nowocześni; świat, który bardziej przez brak zainteresowania niż jakieś Aufhebung pożegnał się z przeklętym rozróżnieniem na Jedno i Wiele, źródłowym dla tylu dualizmów, par antropologicznych i innych koncepcji. (…) Myślenie w kategoriach wielości oznacza myślenie przeciw Państwu¹⁴.

A następnie dodaje:

Wielość nie jest ani większa od jednego, ani czymś w rodzaju nadrzędnej pluralności czy jedności. To raczej mniej niż jeden w wyniku odejmowania (stąd znaczenie koncepcji mniejszego, mniejszości i umniejszościowienia, które zaproponował Deleuze)”¹⁵.

Uprzywilejowane miejsce i oryginalną instancję subwersywnej zasady wielości stanowi – tak dla de Castro i Danowski, jak dla Deleuze’a i Guattariego – Tubylec. Często też uważa się go za ucieleśnienie Innego, przeciwstawianego sankcjonowanym przez państwo koncepcjom historii i modernizacji, jakie uosabia imperialna Europa¹⁶. Jak podkreśla de Castro, „myślenie w kategoriach wielości oznacza myślenie przeciw państwu”¹⁷. Natomiast w przypisie zaznacza, że dedykuje to zdanie pamięci Pierre’a Clastres’a, „który należał (i nadal należy) do niewielkiego grona antropologów traktujących koncepcje wprowadzone w Anty-Edypie jako coś więcej niż tylko źródło inspiracji dla teorii machin wojennych, rozwiniętej w Tysiąc plateau, w dwunastym i trzynastym plateau”¹⁸. Jedna z fundamentalnych opozycji, na których Deleuze i Guattari budują argumentację w Anty-Edypie, rzeczywiście przeciwstawia sobie życie osiadłe i życie nomadyczne. W przedmowie do tej książki, nazwanej „wprowadzeniem do niefaszystowskiego życia”, Michel Foucault zachęcał czytelników, żeby skończyli z hołdowaniem starym kategoriom Negatywności, jak prawo, granica, kastracja, brak i luka, które zachodnie myślenie od tak dawna otacza kultem jako uprzywilejowane formy władzy i dostępu do rzeczywistości. Lepiej postawić na to, co pozytywne i wielorakie; na różnicę, a nie jednorodność; na przepływy, a nie jedności; na układy dynamiczne, a nie systemy¹⁹. W tym kontekście centralną pozycję zajęła figura nomady, wchłaniając figurę „dzikiego” i „pierwotnego”. Wezwanie, które Foucault skierował do czytelnika Deleuze’a i Guattariego, brzmi zaś znamiennie: „Uwierz, że produktywne jest to, co nomadyczne, a nie to, co osiadłe”²⁰.

Słynny trzeci rozdział Anty-Edypa, czyli „Dzicy, barbarzyńcy, cywilizowani”, Deleuze i Guattari rozpoczęli od pytania, „gdzie znajdziemy początek na tyle niewinny”, by udało się stworzyć „historię powszechną”, nawet jeśli uniwersalność została ostatecznie podważona „w warunkach, które stworzył pozornie zwycięski pochód kapitalizmu”²¹. „Niewinność” to nie kwestia dialektycznego odwrócenia binarnej opozycji, a w każdym razie nie w tym sensie, w jakim dawna idea „prymitywnego komunizmu” uległa sublimacji w marksistowski ideał społeczeństwa komunistycznego. Deleuze i Guattari uznali bowiem, że „historia powszechna nie jest historią konieczności, lecz przygodności”²². „System pierwotny” podtrzymuje sam siebie, a „śmierć (…) przynoszą mu czynniki zewnętrzne. Historia opowiada o przygodnych i nieoczekiwanych spotkaniach”²³. Droga powrotna ku historii powszechnej oznacza zatem konieczność „zerwań i granic”, uwzględnienie „licznych przypadków i niewiarygodnych zbiegów okoliczności”²⁴, które mogły się wcale nie wydarzyć. „Człowiek pierwotny” czy „dziki” dostarczyli jednak niezbędnej dozy krytycyzmu wobec tworzenia tak rozumianej powszechnej historii ludzkości, której potencjał został zniszczony przez kapitalizm. Dlatego Deleuze i Guattari nieprzerwanie interesowali się pracami etnograficznymi na temat segmentowych społeczeństw acefalicznych. Sytuując nomadę w opozycji do Państwa we właściwej im relacji z Ziemią, wskazali ponadto na krytyczną zasadę polityki. Jak wyjaśniali, cytując Engelsa, „wyłącznie aparat państwa przyjmuje formę terytorialną”, gdyż „«nie dzieli ludów, lecz terytoria», a organizację rodową zastępuje geograficzną”²⁵. Jednak „nawet na tych obszarach, gdzie pokrewieństwo zdaje się dominować nad ziemią, nietrudno wskazać na kluczową rolę więzi lokalnych”²⁶. Nieco dalej Deleuze i Guattari piszą: Właśnie dlatego maszyna pierwotna dokonuje podziału ludzi, ale robi to na niepodzielnej ziemi, gdzie relacje łączące, rozłączne i koniunktywne każdej grupy zapisują się wraz z innymi (dlatego na przykład wódz danej grupy i strażnik ziemi współistnieją lub się uzupełniają). Kiedy za sprawą organizacji administracyjnej, która ma charakter ziemski czy rezydencyjny, podział odnosi się już tylko do ziemi, nie należy widzieć w tym zachęty do poszerzania terytorialności, lecz wręcz przeciwnie – to efekt pierwszego, wielkiego ruchu deterytorializacji wspólnot pierwotnych. (…) Jedyną maszyną terytorialną był więc pierwotny, dziki socius (…), nim pojawiło się państwo²⁷. Ustalenia etnografów na temat „pierwotnych społeczeństw segmentowych” znalazły się ostatecznie w traktacie o nomadologii, czyli dwunastym rozdziale Tysiąca plateau, pracy opublikowanej w 1980 roku jako drugi tom Anty-Edypa. Część tego rozdziału, Twierdzenie II, powstała „w hołdzie dla Pierre’a Clastres’a”, choć autorzy życzliwie z nim polemizowali²⁸. Również tutaj rozpoczęli od stwierdzenia, że w przypadku „segmentowych społeczeństw pierwotnych” nie chodziło tylko o „społeczeństwa bez państwa”. Były one wręcz tak zorganizowane, by uniemożliwić powstanie aparatu państwowego. Nie zgadzając się z Clastres’em, Deleuze i Guattari twierdzili jednak, że społeczeństwa tego typu nie broniły się przed zmianą organizacji, pozostając w „stanie natury”. Osiadłość i nomadyczność nie wykluczały się bowiem wzajemnie jako binarne przeciwieństwo²⁹. „Państwo nie rządzi się zasadą «Wszystko albo Nic» (społeczeństwa-państwa albo formy im przeciwne), tylko zasadą wnętrza i zewnętrza”³⁰. Istnieją „wielkie maszyny światowe” – ponadnarodowe korporacje czy formacje religijne – które cieszą się „dużą niezależnością od państwa”³¹. Istnieją też mechanizmy lokalne, „bandy, autsajderzy czy mniejszości, które jako społeczności segmentowe roszczą sobie prawo do występowania przeciw organom władzy państwowej”³². Razem pozostają na zewnątrz państwa, lecz nie stanowią jego binarnego przeciwieństwa. Bandy i mniejszości jako „lokalny mechanizm” ucieleśniają i ilustrują zasady nomadologii.

Takie myślenie, któremu ton nadawały prace Deleuze’a i Guattariego pisane na fali wydarzeń maja 1968 roku, zrodziło figurę Tubylca na stronach Nigdy nie byliśmy nowocześni Latoura i w dekolonizacyjnym ćwiczeniu Danowski i de Castro z The Ends of the World. W efekcie narracji globalnej historii nowoczesności i modernizacji powstały trzy odrębne grupy. Przedstawię je tak, jak nakreślili je Danowski i de Castro w dialogu z pracami Latoura, przede wszystkim Nigdy nie byliśmy nowocześni i Facing Gaia³³. Grupy te – w porządku „ważności” i zgodnie z moją terminologią – to kolejno „oryginalni-Nowocześni”, „Tubylcy” i „późni nowocześni”. Nie wiem nadal, do której z nich zaliczyć niewolników transportowanych przez Atlantyk, ale do tego jeszcze wrócę. Póki co, pozwolę sobie pozostać przy takim trójpodziale.

Dobrze znamy teoretyczno-historyczne genealogie figury Tubylca w tym nurcie myślenia o europeizacji Ziemi. Określa się go mianem „nie-Nowoczesnego”. Kim zatem są oryginalni-Nowocześni i dlaczego uważa się ich za „oryginalnych”? To Europejczycy z północnego Zachodu, „ludzie holocenu”, przeciwko którym Terranie (współcześnie żyjący przeciwnicy sił powodujących globalne ocieplenie) miotają gromy w opowieści o Ziemi, jaką zaproponował Latour w serii wykładów Gifforda na Uniwersytecie w Edynburgu, wydanych drukiem jako Facing Gaia.

Danowski i de Castro tak oto odnoszą się do jego argumentacji: „To oczywiste, że tylko Nowocześni stanowią oryginalną [kursywa dodana] rasę z północnego Zachodu, złożoną z nadal malejącej liczby Europejczyków i nadal zwiększającej się liczby Chińczyków, mieszkańców Indii i Brazylii”³⁴. „Oryginalni-Nowocześni” są „oryginalni” w dwóch znaczeniach. Jako pierwsi stali się „nowocześni”, by dopiero później odkryć, że „na Wschodzie i Południu inni ludzie wzięli z nich przykład i odnalazłszy w sobie wolę modernizacji, ponoszą za nią odpowiedzialność, czyniąc to na własnych, przerażających zasadach”³⁵. Tym samym modernizatorzy na Wschodzie i Południu, czyli Chińczycy, [Japończycy], mieszkańcy Indii, Brazylii i inni, stali się nie-oryginalni w dwojakim sensie: po pierwsze, poszli w ślady Europejczyków, a po drugie, stali się ich „pochodną”, wyblakłą kopią. Potwierdza to etymologia słowa „oryginał”, gdyż łacińskie „origo” znaczy „źródło” i „narodziny”. Danowski i de Castro zdają sobie sprawę z aktualnej przewagi demograficznej nieoryginalnych-Nowoczesnych nad nie-Nowoczesnymi. Przecież, wedle najnowszych ustaleń Stałego Forum Narodów Zjednoczonych ds. Rdzennych Mieszkańców (2009), ludy indygenne, liczące 370 milionów przedstawicieli „w ponad 70 krajach świata znaczą niewiele wobec około trzech i pół miliarda (czyli połowy ludzkości) ludzi w «technologicznych metropoliach». Niemal miliard z nich, jak należy podkreślić, zamieszkuje niekoniecznie «technologiczne» slumsy”³⁶. „Nie-Nowocześni” stanowią zatem demograficzną mniejszość. Mimo to – lub właśnie dlatego – w argumentacji Danowski i de Castro zyskali moralny ciężar, jawnie niezgodny z ich liczebnością. Stało się tak z prostego powodu. Nowocześni – i oryginalni, i spóźnieni – reprezentują bowiem nieudany projekt, który doprowadził dziś do katastrofy: Przekonani, że mają uprzywilejowany dostęp do Natury, Nowocześni uznali się za siłę cywilizacyjną, zdolną przekonać oporne ludy do zebrania się pod sztandarem wspólnego świata (reżimu jednolitego ontologicznie i kosmopolitycznie), który nie przez przypadek był właśnie światem Nowoczesnych³⁷. Przedmiotem sporu nie są wcale naukowe fakty, skoro „nie podlega kwestii, że istnieją takie zjawiska jak globalne ocieplenie i postępująca katastrofa ekologiczna; to jedne z najlepiej udokumentowanych (…) zjawisk w historii nauk. (…) Nie ma też między naukowcami istotnej kontrowersji co do antropicznego źródła katastrofy klimatycznej”³⁸. Rozpowszechnianie tej wiedzy może wręcz stanowić „istotny czynnik”, który zachęci ludzi do opowiedzenia się po słusznej stronie. Jednak projekt Nowoczesnych stracił już dawną moc jednoczenia ludzkości. „Do zjednoczenia w jakiejkolwiek formie dojdzie dopiero w przyszłości”, w świecie po apokalipsie³⁹. Siły dobra „to wyłącznie ludzie, którzy «zawsze pozostają mniejszością»” (mniejszością w rozumieniu Deleuze’a). Przypomina ona nie tyle „fantomowe społeczeństwo” zachodnich demokracji, co raczej brakujących ludzi, o których mówią Deleuze i Guattari – to mali ludzie Kafki i Melville’a, podrzędne rasy Rimbauda czy Hindus, którym staje się filozof (…); to ludzie, którzy dopiero nadejdą, zdolni „stawić opór teraźniejszości”, a tym samym stworzyć „nową ziemię”, świat przyszłości40⁴⁰. Dopiero w czasie „po katastrofie czy – innymi słowy – w definitywnie pomniejszonym ludzkim świecie” przynależność do „z reguły niewielkich populacji, «relatywnie słabych» technologicznie ludów indygennych i wielu innych społeczno-politycznych mniejszości tej Ziemi stanie się nadrzędną zaletą i kluczowym zasobem”⁴¹.

Dziś podstawowe pytanie nie dotyczy tego, czy światopoglądy i praktyki ludów indygennych należy traktować jako zasoby intelektualne, z których warto skorzystać w praktyce, kiedy ludzkość szuka drogi wyjścia z planetarnych kryzysów środowiskowych. Niezbicie dowodzą tego Danowski i de Castro (w analizowanej tu pracy i wielu innych). Co ciekawe, metoda „całkowitej dekolonizacji” myślenia antropologicznego – podobnie jak inspirująca ich tradycja Deleuze’a – nie łączy się z marzeniami o emancypacji nie tylko późnych, rewolucyjnych modernizatorów z Japonii, Chin, Indii i Afryki. Nie nawiązuje też do myśli Franza Fanona czy choćby B.R. Ambedkara, największego przywódcy Dalitów w Indiach czasów nowożytnych, który publicznie nawoływał społeczeństwo indyjskie do gruntownej przebudowy wedle zasad wolności, równości i braterstwa⁴². Uważani za „nieoryginalnych” i „wtórnych”, późni modernizatorzy stają się znów częścią opowieści o „oryginalnych” Europejczykach-Nowoczesnych. Idąc nadal w ślad Deleuze’a i Guattariego, należy powiedzieć, że oznacza to lekceważenie zerwań, nieciągłości i przygodności jako typowych cech nowoczesności w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Choć na życiu ich mieszkańców zaciążyła dominacja i rasizm europejskich potęg, to przecież nie brali aktywnego udziału w podtrzymywaniu zgoła ludobójczej logiki osadniczo-kolonialnych rządów Europejczyków, jak działo się to w Indiach⁴³. Jak wiadomo, dzieje Azji (oraz części Afryki i Ameryki Łacińskiej) zdecydowały o tym, że historia ludzkości doznała Wielkiego Przyspieszenia i uzyskała stopień złożoności, który Foucault – w większym stopniu niż Deleuze i Guattari zainteresowany historią – nazwał „naszą bezpośrednią i konkretną aktualnością”⁴⁴.

Wyobraźmy sobie zatem, jak wyglądałaby nasza teraźniejszość, gdyby w połowie ubiegłego wieku liczebność ludzkiej populacji przestała wzrastać albo gdyby świat zaczął zaspokajać swoje zapotrzebowanie na energię, wykorzystując paliwo atomowe. To prawda, wiele aktualnych problemów nie doczekałoby się rozwiązania, większej zaś wagi nabrałoby odpowiednie składowanie odpadów radioaktywnych. Nie doszłoby jednak do tak znacznego ocieplenia klimatu. Polityczne rozwiązania globalnych problemów ludzkości nie mogą pominąć kwestii sprawiedliwości klimatycznej. Wiąże się ona nie tylko z odpowiednim wykorzystaniem paliw kopalnych, ale także z aspiracjami i oczekiwaniami emancypacyjnymi, które nadal podsycają pragnienie „wzrostu i rozwoju” wśród mieszkańców nowych, gęsto zaludnionych krajów, od lat doświadczających „masowego ubóstwa”. Nie ma nic moralnie nagannego w tym, że ludzie chcą żyć lepiej i dłużej, nim nie zaczną szkodzić sami sobie. Dlatego zgadzam się z Latourem, de Castro i innymi myślicielami, że konsumpcyjny model rozwoju kapitalistycznego wcale nie oznacza zrównoważonego rozwoju dla większości ludzi. Nic nie gwarantuje jednak spełnienia się nadziei de Castro, że katastrofa klimatyczna, doprowadzając do „trwałego ograniczenia” ludzkiego potencjału, przyniesie nam kolejną szansę na rozwój. Nawet jeśli we właściwy sposób wykorzystamy nagromadzoną mądrość indygennych nie-Nowoczesnych, sprawy mogą potoczyć się inaczej.

Bruno Latour i historyk Christophe Bonneuil przypomnieli nam na szczęście, że nigdy nie brakowało różnorakich idei planetarności⁴⁵. Dotyczy to i przeszłości, i teraźniejszości. Przejawem myślenia planetarnego była nie tylko brzemienna w konsekwencje rewolucja kopernikańska w naukach. Planetarnie myślały zarówno prehistoryczne ludy, które zasiedliły wyspy Oceanu Spokojnego, przez tysiące lat nawigując po jego wodach wedle wskazówek nocnego nieba, jak i starożytni Grecy, indyjscy astrologowie oraz wieśniacy, powtarzający porzekadła o porach roku. Pożyczając od Hartoga termin „reżimy historyczności”, Bonneuil sformułował przy okazji pożyteczną sugestię, że pomimo różnorodności tradycji myślenia planetarnego, dominują określone reżimy planetarności – planetarne idee wspierane przez siły sprawujące władzę w każdym społeczeństwie⁴⁶.

Na tej samej zasadzie można dowodzić, że opisany naukowo „system ziemski” to efekt postrzegania naszej planety jako miejsca, gdzie nie da się w pełni oddzielić procesów geologicznych i biologicznych od historii. Zarazem jednak istnieje wiele konkurencyjnych – starożytnych, nowoczesnych i nie-nowoczesnych – sposobów myślenia o Ziemi (jak pokazali i Latour, i Bonneuil). Jestem też gotów zgodzić się co do tego, że dominujący dziś reżim planetarny to nauka o Ziemi jako systemie. Dowodzi tego choćby jej rola we wskazaniu i wyjaśnieniu antropogenicznych źródeł aktualnego epizodu globalnego ocieplenia. Świadczą o tym również ogromne nakłady na rozwój badań oraz wsparcie ze strony najpotężniejszych krajów świata, ONZ-u i wielu innych organizacji międzynarodowych. Jak na ironię, nauka o Ziemi jako systemie jest wytworem zimnej wojny i napędzanego przez nią rozwoju technologicznego. Szukając pozytywnej strony takiej ironii historii, Paul Crutzen, pionier idei antropocenu w naszym pokoleniu, powiedział kiedyś:

Negatywne skutki naszych działań pomagają nam zrozumieć świat. Wyniki moich badań ziemskiej atmosfery rzeczywiście mnie przeraziły. Ostatecznie jednak pomyślałem: Cóż byśmy wiedzieli o atmosferze, gdybyśmy jej nie zanieczyścili? To przecież zanieczyszczenia dały nam impuls do badań nad zasadami działania środowiska i uruchomiły konieczne do tego nakłady finansowe⁴⁷.

Wbrew tym, którzy nie widzą różnicy między „wiedzą naukową” i strukturami władzy, w jakich pozostaje ona osadzona, chciałbym jednak podkreślić, że choć struktury władzy w dużej mierze determinują rodzaj powstającej wiedzy – słabo finansowana nauka o klimacie może rzeczywiście wyglądać inaczej (co pociąga za sobą określoną politykę finansowania) – to przecież wiedzę nadal musimy wytwarzać zgodnie z przyjętymi procedurami i protokołami. Wszelki konsensus w naukach istnieje tylko po to, żeby nowe badania rzuciły mu wyzwanie. Dlatego też trudniej tu o niego niż w zupełnie pod tym względem odmiennej humanistyce, która niejako z definicji stanowi zbiór schizmatyckich kościołów i ich skonfliktowanych dogmatów.

„Reżim planetarności”, który reprezentuje nauka o Ziemi jako systemie, cechuje to, co podpowiada już słowo system – rzeczownik w liczbie pojedynczej. Odsyła on bowiem do sposobu, w jaki czynniki geologiczne i biologiczne włączyły się w historię naszej planety, żeby jako system wspierać istnienie złożonego, wielokomórkowego życia na Ziemi, czyniąc z niej jedyną znaną nam, „względnie stabilną planetę” ⁴⁸. Nie poznamy jednak tego systemu w bezpośrednim doświadczeniu i nie dojrzymy nawet przez teleskop. Słowo „system” odsyła do implicytnie heurystycznego modelu, stworzonego na podstawie zgromadzonych danych oraz modelowania komputerowego, który w przybliżeniu pokazuje funkcjonowanie Ziemi jako systemu. W przeciwieństwie do indygennych czy ludowych idei planetarności, koncepcja Ziemi jako systemu odnosi się do ról, jakie w podtrzymywaniu na całej planecie klimatu – czyli systemu o planetarnym zasięgu – odgrywają te jej części, których ludzie nigdy nie mieli szans poznać w bezpośrednim doświadczeniu, jak choćby głębia mórz, warstwa ozonu czy cykle węglowe. W odróżnieniu od innych tradycji myślenia planetarnego, nauka o Ziemi jako systemie ujmuje czas i przestrzeń w skalach, które znacznie przekraczają możliwości ludzkiego aparatu percepcyjnego. Dlatego z perspektywy ustaleń i postulatów tej nauki kryzys klimatyczny staje się spotkaniem człowieka z jego własnym wyobrażeniem siebie jako siły geologicznej; spotkaniem człowieka z głębokim czasem geologii i splątaniem tego, co ludzkie, z innymi formami życia, a tym samym z geobiologiczną historią planety. Nauki humanistyczne nadal pracują nad wskazaniem możliwych implikacji tego spotkania.

Istotnie, problem z zaimkiem „my” to kluczowy aspekt ludzkiego wymiaru aktualnego kryzysu planetarnego. Nie istnieje bowiem jedno my, zdolne dać odpowiedź na wezwanie planety, którą jako jedną całość badają specjaliści od klimatu. Jeśli ludzka historia może nas czegoś nauczyć, to przede wszystkim tego, że nigdy nie istniało jedno my całej ludzkości. Nieustanne odwoływanie się do możliwego my ludzkości w zdaniach warunkowych, które proponują rozwiązania w formie „Gdybyśmy tylko…”, ujawnia zwodniczy pozór racjonalnego myślenia w naukach humanistycznych. Dobrze pokazuje to Steven Pinker, powszechnie znany apologeta europejskiego oświecenia i jego dziedzictwa, w taki oto sposób tłumacząc swój „warunkowy optymizm” w obliczu antropocentrycznych zmian klimatu:

Pomimo trwającej pół wieku paniki ludzkość nie znajduje się dziś na drodze do ekologicznego samobójstwa, z której nie da się zawrócić. Obawy przed wyczerpaniem się zasobów okazały się tak samo nieuzasadnione, jak postulaty mizantropicznego ruchu na rzecz ochrony środowiska, traktującego współczesnych ludzi jako nikczemnych łupieżców pierwotnie nieskazitelnej planety. (…) Wszystkie problemy można rozwiązać. Nie rozwiążą się jednak same. Innymi słowy, to my [wyróżnienie dodane] możemy je rozwiązać, jeśli będziemy wspierać dobroczynne siły nowoczesności, które pozwalały nam dotąd rozwiązywać problemy, zapewniając dobrobyt społeczny, mądrze regulowane rynki gospodarcze, międzynarodowe zarządzanie i inwestycje w naukę i technologię⁴⁹.

Warunkowy optymizm Pinkera znalazł wyraz w jego wsparciu dla „umiarkowanej, reaktywnej i czasowej” inżynierii klimatycznej, zaprojektowanej przez Davida Keitha tak, żeby „zapewnić ludzkości przetrwanie do chwili, kiedy powstrzyma ona emisję gazów cieplarnianych i sprowadzi poziom CO2 w atmosferze do poziomu sprzed rewolucji przemysłowej”⁵⁰. Jednak nawet między ekspertami od geoinżynierii nie zapanowała jeszcze zgoda co do tego, że takie rozwiązanie może przynieść ludzkości niekwestionowany dobrobyt. Rozważną i przemyślaną krytykę geoinżynierii z humanistycznego punktu widzenia wyraził choćby filozof Frédéric Neyrat. Zaproponował przy tym, żeby ludzie rozwijali w sobie „zdolność do zrobienia kroku w tył i nabrania dystansu [do tego, na co mają wpływ]”, nawet jeśli nie założył bezproblemowej przyległości między ludźmi i ich „środowiskiem”. Czy jednak uda się Neyratowi uzyskać większy konsensus niż Pinkerowi? Na pewno tak się nie stanie. Jednakże pytanie: „Co należy zrobić?” będzie rezonować w naszym myśleniu nawet wówczas, kiedy ludzkość zdecyduje się pozostać nie-jedna. Rozdźwięk między jednością planety (założenie IPCC) i nie-jednością ludzi pozostawi wiele miejsca dla dekolonialnej i postkolonialnej myśli politycznej, która nie przestanie borykać się z narastającym problemem antropogenicznych zmian klimatu. [2022]

Przełożyli Mateusz Borowski i Małgorzata Sugiera.

1. Nigel Clark, Bronislaw Szerszynski, Planetary Social Thought. The Anthropocene Challenge to the Social Sciences, Cambridge: Polity 2021, s. 11.
2. Tamże, s. 21.
3. IPCC Report. „Code Red” for Human Driven Global Heating, Warns UN Chief, „UN News”, 9.08.2021, https://news.un.org/en/story/ 2021/08/1097362 (dostęp: 2.10.2023).
4. Déborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro, The Ends of the World, tłum. Rodrigo Nunes, Cambridge: Polity 2017. Oryginał w języku portugalskim ukazał się w 2014 roku.
5. Opublikowany w niniejszym tomie.
6. Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, Chicago: The University of Chicago Press 2021
7. 7 Danowski, Viveiros de Castro, The Ends of the World, s. 90 [wyróżnienia Dipesh Chakrabarty].
8. Tamże
9. Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, tłum. Peter Skafish, Minneapolis: Univocal Publishing 2014
10. Tamże, s. 48. Por. także stwierdzenie: „Antropologia jest gotowa, by w pełni podjąć się nowej misji jako teoria/praktyka bezustannej dekolonizacji myślenia”, s. 40.
11. Danowski, Viveiros de Castro, The Ends of the World, s. 90. Koncepcje „perspektywizmu” i „wielonaturalizmu” wyjaśnia Viveiros de Castro w drugim i trzecim rozdziale Cannibal Metaphysics.
12. Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, s. 97.
13. Tamże, s. 108. W prywatnej rozmowie ze mną Latour przyznał, że Deleuze wywarł wpływ na jego myślenie. Por. Bruno Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni, tłum. Maciej Gdula, Warszawa: Oficyna Naukowa 2011. Wydanie francuskie ukazało się w 1991 roku.
14. Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, s. 108–109.
16. Por. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, tłum. Robert Hurley, Mark Seem, Helen Lane, Minneapolis: University of Minnesota Press 1983, rozdz. 3. Polskie wydanie: Deleuze, Guattari, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, tłum. Tomasz Kaszubski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2017. Ze względu na rozbieżności między polskim i angielskim przekładem prac Deleuze’a i Guattariego cytaty z Anty-Edypa i Tysiąca plateau zamieszczamy we własnym tłumaczeniu [przyp. tłum. – M.B., M.S.]
17. Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, s. 110.
18. Tamże, s. 109, przypis 64.
19. Michel Foucault, „Preface”, w: Deleuze, Guattari, Anti-Oedipus, XIII.
20. Tamże, s. XIII.
21. Deleuze, Guattari, Anti-Oedipus, s. 139.
22. Tamże, s. 140.
23. Tamże, s. 195.
24. Tamże.
25. Tamże, s. 145.
26. Tamże.
27. Tamże, s. 145‒146.
28. Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, tłum. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press 1991, s. 357. Polska wersja: Deleuze, Guattari, Tysiąc plateau, Warszawa: Bęc Zmiana 2015. Praca ukazała się po francusku w 1980 roku.
29. Deleuze, Guattari, A Thousand Plateaus, s. 359.
30. Tamże, s. 360.
31. Tamże.
32. Tamże.
33. Bruno Latour, Facing Gaia, tłum. Catherine Porter, Cambridge: Polity 2017.
34. Danowski, Viveiros de Castro, The Ends of the World, s. 92–93.
35. Tamże, s. 91.
36. Tamże, s. 96.
37. Tamże, s. 91.
38. Tamże.
39. Tamże, s. 90.
40. Tamże, s. 94–95.
41. Tamże, s. 95
42. Bhimrao Ramji Ambedkar cytowany w: Dipesh Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl kolonialna i różnica historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Domańska, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2011, s. 307. Zob. również rozważania w rozdz. 2, tamże
43. Na temat ludobójczej logiki rządów osadniczo-kolonialnych zob. Patrick Wolfe, Traces of History. Elementary Structures of Race, London: Verso 2016.
44. Michel Foucault cytowany w: Naoki Sakai, The End of Pax Americana. The Loss of Empire and Hikikomori Nationalism, Durham: Duke University Press 2022, s. 177.
45. Zob. Bruno Latour, Dipesh Chakrabarty, Conflicts of Planetary Proportions, „Journal of Philosophy of History” 2020, nr 14 (3); Christophe Bonneuil, Der Historiker und der Planet – Planetaritätsregimes an der Schnittstelle von Welt­Ökologien, ökologischen Reflexivitäten und Geo­ Mächten, w: Gesellschaftstheorie im Anthropozän, red. Frank Adloff, Sighard Neckel, Frankfurt: Campus Verlag 2020, s. 55–94.
46. Bonneuil, Der Historiker und der Planet, s. 73–74.
47. Christian Schwägerl, „We Aren’t Doomed”. An Interview with Paul Crutzen, w: Welcome to the Anthropocene. The Earth in Our Hands, red. Nina Möllers, Christian Schwägerl, Helmuth Trischler, Münich: Deutsches Museum 2015, s. 36.
48. Jan Zalasiewicz, Mark Williams, The Goldilocks Planet. The Four Billion Year Story of the Earth’s Climate, Oxford: Oxford University Press 2012; Julia Adeney Thomas, Mark Williams, Jan Zalasiewicz, The Anthropocene. A Multidisciplinary Approach, Cambridge: Polity 2020; Altered Earth. Getting the Anthropocene Right, red. Julia Adeney Thomas, Cambridge: Cambridge University Press 2022
49. Steven Pinker, Enlightenment Now. The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, New York: Viking 2018, s. 154–155.
50. Tamże, s. 153.

Komentarze