Miękkie, twarde; penetrowalne, zdolne do penetracji. Ciała przeciwko cisowości

Niniejszy tekst jest tłumaczeniem wykładu wygłoszonego przez Emmę Heaney 26 kwietnia 2022 roku dla studentów i studentek The New School of Social Research. Przekład został przygotowany na podstawie tekstu przemówienia przesłanego tłumaczce przez autorkę oraz nagrania wykładu dostępnego pod linkiem: https://www.youtube.com/watch?v=b_6Et18NqXs (dostęp: 28.10.2023). Wszystkie przypisy, o ile nie jest zaznaczone inaczej, pochodzą od samej autorki i były umieszczone w przygotowanym przez nią tekście wystąpienia.
Emma Heaney jest badaczką zajmującą się literaturą porównawczą, studiami feministycznymi i studiami trans. Jej pierwsza książka, The New Woman: Literary Modernism, Queer Theory, and the Trans Feminine Allegory (2017), śledzi historię medykalizacji transkobiecości oraz korzystania z powstałych kategorii diagnostycznych w pracach literackich i teoretycznych. Redagowana przez nią powstająca publikacja Feminism against Cisness (2024) zawiera artykuły autorstwa badaczek i badaczy studiów trans, które demonstrują potencjał krytyki feministycznej wyzwolonej spod ideologii, która zakłada, że płeć przypisana przy urodzeniu determinuje upłciowione doświadczenia.

---

„Seks jest jedną z niewielu interakcji społecznych, które zależą od mojego wyboru, a zarazem przypominają mi o mojej nieskończonej penetrowalności”²

Łączę się z Wami z terytorium Delawarów (Lenni Lenape), z tak zwanego Queens, dzielnicy Nowego Jorku. Dziękuję wszystkim za dołączenie do spotkania, a profesorom Napolin i Wark za zorganizowanie tego wykładu.

W swoim dzisiejszym wystąpieniu zaproponuję teorię wywodzącą się z następującego faktu: Przypisana płeć (assigned sex) nie determinuje tego, czyje zdolności intelektualne będą traktowane na poważnie, tego, w jaki sposób uporządkowane zostaną solidarności płciowe, tego, kto będzie podatny na gwałt, ani tego, od kogo oczekuje się wykonywania prac domowych. Krótko mówiąc: cisowość³ nie determinuje tego, kto w tym świecie jest kobietą. Przypisana płeć po prostu nigdy nie była jedynym wyznacznikiem upłciowionego (sexed) doświadczenia. Zrozumienie tej oczywistej, a zarazem niejasnej rzeczywistości, wymaga teorii różnicy płciowej⁴ (sexual difference) bez cisowości. Nie jest to wcale modna współczesna obserwacja, lecz namacalna rzeczywistość, w okazały sposób zgłębiona choćby w dziełach literackich z gatunku queerowego i transowego modernizmu, o których uczą się studenci i studentki profesory Napolin. Te dzieła są również powodem, dla którego zostałam tu zaproszona.

Zacznijmy od rozmowy dwóch przyjaciółek przy kuchennym stole w Nowym Jorku. Jest rok 1970. Te przyjaciółki, dziewiętnastoletnia Sylvia Rivera i dwudziestosześcioletnia Marsha P. Johnson, za niedługo założą STAR (Street Transvestite Action Revolutionaries) – kolektyw na rzecz wyzwolenia trans działający w formie domu – i zostaną dwiema najbardziej rozpoznawalnymi trans kobietami w historii. Zebrały się tu dzisiaj, aby udzielić wywiadu na temat krosdresingu do segmentu przygotowywanego przez dziennikarkę Lizę Cowen dla niekomercyjnej, nowojorskiej stacji radiowej WBAI⁵. Konwersacja szybko wychodzi poza ramy dialogu z dziennikarką⁶, a respondentki zaczynają rozmawiać ze sobą nawzajem, opowiadając o swoim życiu i zobowiązaniach⁷. Kaloryfer syczy, Johnson zaczyna mówić:

Johnson: Jeśli miałabym poślubić mężczyznę, to mógłby to być tylko gej, bo nie zależy mi na heteroseksualnych mężczyznach jako mężach… Są zbyt, są zbyt… Nie mogę wymyślić słowa, to coś zbyt męskiego (masculine) dla mnie.

Rivera: (wcinając się) Po prostu są zbyt opresyjni. Bądź bardziej realistyczna.

Johnson: Zawsze umiałam mówić jak kobieta. Zawsze umiałam zachowywać się jak kobieta. Zawsze umiałam robić rzeczy, które robiły kobiety, ponieważ wychowała mnie matka. Umiałam prać, prasować, gotować, szyć. Umiem…

Rivera: (wcinając się) To bardzo opresyjne względem kobiet.

Johnson: Cóż, właśnie do tego się nadają.

Rivera: (wcinając się) Fuuu, przestań!

Johnson: Tym się zajmują kobiety. Tym zawsze zajmowała się moja matka. Cóż, niektóre kobiety tego nie robią, ale moja matka była biedna, wszystko musiała robić sama.

Rivera: Ja osobiście nie uważam, że to transwestytka albo kobieta powinny zawsze robić pranie i gotować i robić to wszystko, co zostało narzucone przez burżuazyjne społeczeństwo i elity jako coś, co kobiety muszą robić. Nie wierzę w to. To stek bzdur. Jeśli masz kochanka lub przyjaciela, na którym ci naprawdę zależy, to dzielisz wszystko pół na pół. Jeśli nie chce ci się czegoś robić, po prostu tego nie robisz. Niech on to zrobi. To właśnie to, co wszystkie staramy się przekazać. Mężczyźni są opresyjni. Tyle że uciskają cię na wiele różnych sposobów.

Ten fragment rozmowy Rivery i Johnson jest w pewnym sensie klasycznym przykładem praktyki podnoszenia świadomości (consciousness-raising). Przy pomocy otwartej, autobiograficznej narracji Johnson zastanawia się nad obowiązkami domowymi, które ugruntowują jej tożsamość jako kobiety. Rivera próbuje ją skorygować, mówiąc, że taka definicja jest opresyjna dla niej i wszystkich „nas”, tym samym podnosząc świadomość Johnson: zarówno ona, jak i inne kobiety „nadają się” nie tylko do prac w sferze domowej (domestic labors). Jednak zanim Rivera podjęła się interwencji, Johnson już wytwarzała coś feministycznego. Na całym świecie kobiety zwracały uwagę na to, że kobiecość jako taka (womanhood itself) stanowi społeczną ekspresję pracy reprodukcyjnej⁸. Czarne feministki i kobiety z klasy robotniczej położyły nacisk na to, że praca ta podlega nierównomiernej dystrybucji wśród kobiet. W szczególności obarcza się nią bowiem kobiety urasowione i biedne – jak matka Johnson – tym samym wytwarzając nie tylko stabilną formę „kobiecości”, ale również bruzdowatą kategorię płci (sex) wytwarzaną przez urasowione i uklasowione, wewnętrzne dla niej sprzeczności.

W tej wymianie zdań między Riverą a Johnson żywa jest dialektyka materialistycznego feminizmu: współdzielone, sfeminizowane prace (labors) są koniecznym, życiodajnym działaniem, zarówno w domu matki Johnson, jak i poza nim. W doświadczeniu i analizie Rivery feminizacja tych prac jest straszliwym, odczłowieczającym ciężarem, na którym opiera się patriarchat, w swojej burżuazyjnej i ufundowanej na białej supremacji postaci. Te dwie pozornie przeciwstawne perspektywy są prawdziwe jako proste stwierdzenia, lecz prawdą analityczną jest ich synteza: zniszczenie patriarchatu oznaczałoby uwolnienie tych – jedynych niezbędnych – prac od ich upłciowionego i urasowionego charakteru, uwspólnienie ich oraz zerwanie z produkcją wartości dodatkowej i burżuazyjnych tożsamości. Oznaczałoby to powszechne uznanie wartości pracy matki Johnson – a więc sposobu w jaki korzystamy z rzeczy tego świata do tworzenia życia – za jedyną prawdziwą formę wartości⁹.

Ale jeśli płeć jest tylko kwestią wykonywanych prac i kategorii społecznych, które wytwarza nierówna wycena pracy, to jak zaprzęgnąć do działania wiedzę, którą wytwarza Johnson, opisując swoje ciało i procesy, którym je poddaje? 

Jeśli materializm historyczny z rozmowy Rivery i Johnson dostarcza analizy pracy w kontekście upłciowienia, to wywiad przeprowadzony przez historyka Erica Marcusa dziewiętnaście lat później, w 1989 roku, w mieszkaniu Sylvii Rivery w Terrytown, dopełnia go równie istotną, materialistyczno-feministyczną analizą ciała. Rivera opowiada w nim o tym, jak w wieku jedenastu lat opuściła dom swojej babci na Bronksie po tym, jak ta zalała się łzami, ponieważ w sąsiedztwie nazywano Sylvię bato¹⁰. Dziecko trafiło na Times Square, gdzie zaczęło angażować się w przetrwańczą (survivor) pracę seksualną, która była jego źródłem utrzymania przez kolejne lata. Zapytana przez Marcusa o to, czy rzeczywiście zaczęła pracować seksualnie w tak młodym wieku, Rivera odpowiada:

Na ulicy możesz sprzedać wszystko. Możesz sprzedać mężczyzn, młodych chłopców i młode kobiety. Zawsze znajdą się klienci i to oni są chorzy. Pamiętam, jak wracałam do domu i szorowałam się w wannie z gorącą wodą, mówiąc: „Och, ci ludzie mnie dotykali”. Mam na myśli, że to jest obrzydliwe, nawet jeśli oni nie byli starzy, nawet jeśli oni byli młodzi.

Potrzeba szorowania skóry po kontaktach seksualnych, jaką odczuwała w dzieciństwie Sylvia Rivera, pozwala na dogłębne zbadanie materialnej rzeczywistości płci. To znaczy, jeśli rozumiemy płeć tak, jak proponuję, czyli jako ucieleśnione doświadczenie powstałe w wyniku połączenia dwóch rodzajów relacji społecznych. Z jednej strony istnieją powiązania (affinities), które ciągną daną osobę ku identyfikacji z innymi w oparciu o ich pozycję w stosunku do binarnej płci – w ten sposób Marsha P. Johnson i wiele innych osób zbliża się do płci (sex). Z drugiej strony istnieją relacje społeczne, które przyporządkowują daną osobę jednej lub drugiej pozycji (term) w symbolicznym, binarnym podziale na osobę penetrującą i penetrowaną – jest to rozróżnienie, które upłciawia (sexes) lub seksualizuje (sexualizes) ciało w sposób prowadzący do oznaczenia osoby jako kobiecej (female/feminine) lub męskiej (male/masculine). Czucie się brudną po kontakcie seksualnym, bycie zmuszoną do kupczenia dostępem do swojego ciała, by zdobyć środki do życia, bycie pozycjonowaną jako obiekt, dzięki któremu ktoś inny może reprodukować swoją tożsamość – to właśnie cielesne doznania, które definiują różnicę płciową dla tych pozycjonowanych jako sfeminizowane, penetrowalne pozycje w opisywanym podziale. To społeczne pozycjonowanie ma niewiele wspólnego z samym aktem seksualnym, chociaż seks, seksualizacja i pożądanie seksualne są zintensyfikowanymi punktami artykulacji dla tego ideologicznego pozycjonowania, ponieważ penetrowalność ciała działa jako organizująca przesłanka ontologiczna dla płci. Mężczyźni, zarówno cis, jak i trans, mogą być penetrowani, nawet domagać się penetracji, ale być mężczyzną to być w stanie uniknąć skojarzenia z penetrowalnością jako strukturą organizującą pozaseksualne życie społeczne, jako czymś, co można nazwać cechą publiczną. Osoba może nawet przetrwać najbardziej symbolicznie obarczoną formę penetracji – gwałt – ale nie nosić społecznej tożsamości, która jest przez gwałt nawiedzana: to chaotyczne doświadczenie płci (gender experience), które tworzy swoją własną niszczycielską spuściznę emocjonalną. I odwrotnie: osoba mogła nigdy nie doświadczyć gwałtu, a jednocześnie nosić społeczną tożsamość, która kojarzy się jej z tą formą penetracji – gdy wraca wieczorem do domu i słyszy wulgarne zaczepki ze strony mężczyzn, bądź gdy na co dzień nawiguje upłciowione relacje w pracy i życiu prywatnym.

Szorowanie skóry przez Riverę jest zatem praktyką różnicy płciowej, która wynika z emocjonalnych i fizycznych stanów towarzyszących feminizacji. Jej doświadczenie pokazuje, że warunki te nie dotyczą wyłącznie ciał, doświadczeń życiowych i historii społeczności osób z przypisaną płcią żeńską przy urodzeniu. To rasa, transkobiecość i przynależność Rivery do mniejszości poddały ją warunkom, które sprawiły, że poczuła potrzebę szorowania. Wywiad umieszcza tę praktykę w szerszym kontekście jej podatności na aresztowanie, napaść, złe traktowanie w relacjach seksualnych i gwałt. Podatność ta wynika z transwersalnej relacji między różnymi pozycjami jej tożsamości¹¹. Rasa i transowość Rivery wykluczają ją z dostępu do ochrony, które społeczeństwo oparte na białej supremacji rzekomo zapewnia kobietom i dzieciom, domyślnie definiowanym jako białe i cis¹². Podobne materialnie ugruntowane doświadczenia zapewniają kontekst dla zrozumienia praktyk społecznych, które cisowe społeczeństwo postrzega jako rzeczywiste wyznaczniki płci Rivery: fakt, że przyciąga ją kobiece imię Sylvia, kobiece określenia pokrewieństwa, takie jak matka i „przyrodnia siostra w walce”, żeńskie formy gramatyczne oraz kobiece ubrania, fryzury i makijaż¹³.

Tak więc potrzebujemy teorii złożonej z dwóch modalności materializmu – materializmu historycznego i materializmu feministycznego – która wyłania się, gdy kategorie historyczne porządkują to, jak nasze ciała czują się w świecie. Teoria ta odzwierciedla rzeczywistość płci rozumianej nie jako coś naturalnego, czy nawet jednolitego lub spójnego na przestrzeni czasu, lecz jako ontologiczne doświadczenie oparte na symbolicznym porządku penetracji w zakresie, w jakim płeć jest odczuwana, wyczuwana (sensed) i doświadczana na poziomie substancji ciała. Jest to sprzeczne z fałszywą ontologią, która traktuje na przykład waginę jako jedyne miejsce seksuacji (sexuation) poprzez penetrację. Potrzebujemy teorii różnicy płciowej bez cisowości. W dalszej części zaproponuję więc systematyczny opis takiej teorii.

Materialistyczne oddzielenie różnicy płciowej od cisowości

Ontologiczną naturą ciał jest to, że są one penetrowalne. Różnica płciowa jest dzieleniem ciał na penetrujące i penetrowalne, ideologicznym porządkiem opartym na zaprzeczeniu uniwersalnej penetrowalności. Jak mogłyśmy zaobserwować, ten binarny podział nie przylega konsekwentnie do żadnego typu ciał, a nawet niekoniecznie do jakiegokolwiek pojedynczego ciała. Płeć (sex) może się regularnie zmieniać – do tego stopnia, że ta sama osoba może zajmować pozycję maskulinistycznej podmiotowości (masculinist personhood) przez pewien czas, w jednej relacji, a nawet w jednym momencie, a następnie, w innym czasie, momencie lub relacji, przyjąć pozycję sfeminizowanej nie-osoby (feminized non-person) wykluczonej z istnienia. Biała kobieta może naginać swoją podmiotowość, poniżając kobietę koloru (woman of color) w mizoginiczny sposób, niezależnie od tego, czy ta jest jej współpracowniczką, czy podwładną, nawet jeśli owa biała kobieta sama może podlegać podobnym formom poniżenia w innym kontekście. Mężczyzna koloru może zostać ukarany lub nawet zabity za reprezentowanie tego samego rodzaju męskich cech, które zapewniają ochronę i przywileje jego białemu koledze¹⁴. Transfobiczna kobieta może zwrócić uwagę na genitalia osoby trans i po raz pierwszy doświadczyć dreszczyku emocji związanego z przyjęciem męskiej strony w tej starej mizoginicznej praktyce zwracania zawstydzającej, feminizującej uwagi na kobiece genitalia lub inne upłciowione miejsca. Satysfakcja, którą transfobiczny feminizm przynosi transfobicznej feministce polega na tym, że w tej relacji, choć przez chwilę, może ona być mężczyzną¹⁵.

Płeć danej osoby wyznacza suma takich operacji zakładających hierarchię męskości nad kobiecością oraz podtrzymywanie męskiego pierwszeństwa dla tych, którzy znajdują się na pozycjach klasowej i rasowej władzy, jako stabilnego pola społecznego, w którym te wahania mają miejsce. Oczywiście wiele osób jest mimowolnie i stale wiązanych z konkretną pozycją – o wiele częściej zdarza się, że to kobiecie, a nie mężczyźnie, przypisuje się feminizujące prace i skojarzenia. Rzadko kiedy operacje te są poddawane świadomej manipulacji, rzadko kiedy też wymagania i obciążenia wytwarzane przez różnicę płciową bywają artykułowane – przenikają one raczej życie społeczne, tworząc uczucia i impulsy oraz materializując swoją dynamikę.

Zdawanie sprawy z rzeczywistości tych operacji i żyć, które one zniewalają, wymaga wyraźnego teoretycznego oddzielenia różnicy płciowej od cisowości. Różnica płciowa jest społeczną organizacją rzekomo biologicznie zakorzenionej binarnej płci pod postacią hierarchii osób i cech: męskich (aktywny, umysłowy, duchowy, sprawczy) nad kobiecymi (pasywna, emocjonalna, materialna, zależna)¹⁶. Cisowość to biologizująca ideologia, zgodnie z którą społeczne role różnicy płciowej związane są z płcią przypisaną w oparciu o kształt genitaliów w chwili narodzin lub – dzięki technologiom obrazowania prenatalnego – jeszcze przed narodzinami dziecka. Innymi słowy, cisowość to koncepcja, zgodnie z którą osoby zidentyfikowane po urodzeniu jako dziewczynki w naturalny sposób zapoznają się ze społecznymi oczekiwaniami, które różnica płciowa określa jako kobiece (a w przypadku chłopców jako męskie). Tak więc, jak wynika z tych definicji, zarówno różnica płciowa, jak i cisowość, są konstruktami ideologicznymi, choć różnego rodzaju.

Różnica płciowa jest ideologicznym konstruktem, który wyłania się z materialnej struktury. Warunki tej różnicy zostały ustalone poprzez ich zróżnicowany stosunek do pieniądza lub, w Marksowskich kategoriach, wartości wymiennej. Kategoria kobiecości jest społecznym wyrazem bezwartościowości pracy reprodukcyjnej: gotowania, sprzątania, opieki nad dziećmi i starszymi, ciąży i laktacji, jak również opieki emocjonalnej. Wszystkie te czynności wiążą się z nieodpłatną pracą i są dewaluowane zarówno wtedy, gdy nie są opłacane, jak i wtedy, gdy są opłacane jako prace w sfeminizowanym sektorze usług. Jak argumentuję w The New Woman, transkobiecość została skonstruowana wokół tej historycznej struktury pracy reprodukcyjnej, a dokładniej rzecz ujmując wyłoniła się z powiązania z jej konkretną, odpłatną formą – pracą seksualną. Uporczywa kryminalizacja tej formy pracy oddziela ją – jak i wytwarzane przez nią formy życia społecznego – od kategorii ciskobiecości¹⁷.

Ta bezwartościowość przybiera więc bardziej wyobrażoną formę. Materialnie zdewaluowana kobiecość ulega ontologizacji pod postacią seksualnej penetrowalności. Podatność sfeminizowanych osób na poniżoną i poniżającą penetrację seksualną ustanawia wzajemnie wzmacniające się wiązanie między penetrowalnością, uległością i poniżeniem.

Cisowość nie ma jednak własnej materialnej podstawy, a jedynie taką, którą uzyskuje dzięki wpleceniu jej w różnicę płciową. Może to brzmieć kontrintuicyjnie, ponieważ związek tej ideologii z fizyczną strukturą naszych ciał sprawia wrażenie, że ma ona pewną rzeczywistą, strukturalną podstawę w ciele, mieszkach włosowych, mięśniach i organach. Rozważmy jednak następujący konkretny, materialny przykład: wagina jest strukturą złożoną ze skóry, błony śluzowej, mięśni i innych tkanek. Jej funkcje są rzeczywiste, ważne i wymagają uwagi. Co więcej, związek danej osobniczki z tą strukturą jest tak obciążony ideologią, że może ona czuć, nawet na bardzo głębokim poziomie doznań i cielesnej samoświadomości, że ta struktura faktycznie uzasadnia jej tożsamość płciową. W sensie negatywnym, może ona na przykład doświadczać waginy jako źródła podatności swojego ciała na gwałt.

Wiemy jednak, że waginy same w sobie nie są bardziej podatne na napaść seksualną ani bardziej zachęcające do niej niż inne struktury ciała, które można penetrować. Wiemy to, ponieważ osoby nieposiadające waginy są również podatne na gwałt, co w nieproporcjonalnej mierze zależy od cech wyróżniających daną grupę. Trans kobiety, osoby urasowione, geje, których ekspresja płciowa komunikuje (lub jest interpretowana jako) kobiecość, osoby osadzone w więzieniach, zniewolone, bądź pracujące na podrzędnych stanowiskach pracy, dzieci, osoby z niepełnosprawnościami, czy też o prekarnej sytuacji ekonomicznej i/lub doświadczające bezdomności, pracownice seksualne, osoby nienormatywne płciowo i transmęskie, których status jako osób trans jest znany lub został ujawniony: wszystkie te populacje są niewspółmiernie podatne na gwałt, a nie definiuje ich samo posiadanie wagin¹⁸. Jaka właściwość wyjaśnia tę niewspółmierną podatność na krzywdę wśród tak zróżnicowanych grup społecznych, pośród osób o różnych genitaliach i kombinacjach drugorzędowych cech płciowych? Odpowiedzią na to pytanie jest sposób postrzegania swojej ofiary przez gwałciciela jako faktycznie lub potencjalnie bezsilnej społecznie. Powiązanie tego społecznego pozycjonowania z kobiecością jest następnie wzmacniane przy pomocy samej napaści seksualnej z jej historycznie wytworzoną relacją do kobiecości. To znaczy: wytwarzanie niewspółmiernej podatności na napaść to wdrażanie i reprodukcja ideologii różnicy płciowej przez gwałciciela. To społeczne pozycjonowanie historycznie zdefiniowało kategorię kobiety, ale jego skutki nigdy nie ograniczały się do osób, którym przypisano płeć żeńską przy urodzeniu, tych, które identyfikują się jako kobiety, a nawet do osób, które są za nie społecznie uznawane.

Każdy adekwatny opis tego procesu społecznego musi zawierać rozpoznanie, że cechy, które pozycjonują jednostkę w tej strukturalnej relacji z gwałcicielem, mogą nie mieć nic wspólnego z płcią przypisaną przy urodzeniu, a nawet płcią/rodzajem (gender), jak pokazuje historia uwarunkowanej rasowo przemocy ze względu na płeć w Stanach Zjednoczonych. Dla przykładu, podatność na zranienie osoby zniewolonej (an enslaved person’s vulnerability) wytwarzana jest przez ideologię anty-Czarności oraz struktury prawne, kulturowe i polityczne oparte na białej supremacji, które umożliwiły niewolnictwo i zarządzały nim. Twierdzenie to nie oznacza, że osoby zniewolone doświadczały systematycznej przemocy seksualnej, ponieważ niewolnictwo pozycjonowało ich jako kobiety. Takie twierdzenie zachowałoby rozróżnienie na „kobietę” i „osobę zniewoloną”, które naturalizuje kobiecość jako białą i całkowicie przysłania sedno sprawy. Chodzi raczej o to, że sama różnica płciowa – zdolność do pozbawiania władzy w oparciu o postrzeganą lub wymuszoną relację z tym, co kobiece – może działać jako narzędzie urasowienia. Podobnie w przypadku doświadczeń czarnych kobiet w warunkach zniewolenia opartego na własności (chattel slavery) i jego pokłosia (afterlives): wyłączenie ich poza nawias feminizacji oraz narzucenie warunków i kar, które wśród białych były zarezerwowane dla mężczyzn, stanowiło konstytutywne dla urasowienia działanie upłciawiające (sexuating)¹⁹. Nie jest to bynajmniej nowa obserwacja – możemy ją znaleźć już w podstawowej literaturze dotyczącej doświadczenia zniewolenia w amerykańskim systemie niewolniczo-własnościowym oraz w teoretycznych interwencjach badaczy i badaczek pracujących na tej historii²⁰.

Rozważmy teraz pewien znaczący przykład działania różnicy płciowej bez cisowości – narrację Harriet Jacobs o zniewoleniu i wyzwoleniu własnymi siłami spod władzy ciemiężyciela przedstawioną w Incidents in the Life of a Slave Girl (1861). Historia Jacobs dostarcza szczegółowej analizy roli systematycznej przemocy seksualnej w życiu niewolników. Mimo głębokiego oporu i niechęci autorki, strukturalna konieczność gatunku literackiego zmusza ją do użycia własnego doświadczenia jako reprezentatywnego przykładu tego zjawiska. Jacobs opisuje przerażenie, które towarzyszy zniewolonym dziewczętom w dniu dwunastych urodzin – od wtedy mogą bowiem spodziewać się, że nadużycia staną się ich codziennością. Autorka szczegółowo przedstawia strategiczne wybory, których dokonują zniewolone dziewczęta i kobiety, aby zmniejszyć niszczycielski wpływ życia w ciągłym zagrożeniu.

Jacobs opisuje następującą scenę. Kobieta, żona jej właściciela-ciemiężcy, udaje swojego męża i szepcze śpiącej Jacobs do ucha nacechowane seksualnie rzeczy po to, by sprawdzić wierność męża (jego zachowanie postrzega bowiem w kategoriach niewierności). W tej dynamice biała cis kobieta seksualnie wykorzystuje Jacobs, ukazując tym samym działanie przemocy seksualnej jako przemocy urasawiającej²¹. Oznacza to również, że biała kobieta posługuje się feminizacją jako praktyką urasowienia, a jej męska pozycja w różnicy płciowej wytwarzana jest przez białość, co wskazuje na sposób, w jaki różnica płciowa działa niezależnie od cisowości. Zestawienie białej kobiety z burżuazji, która wykorzystuje napaść seksualną jako urasawiającą agresję, z czarną kobietą, skazaną na pracę fizyczną bądź karę chain gang²², a zatem historia pracy i uciemiężenia kobiet, które nie są białe i nie wywodzą się z burżuazji, pokazuje, że „kobiecość” jest kategorią uwarunkowaną rasowo i klasowo. Do tego samego wniosku dochodzi Talitha L. LeFlouria przy pomocy analizy historycznej²³.

Jacobs opowiada również o swoim zniewolonym przyjacielu o imieniu Luke. Oprawca-ciemiężyciel zmusza go – dla własnej satysfakcji seksualnej – do brania udziału w „dziwactwach (…) o naturze zbyt plugawej, by je powtórzyć”²⁴. Seksualna prekarność Jacobs i Luke’a przybiera różne oblicza w zależności od ich pozycjonowania społecznego (odpowiednio jako kobiety i mężczyzny) oraz zdolności Jacobs do zajścia w ciążę. Analiza różnicy płciowej bez cisowości pozwala nam zrozumieć poczucie solidarności między Jacobs i Lukiem, które wynika ze współdzielonego stanu seksualnej prekarności, narzuconego im obojgu przez zniewolenie²⁵. Współdzielona prekarność wytwarza więź solidarności, która wyjaśnia to, że Luke dzieli się swoim doświadczeniem z Jacobs, jak również wynikającą z tego głęboką, empatyczną identyfikację autorki z przyjacielem, którego cielesne doświadczenie sama dobrze rozumie²⁶. Jest to więź, która przecina cisowość, wskazując na – by użyć terminologii Snortona – „transwersalną relację” między Czarnością a płcią²⁷.

Różnica płciowa działa nie tylko jako struktura cielesnego wywłaszczenia i przemocy społecznej, ale też jako struktura przyjemności i identyfikacji. W tym przypadku również, choć różnica płciowa porządkuje relacje społeczne, cisowość nie jest wcale wszechwładna. W pozytywnym sensie, kobiety posiadające macice i jajniki są zachęcane do postrzegania tych organów jako źródła doświadczenia macierzyństwa. Każda osoba, będąca matką dziecka, z którym nie była w ciąży, zna ideologiczną naturę tego twierdzenia. Matkowanie²⁸ (mothering), opieka historycznie kojarzona z ciężarnymi, jest jednak naznaczone jako kobiece przez to historyczne nawarstwienie, niezależnie od tego, kto podejmuje się tej roli. Dlatego też, jak argumentuje komunistyczna feministka Sophie Lewis, matkowanie jest formą pracy, raczej czasownikiem niż tożsamościowym rzeczownikiem matka: czasownik ten „(określa – E.H.) osoby, które matkują, niekoniecznie będąc matkami”²⁹.

To antyesencjalizm, który zbyt często bywał błędnie interpretowany jako esencjalizm. Stwierdzenie, że ojcostwo jest relacją własności, a matkowanie – praktyką opieki, oznacza, że te upłciowione role są w pełni określane przez zmienne warunki historyczne. To także stwierdzenie, że te „matczyne działania” (maternalist activities) nie opierają się na żadnej szczególnej konfiguracji cech somatycznych, lecz na działaniu wszystkich tych osób, które matkują. Jest to bardziej rozbudowane rozumienie tej kwestii, które wykracza poza doświadczenie ciąży czy bycie matką w świetle prawa. Społeczna wartość przypisywana pracy matkowania ustalana jest przez różnicę płciową, ale to nie cisowość określa, kto wykonuje tę pracę.

Taka teoria wyjaśnia również operacje w domenie cielesności. Luce Irigaray analizuje kobietę jako rzeczywistość różnicy wbrew maskulinistycznej konsolidacji podmiotu jako pojedynczego, sprawczego i posiadającego integralność cielesną. Rozróżnienie to wytwarzane jest poprzez projekcję kobiety jako nieobecności, nie tylko w sensie egzystencjalnym – jako braku – ale również jako płci w sensie fizycznym, naznaczonej nieobecnością i biernością, którą ta maskulinistyczna logika rzutuje na strukturę i aktywność waginy. W istocie, Irigaray twierdzi, że to, co kobiece, jest wielorakie, wewnętrznie różne, a wagina – jako metafora – zaświadcza o tej rozproszonej, mnożącej się różnicy, której paradygmatyczną formą jest dla Irigaray różnica płciowa³⁰.

Różnica płciowa bez cisowości pozwala nam nazwać historyczną rzeczywistość, w której wewnętrznie zróżnicowana waginalność w rozumieniu Irigaray – poczucie rozproszenia zarówno w doznaniach seksualnych, jak i w doznaniach o charakterze tożsamościowym (czucie się różną nawet od samej siebie, jak pisze Irigaray) – nigdy nie była ograniczona do tych, którym przypisano płeć żeńską przy urodzeniu. 

Ten tok rozumowania może wydawać się odległy od powieści, które czytacie na zajęciach profesory Napolin. Rozważmy więc dwa przykłady z modernistycznych powieści, które dokonują rozpoznania różnicy płciowej bez cisowości.

W rozdziale The New Woman poświęconym Ostępom nocy napisałam, że Djuna Barnes wykorzystuje transkobiecość, by potwierdzić konstytutywną – jak zakłada Freud – relację między cielesnym cierpieniem a kobiecością. W kategoriach dzisiejszego wykładu powiedzielibyśmy: by pokazać konstytutywną relację między kategorią kobiety a penetrowalnością. Nadal uważam, że to właśnie robi Barnes. Teraz myślę jednak, że jeszcze większym osiągnięciem Ostępów nocy jest ukazanie tego, jak queerowe i transowe życie, historycznie rzecz biorąc, odzwierciedla porządkowanie naszych doświadczeń przez różnicę płciową, która nie jest wszczepiona w cisowość. Powróćmy do jednego z monologów doktory O’Connor, by zobaczyć, co to oznacza. Jesteśmy na stronach 140-141 w wydaniu New Directions (strona 144 polskiego wydania książki – Ł.S.). Jak pamiętacie, w tym momencie powieści Nora przychodzi odwiedzić doktorę O’Connor – transkobiecą postać – by zapytać, dlaczego odczuwa bycie porzuconą przez swoją kochankę, inwertkę Robin, jako tak piekielne unicestwienie. Doktora O’Connor opowiada historię, jak przychodzi do kościoła i odsłania swoje genitalia – które nazywa Mały O’Toole – by spytać Boga o swoje ciało:

Na klęczkach, w ciemnym kącie, z pochyloną głową, przemawiałam do Małego O’Toole’a, bo przyszła jego kolej; ja próbowałam już wszystkiego. Tym razem chodziło tylko o to, żeby stanął wobec tajemnicy, by mogła zobaczyć go tak wyraźnie jak mnie. A potem wyszeptałam: „Co to jest Panie”. I zaczęłam płakać (…). Płakałam uderzając lewą ręką w prie–dieu, a Mały O’Toole cały czas spoczywał w omdleniu. Powiedziałam: „Próbowałam szukać, a tylko znajduję”. Powiedziałam: „Panie Boże, oto ja, która wiem, że jest coś pięknego w każdym nieprzemijającym błędzie, takim jak ja”. Czy nie tak właśnie powiedziałam? Ale – mówię – nie wytrwam w tej nieprzemijalności, jeżeli mi nie pomożesz, o Księgo Tajemna! C’est le plaisir qui me boulverse! Więc powiedz, co jest we mnie nieprzemijalne, ja czy on?³¹

Tak więc w odpowiedzi na pytanie o naturę pożądania i cierpienia doktora O’Connor przedstawia to wspaniałe świadectwo życia w reżimie cisowości: Co jest nieprzemijalne, ta kobiecość, którą znam i przeżywam, czy ta część ciała, która, jak zapewnia świat, umieszcza mnie po drugiej stronie tego, co uważam za swój dom? Dla tej postaci dysforia płciowa jest kwestią świata tu i teraz, a nie pojedynczego ciała czy duszy.

Sens mojego dzisiejszego wystąpienia – teoretyczne znaczenie różnicy płciowej bez cisowości – polega jednak na tym, że ów fakt – cisowość nie porządkuje doświadczeń cielesnych – jest prawdziwy nie tylko dla osób trans, a sama nie-cisowość ciał nie jest klątwą ani źródłem cierpienia. Rozważmy jedną z najsłynniejszych scen z książki Zory Neale Hurston Their Eyes Were Watching God, opublikowanej oryginalnie w 1937 roku, rok po Ostępach Nocy. W tej scenie główna bohaterka o imieniu Janie siedzi na werandzie i wyjaśnia przyjaciółce Phoebey swoje życie. Rozpoczyna historię od swojego pierwszego doświadczenia pożądania, które miało miejsce pod kwitnącą gruszą:

Wygłodniałe nasłuchiwanie Phoebey pomogło Janie opowiedzieć swoją historię. Wróciła więc myślami do lat młodości i opowiadała je przyjaciółce miękkimi, prostymi zdaniami, podczas gdy wokół domu noc przybierała cielesną i czarną postać. (…)

Było wiosenne popołudnie w zachodniej Florydzie. Janie spędziła większość dnia na podwórku pod kwitnącą gruszą. (…) Ta wzywała ją, by przyszła i spojrzała na tajemnicę. Od jałowych, brązowych łodyg do lśniących liściowych pąków; od liściowych pąków do śnieżnej dziewiczości rozkwitania. Poruszyło ją to ogromnie. (…) Ten śpiew, który słyszała, nie miał nic wspólnego z jej uszami. Róża świata wydawała woń, która podążała za nią przez wszystkie chwile przebudzenia i pieściła ją we śnie. Łączyła się z innymi, niejasno odczuwanymi materiami, które docierały do niej poza zmysłem obserwacji i zagrzebywały się w jej ciele. Teraz wyłoniły się i szukały świadomości.

Leżała na plecach pod gruszą, chłonąc delikatny śpiew pszczół, złoto słońca i przerywany oddech niesłyszalnego głosu wszystkiego, co do niej docierało. Widziała pszczołę niosącą pył do sanktuarium rozkwitu, tysiąc siostrzanych kalii wyginających się w łuk, kremujących się w każdym kwiecie i spienionych z rozkoszy, by spotkać się w miłosnym uścisku oraz ekstatyczny dreszcz drzewa, od korzenia do najmniejszej gałęzi. A więc to było małżeństwo! Została wezwana, by ujrzeć objawienie. Wtedy Janie poczuła bezlitosny, słodki ból, który pozostawił ją wiotką i ospałą.³²

Język Hurston reprezentuje aktywną waginalność. Waginalne kielichy „wyginają się w łuk, by spotkać” pszczołę niosącą pyłek. Przedstawiona zostaje aktywność penetrowanych, którzy „kremują” i „pienią się”. To doświadczenie wyjaśnia Janie, że pożądanie jest rozproszeniem tożsamości, rozproszeniem doznań.

Mimo przypisanej płci żeńskiej i identyfikacji z nią, Janie może funkcjonować jako kobieta kochająca mężczyzn – taka aktywna pozycja jest dla niej dostępna. Podobnie jak w przypadku doktory O’Connor, erupcje jej ciała przeciwstawiają się ograniczeniom cisowości, nawet jeśli inne doświadczenia Janie w tej powieści dotyczą tego, jak to jest być traktowaną jak czarna kobieta w świecie i historii. To właśnie różnica płciowa bez cisowości.

Fragmenty te pokazują, że genitalia, same w sobie, jako struktury, nie tworzą binarnego podziału doświadczenia ani tożsamości. Innymi słowy, wolność, którą mają przedstawiać osoby trans, jest w rzeczywistości wolnością o charakterze powszechnym. Jest ona dostępna dla każdej osoby.

Obecnie doświadczamy intensywnej reakcji przeciwko społecznej widzialności osób trans. Reakcja ta obejmuje szeroko zakrojoną, międzynarodową kampanię mającą na celu usunięcie osób trans z życia publicznego i przestrzeni reprezentacji. Starania te w pierwszej kolejności koncentrują się na dzieciach: usuwanie książek przedstawiających osoby trans z bibliotek, odmawianie im dostępu do opieki zdrowotnej, toalet i udziału w sporcie. 

3 marca 2022: Gubernatora stanu Iowa Kim Reynolds podpisuje ustawę anty-trans w otoczeniu białych dziewczynek i nastolatek. Fotografia wykonana przez Stephena Gruber-Millera zamieszczona została na Twitterze.

Spójrzmy na przykład ilustrujący opisywaną taktykę. Fotografia wykonana w zeszłym miesiącu przedstawia gubernatorę stanu Iowa Kim Reynolds, jak ta podpisuje ustawę, która zabrania trans dziewczynkom i kobietom udziału w lekkoatletycznych zawodach organizowanych w szkołach średnich i wyższych. Zdjęcie to słusznie zostało uznane za ilustrację tego, jak białe osoby cis uciskają trans dziewczynki dla dobra cis dziewczynek. To zdjęcie przyprawia o dreszcze. Mówi ono: oto zebraliśmy normalnych ludzi – białych, estetycznie jednolitych, normatywnych płciowo, kobiecych, ale nie do przesady. Są to osoby, które mają prawo mieć dzieciństwo, które mogą sprawić, że osoby z różnych pokoleń będą z nich dumne, osoby, które mają zdrowe, sprawne ciała. To bohaterki walki o wolność kobiet. Spróbujmy jednak przez chwilę nie zakładać cisowości dziewcząt, które zebrały się na tę sesję zdjęciową. Spróbujmy pomyśleć o tej scenie jako o wyrazie dyskomfortu związanego ze sposobem, w jaki dziewczęcy sport pozwala na wyrażanie nie-cisowości jakichkolwiek ciał. Spójrzmy na tę sesję zdjęciową jako na desperacką próbę potwierdzenia ideologii cisowości nie tylko w obliczu wzrastającej widoczności trans młodzieży, ale także wobec ciał zgromadzonych tu dzieci, których mięśnie i tożsamości, rozwinięte na bieżni, basenie, czy siłowni, naruszają granicę różnicy płciowej. Przede wszystkim spójrzmy na to jako na desperacką próbę dowiedzenia nieprzekraczalnej różnicy między dziewczynami cis i trans. Zwróćmy też uwagę na sposób, w jaki feminizm – rozumiany jako zjednoczenie kobiet – narusza tę granicę: cisowość jest kontrrewolucyjną siłą, która stabilizuje patriarchat, gdy zagraża mu kobieca solidarność i autoafirmacja.

Kto znajduje się poza cisowością?

Cytaty, od których zaczęliśmy, wskazują na korzenie tej myśli. Kluczowy esej Cathy Cohen Punks, Bulldaggers, and Welfare Queens pokazuje – dzięki zwyczajnemu rozejrzeniu się wokół, by dostrzec rzeczywiste warunki historii w opisywanej teraźniejszości – że heteroseksualność jest strukturą rządów mniejszości, a nie normą społeczną przeżywaną przez większość ludzi. Esej zrodził się z oporu Cohen wobec sposobu, w jaki biali, queerowi radykałowie na początku lat 90. wyznaczali granicę antagonizmu politycznego po linii osoby queerowe versus osoby heteroseksualne (lub klacze rozpłodowe, jak to mówiono w mizoginicznym żargonie). Przyglądając się swojemu życiu i osobom z sąsiedztwa, w którym czuła się bezpieczna i zauważona, Cohen spostrzegła, że taka prosta linia podziału jest problematyczna. Czarne kobiety, czarne rodziny i inne osoby koloru znalazły się bowiem, równie otwarcie jak osoby queerowe, poza ochroną zapewnianą przez heteropatriarchat – klasyfikowano je bowiem po linii płci i seksualności przy pomocy kategorycznych terminów takich jak „królowa opieki społecznej”. Dla Cohen fakt ten nie osłabia wcale siły politycznego oporu wobec heteropatriarchatu, lecz zwiększa ją, wskazując na materialną podstawę sieci solidarności, która może objąć znaczną większość ludzi³³.

Aby zaadaptować zasadnicze stwierdzenie Cohen, możemy zapytać: Kto znajduje się poza cisowością? Dosłowna odpowiedź brzmi: Każdy z nas, ponieważ nawet ci, którzy są określani jako cis, posiadają ten status tylko dzięki ciągłemu i nerwowemu zaprzeczaniu temu, jak działają ciała³⁴. Różne grupy ludzi są jednak radykalnie różnie pozycjonowane społecznie w odniesieniu do uniwersalnej nie-cisowości ciał. Osoby urasowione, osoby z klasy robotniczej i ubogie, osoby z niepełnosprawnościami i, co najbardziej widoczne, osoby, które są określane jako trans lub płciowo nienormatywne – to osoby, na których spoczywa ciężar powszechnej nie-cisowości ciał, ponieważ są one powołane do jej reprezentowania.

Ale kto w takim razie znajduje się poza różnicą płciową? Odpowiedź brzmi: Nikt z nas. Cis czy trans; osoby niebinarne, kobiety, mężczyźni: doświadczenie płci (sex and gender) wszystkich osób jest związane diabelskim węzłem przez pole symboliczne. W swoim zbiorze esejów A History of My Brief Body, Billy-Rae Belcourt, mówiąc o akcie seksualnym, stwierdza że „seks jest jedną z niewielu interakcji społecznych, które zależą od mojego wyboru, a zarazem przypominają mi o mojej nieskończonej penetrowalności”. Ale doświadczenie upłciowionego (sexed) ucieleśnienia – poprzez związek ze sferą seksualną – również przypomina o naszej „nieskończonej penetrowalności”. Belcourt, podobnie jak Irigaray i Hurston, uznaje przyjęcie nieskończonej penetrowalności ciał jako jedyny prawdziwy opór wobec tej historycznej formacji (patriarchatu), która czyni penetrowalną osobę pozbywalną lub nieistniejącą. To piękne zdanie napisane przez Belcourta zaczyna się od seksu, a kończy na penetrowalności – „mój wybór” jest zawiasem ustawionym w środku. Możliwość wyboru tego, jak zarządzamy swoją penetrowalnością – to jeden ze sposobów nazwania celu feministycznej walki politycznej, a zarazem pytanie o materialne warunki życia i formę praktyk wyzwoleńczych.

Wszystkie praktyki wyzwoleńcze zapraszają nas do wyrzeczenia się tożsamości i przyjęcia solidarności w zamian za nią. To fakt, który trudno dostrzec przez prawicowe drwienie z „polityki tożsamości”. Nasze tożsamości nie nazywają tego, kim jesteśmy poza naszymi historycznymi uwarunkowaniami, lecz to, z kim jesteśmy w ruchu historii. Powtórzę raz jeszcze: praktyki wyzwoleńcze pokazują nam, że podejmujemy działania w ramach historii, a nie jesteśmy czymś, co znajduje się poza nią. Feminizm jest jedną z takich praktyk wyzwoleńczych. Celem feminizmu nie jest katalogowanie cierpień sfeminizowanych, lecz położenie im kresu. Celem feminizmu nie jest pilnowanie granicy ustanowionej przez różnicę płciową w służbie patriarchatu, lecz jej zniesienie. Nie nastąpi to za jednym pstryknięciem palców. Ani poprzez sugerowanie, że indywidualnie rozumiane tożsamości mogą zgromadzić się wspólnie, by wyeliminować brutalną siłę tych kategorii w świecie takim, jak on obecnie wygląda. Podejmowanie działań oddzielnie – wspólnie jako kobiety, osoby sfeminizowane, osoby trans – a następnie, dzięki więzom solidarności, podejmowanie wspólnych działań przez osoby z tych zazębiających się grup – w ten sposób historia pozostawia za sobą cięcie, którego dokonuje różnica płciowa. Cisowość jest naszym wrogiem, a nie narzędziem w tej walce.

Przełożyła Łucja Staszkiewicz

Korektę przekładu przygotowała Nadia Janiczak

1. C.J. Cohen, „Punks, Bulldaggers, and Welfare Queens. The Radical Potential of Queer Politics?”, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 1997, nr 3, s. 457. Tłum. własne – Ł.S.
2. B.-R. Belcourt, A History of My Brief Body. A Memoir, Two Dollar Radio, Columbus 2020, ss. 71–2. Tłum. własne – Ł.S.
3. Słowo to pochodzi od określenia „cis” w znaczeniu „nie trans”. Zrezygnowałam z określenia „cispłciowość”, ponieważ Heaney używa pojęcia cisness, aby opisać ideologiczną ramę biologizującą działanie różnicy płciowej, która zaprzecza uniwersalnej nie-cisowości ciał. W swoich tekstach Heaney charakteryzuje cisowość nie jako szczególną formę relacji jednostki z płcią przypisaną przy urodzeniu, lecz raczej jako obowiązujący system płciowy, który uznaje za nieadekwatny do opisu upłciowienia – przyp. tłum.
4. Tłumaczę ten termin jako różnicę płciową, a nie różnicę seksualną, ze względu na to, jak Heaney w dalszej części tekstu korzysta z wplecenia seksu – jako upłciawiającej sfery ludzkiego życia – w swoją definicję różnicy płciowej. Proces upłciowienia nie ogranicza się jednak, zdaniem autorki, do relacji seksualnych, choć stanowią one jego intensywną część – przyp. tłum.
5. Nagranie i transkrypcja wywiadu dostępne pod linkiem: https://makinggayhistory.com/podcast/bonus-episode-from-the-vault-sylvia-rivera-marsha-p-johnson-1970/ (dostęp: 28.10.2023).
6. W celu ujednolicenia tłumaczenia korzystałam z wersji transkrypcji, którą Emma Heaney zaprezentowała podczas swojego wystąpienia – przyp. tłum.
7. Wrażenie to potęguje fakt, że pytania zadawane przez prowadzących zostały w większości usunięte z zachowanej kopii wywiadu. Taśma szpulowa z tą kopią została odkryta w piwnicy Lesbijskiego Archwium Herstorycznego na Brooklynie (The Lesbian Herstory Archive in Brooklyn) w 2019 roku. W wywiadzie pojawia się również trzecia osoba o imieniu Victor.
8. L. Fortunati, The Arcane of Reproduction: Housework, Prostitution, Labor and Capital, tłum. H. Creek, Autonomedia, New York 1995.
9. By zapoznać się z komunistyczną analizą pracy reprodukcyjnej, zob. J.J. Gleeson i E. O’Rourke. „Introduction”, [w:] Transgender Marxism, Pluto Press, London 2021; M.E. O’Brien, „To Abolish the Family: The Working-Class Family and Gender Liberation in Capitalist Development”, Endnotes 2019, nr 5, ss. 86–137.
10. W hiszpańskim slangu „pedał” (faggot), jak wyjaśnia Rivera.
11. Por. C.R. Snorton, Black on Both Sides: A Racial History of Trans Identity, University of Minnesota Press, Minneapolis/London 2017.
12. Zob. wkład Jules Gill-Peterson („Caring for Trans Kids, Transnationally, or Against »Gender-Critical« Moms”) w powstającą publikację Feminism against Cisness (red. E. Heaney, Duke University Press, maj 2024) – autorka przedstawia tam wyczerpującą historyczną i teoretyczną analizę tej urasowionej mobilizacji idei (ochrony – Ł.S.) kobiet i dzieci.
13. S. Rivera, „Transvestites: Your Half Sisters and Half Brothers of the Revolution”, Come Out 1972, Winter Issue.
14. Zob. powstającą pracę Grety La Fleur A Queer History of Sexual Violence, która porusza kwestię stosowania kastracji we wczesnej Ameryce jako kary za różne – kryminalizowane po linii urasowienia i klasy – zachowania i uwarunkowania.
15. Zob. wkład Joanny Wuest („Assuaging the Anxious Matriarch: Social Conservatives, Radical Feminists, and Dark Money against Trans Rights”) do powstającej publikacji Feminism against Cisness – autorka pisze tam o politycznych sojuszach, które składają się na transnarodowy obieg transfobicznych działań politycznych mających na celu popularyzację gestów takich jak ten. Zob. również tekst Grace Lavery („Generic Deductiveness: Reasoning as Mood in the Stoner Neo-Noir”) z tego samego tomu, w którym opisana jest estetyczna prehistoria tej koniunktury i jej skutki.
16. Pracuję w oparciu o solidnie ugruntowaną feministyczną analizę różnicy płciowej. Zob. rozważania w Drugiej płci Simone de Beauvoir dotyczące biologizacji różnicy społecznej w celu wytwarzania i podtrzymywania „kobiety” jako drugorzędnej pozycji w stosunku do nieoznaczonej męskiej uniwersalności. Zob. także teorię różnicy płciowej Luce Irigaray wyartykułowaną w Ta płeć (jedną) płcią nie będąca. Irigaray argumentuje, że historia zachodniej myśli filozoficznej od Platona do Freuda została zbudowana wokół rzekomo uniwersalnego podmiotu, który w rzeczywistości podlega męskiemu upłciowieniu. W tym systemie filozoficznym podmiot zostaje wytworzony przez skontrastowanie go z kobietą. Domniemany nierozsądek i oporność materialnego ucieleśnienia służą jako podstawa do uznania jej za Innego, kosztem którego uniwersalny mężczyzna ulega wywyższeniu. Filozofka polityczna Carole Pateman używa terminu „prawo męskiej władzy płciowej (seksualnej)” (s. 29), aby opisać społeczne i polityczne pierwszeństwo mężczyzn oraz to, że „panowanie seksualne to główny środek potwierdzania swojej męskości przez mężczyzn” (s. 293), a gwałt jest „sceną pierwotną” (s. 125), poprzez którą ta władza jest potwierdzana. Zob. S. de Beauvoir, Druga płeć, tłum. G. Mycielska i M. Leśniewska, Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza, Wydanie II, Warszawa 2007; L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010; C. Pateman, Kontrakt płci, tłum. J. Mikos, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014.
17. E. Heaney, The New Woman: Literary Modernism, Queer Theory and the Trans Feminine Allegory, Midwestern University Press, Evanston 2017, s. 20
18. Badania dokumentujące niewspółmierną podatność na napaść seksualną i wykorzystywanie seksualne wśród tych grup demograficznych są bardzo obszerne; poniżej przedstawiam tylko niewielką ich próbkę. Analizę ilościową napaści na tle seksualnym i wykorzystywania seksualnego dzieci przeprowadzają A. Gewirtz-Meydan i D. Finkelhor, Sexual Abuse and Assault in a Large Sample of Children and Adolescents, Crimes Against Children Research Center, Family Research Laboratory, University of New Hampshire, 2020. Aby zapoznać się z analizą występowania doświadczenia napaści na tle seksualnym wśród osób z niepełnosprawnościami, zob. A.B. Andrews i L.J. Veronen, „Sexual Assault and People with Disabilities”, Journal of Social Work & Human Sexuality 1993, nr 8 (2), ss. 137–59. Aby zapoznać się z analizą napaści seksualnych na osadzonych kobietach, zob. J. Hartsfield et al., „Cumulative Sexual Victimization and Mental Health Outcomes among Incarcerated Women”, Dignity: A Journal on Sexual Exploitation and Violence 2017, nr 2 (1). Aby zapoznać się z analizą statystyczną przypadków napaści seksualnej wśród społeczności queerowej i trans, zob. L. Langenderfer-Magruder, N.E. Walls, S.K Kattari et al., „Sexual victimization and subsequent police reporting by gender identity among lesbian, gay, bisexual, transgender, and queer adults”, Violence and Victims 2016, nr 31 (2), ss. 320–31.
19. Zob. esej Camerona Awkward-Richa („On Trans Use of the Many Sojourner Truths”) w powstającej publikacji Feminism against Cisness. Autor analizuje tam w jaki sposób zarówno rzeczywista sytuacja Sojourner Truth jako wyzwolonej własnymi siłami spod władzy ciemiężyciela, a wcześniej zniewolonej mówczyni, jak i jej wizerunek tworzony przez kolejne pokolenia komentatorów, odzwierciedlają negocjacje tej transwersalnej relacji między upłciowieniem a Czarnością.
20. Takich jak Hortense J. Spillers, Jennifer C. Nash, Marquis Bey, Cameron Awkward-Rich, F. Thompson, C. Riley Snorton.
21. Aby zapoznać się z dokładną analizą historyczną białych kobiet jako zarządczyń plantacji, pracą, która uwzględnia niezbędną, materialistyczno-historyczną refleksję nad kontekstem i następstwami zachowań takich białych kobiet, zob. T. Glymph, Out of the House of Bondage: The Transformation of the Plantation Household, Cambridge University Press, Cambridge 2008. Aby zapoznać się z analizą wykluczenia czarnych kobiet z narracji opartych na ochronie i macierzyństwie, które ukształtowały doświadczenie wielu burżuazyjnych, białych kobiet, zob. J.L. Morgan, Laboring Women: Reproduction and Gender in New World Slavery, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2011.
22. Chain gang to kara skuwania ze sobą osób podczas ciężkich robót fizycznych poza więzieniami, na którą skazywano osoby zniewolone bądź osadzone w więzieniach. W Stanach Zjednoczonych była ona stosowana do połowy XX wieku, choć w ostatnich latach zaczęto wprowadzać tę praktykę na nowo w niektórych stanach – przyp. tłum.
23. Aby zapoznać się z dokładnym opisem pracy skazańców jako urasowionej formy kary stosowanej wobec czarnych kobiet, zob. T.L. LeFlouria, Chained in Silence: Black Women and Convict Labor in the New South, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2015. Dziękuję Scottie Streitfeld za zwrócenie mojej uwagi na tę książkę podczas dyskusji zorganizowanej przez The Queer Theory Reading Group na UC-Irvine.
24. H. Jacobs, Incidents in the Life of a Slave Girl, Penguin Group, New York 2000, s. 214.
25. To druga strona argumentacji Spillers dotyczącej odpłciawiania cielesności (ungendering of flesh); ta historia wytwarza solidarność między sfeminizowanymi. H.J. Spillers, „Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book”, Diacritics 1987, nr 17 (2), ss. 65–81, https://www.sas.upenn.edu/~cavitch/pdf-library/Spillers_Mamas_Baby.pdf (dostęp: 6.11.2023).
26. Zob. wkład Marquisa Beya („Faceless: Nonconfessions of a Gender”) do powstającej publikacji Feminism against Cisness, aby zapoznać się z teoretyczną analizą „beztwarzowości” (facelessness), która przylega do niecisowego działania Czarności.
27. C.R. Snorton, dz. cyt.
28. Zdecydowałam się tutaj na użycie słowa „matkowanie” mimo jego pejoratywnego wydźwięku w języku polskim. Ruch ten chciałabym wpisać w szerszą taktykę odzyskiwania pejoratywnych określeń przez grupy marginalizowane. Por. użycie określenia „matkowanie” w kontekście pracy reprodukcyjnej w najnowszej książce Katarzyny Szopy: K. Szopa, Wybuch wyobraźni. Poezja Anny Świrszczyńskiej wobec reprodukcji życia codziennego, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2023, s. 159 – przyp. tłum.
29. Sophie Lewis, „Mothering Against World: Momrades Against Motherhood”, Salvage Journal 2020, https://salvage.zone/articles/mothering-against-the-world-momrades-against-motherhood/ (dostęp 6.11.2023). Zob. też M.E. O’Brien, dz. cyt.
30. Zob. L. Irigaray, dz. cyt.
31. D. Barnes, Ostępy Nocy, tłum. M. Szuster, Ossolineum, Wrocław 2018, s. 144. Tam, gdzie doktora mówi o sobie, zmieniłam występujące w polskim przekładzie męskie formy gramatyczne na żeńskie – przyp. tłum.
32. Z.N. Hurston, Their Eyes Were Watching God, Negro Universities Press, New York 1969, ss. 23–4. Tłum. własne – Ł.S.
33. Tekst Cohen (dz. cyt.) stanowi wczesny przykład artykulacji krytyki queer of color. Zapowiada również obfitość organizacji politycznych i kulturalnych działających od późnych lat 90. do chwili obecnej, które – stawiając w centrum niecisheteronormatywne osoby koloru, czarne i rdzenne (BIPOC LGBT people) – unikają tego rodzaju wybielonej politycznej i intelektualnej wyobraźni, którą krytykuje Cohen. W tym miejscu warto wspomnieć niektóre z najnowszych formacji politycznych, które reprezentują takie podejście. Ruch Undocuqueer stawia w centrum potrzeby osób migranckich LGBT wbrew dyskursowi rzeczniczemu, który często uprzywilejowuje więzi w formie rodziny nuklearnej. Grupy sprzeciwiające się pinkwashingowi walczą z wykorzystywaniem obecności form życia LGBT i dyskursu praw obywatelskich, które są czytelne dla mieszkańców Ameryki Północnej i Europy Zachodniej, jako przykrywki dla prowadzenia rasistowskiej i islamofobicznej polityki, ekspansji kolonialnych i imperialistycznych wojen, które zmniejszają szanse życiowe osób o wszystkich tożsamościach seksualnych i płciowych na danych terytoriach. Projekty polityczne i kulturowe queerowych osób muzułmańskich pozwalają na artykulację perspektyw i priorytetów LGBT bez popadania w islamofobię, którą mainstreamowe przestrzenie LGBT zbyt chętnie tolerują, a nawet wspierają. Zob. nasz wspólny z Margaux Kristjanson tekst („1970s Trans Feminism as Decolonial Praxis”) do powstającej publikacji Feminism against Cisness, aby zapoznać się z częściową genealogią historyczną tego rodzaju pracy politycznej.
34. Zob. tekst Beans Velocci („Denaturing Cisness, or, Toward Trans History as Method”) do powstającej publikacji Feminism against Cisness, aby zapoznać się z dogłębną analizą eugenicznej historii tego, jak cisowość osiągnęła dominujący status.

Komentarze