Brutalizm (fragmenty)

Prezentujemy fragmenty rozdziału 1 („Ekstrakcja”, „Zaburzenia tożsamości”) i 3 („Nędza naszych czasów”, „Anty-tożsamość”) przetłumaczonej przez Oskara Hedemanna książki Achille Mbembe „Brutalizm”, która niebawem ukaże się nakładem wydawnictwa Karakter. Dziękujemy za możilowść publikacji i zachęcamy do kupowania książki ze strony wydawnictwa.

---

Ekstrakcja

Dzieje się tak zwłaszcza w przypadku wytwarzania zbędnego życia we współczesnym kapitalizmie. Rzeczywiście, dzisiaj odwołanie się do proletariatu już nie wystarcza. Praca – a co za tym idzie płaca – nie jest już najważniejszym wyznacznikiem ani dochodu i siły nabywczej, ani, ogólnie rzecz biorąc, warunków życia najniższych warstw społecznych. Innymi słowy, grupy te nie są już kształtowane przez centralną pozycję, którą niegdyś zajmowała klasa robotnicza. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do urasowionych grup społeczeństw postindustrialnych. Wewnątrz tych kategorii mobilność często ograniczała się albo do bycia skazanym na zamknięcie w getcie, albo do osadzenia w więzieniu¹. Dziś instytucja więzienia, podobnie jak instytucja granicy, stanowi siłę napędową w globalnym zarządzaniu ciałami niebezpiecznymi i tymi, których jest „za dużo”.

Cele zostają określone na bardzo wczesnym etapie. Wystarczy być nieletnim. Wystarczy więc takie prawo, które, jednym zręcznym zapisem zredukuje czyjeś przedwcześnie dojrzałe życie do stygmatu: morderca, gwałciciel, napastnik, grabieżca. W ten sposób drzwi się zamykają, a dalsze losy są już przesądzone raz na zawsze. W urasowionych grupach społeczeństw przemysłowych prawa dotyczące nieletnich opierają się na prostej teorii ubóstwa moralnego. Jak wyjaśnia Jackie Wang, wystarczy, że dorastało się w otoczeniu zboczonych dorosłych, przestępców i kryminalistów, w prostackim, pełnym przemocy środowisku, że żyło się bez Boga, bez ojca i bez pracy”, aby być podejrzewanym o „moralne ubóstwo”, a w przypadku popełnienia zbrodni być skazanym na karę dożywotniego więzienia bez możliwości warunkowego zwolnienia².

Tak więc przekroczenie tego punktu krytycznego może nastąpić bardzo szybko, z naprawdę błahego powodu – na przykład z powodu kradzieży puszki piwa w sklepie³. Wychodząc od tego mikro-zdarzenia, któremu przypisuje się istotne znaczenie (naruszenie własności prywatnej), wszystko toczy się już szybko i gwałtownie: zatrzymanie, pobyt w areszcie, stawienie się w sądzie, skazanie na grzywnę wraz z ustanowieniem okresu próbnego połączonego z noszeniem elektronicznej bransoletki, którą to bransoletkę trzeba przecież wypożyczyć, gdyż inaczej skazanemu grozi pobyt w więzieniu. Ale ta niby ozdoba wcale nie jest darmowa. Kosztuje określone pieniądze, do czego należy jeszcze dodać nie tylko miesięczną stawkę za usługę, ale także dzienną opłatę za użytkowanie. Wokół ciała osoby niepełnoletniej i uznanej za przestępcę, odrębny łańcuch łączy od tej pory prawo i sprawiedliwość ze strukturą grabieży i systemowych punkcji. Otóż w jego ramach państwo i rynek wspólnie dzielą się zyskami. Czyż bowiem grzywna nie jest przelewana na konto gminy, a pozostałe koszty, czyż nie są przekazywane prywatnej firmie?

Tak właśnie działa brutalizm, poprzez nakłuwanie (ponction) i pobór ciał. Ciała urasowione, bo uznawane za potencjalnie groźne (i groźne, bo urasowione), są porywane, wyłapywane, chwytane w pułapkę, jaką jest prawo. W rzeczywistości funkcją prawa nie jest wymierzanie sprawiedliwości. Jego zadaniem jest rozbrojenie tychże ciał, aby uczynić z nich łatwą zdobycz⁴. Brutalizm nie może funkcjonować bez ekonomii politycznej ciał. Przypomina to olbrzymi stos. Urasowione i napiętnowane ciała stanowią zarazem jego drewno i węgiel, są jego surowcami. Przestrzenie relegowania i odosobnienia, podobnie jak getta, są bogato wyposażone w zasoby cielesne. Te są policzalne, dostępne i osiągalne. Trzeba tylko wiedzieć, jak z nich korzystać. Owe cielesne zasoby i przepływy są niczym uwolniona energia, co prawda nadwątlona, ale która pozostawiona sama sobie i tak by się rozproszyła. Zamiast więc ulec entropii, wytwarza i wydziela ciepło, które jest wychwytywane, zatrzymywane i przekształcane w „pracę” poprzez różne mechanizmy ekstrakcji. W tym sensie brutalizm stanowi pewną formę termo-polityki. Podporządkowuje upodlone ciała, energię i życie niektórych gatunków działaniu ognia i powolnemu spalaniu.

To, co nazywamy liberalizmem, postrzegane z perspektywy urasowionych ciał jest w rzeczywistości gigantycznym urządzeniem pompującym i zwęglającym. Tak dla górnika, jak dla złodzieja, który kradnie puszkę piwa z półki w sklepie, oraz dla bardzo wielu ludzi ich jedynym źródłem dochodu jest ciało⁵. Igła wbita w ramię wypompowuje ich krew w celu uzyskania osocza, żółtego płynu bogatego w białka, który zaopatruje przemysł farmaceutyczny. W samym sercu tego systemu znajduje się więzienie. Aby się reprodukowało, więzienie potrzebuje wszystkich innych mikro-systemów, takich jak policja, gmina/samorząd, hrabstwo, finanse, podatki, grzywny – słowem, niezliczonych łańcuchów ekstrakcji. Do tego należałoby jeszcze dodać całą listę urządzeń i działań niezbędnych do funkcjonowania miejsc, w których pozbawia się wolności: nadzór, służby kuratorskie, sprzęt monitorujący, urządzenia algorytmiczne. Połączone ze sobą, łańcuchy te tworzą stalowy krąg: bez zewnętrza i bez wnętrza. To, co na zewnątrz, stało się wnętrzem i vice versa. Jakie zatem znaczenia mogą być w tych okolicznościach przypisane polityczności?

Należy pamiętać, że polityczność to niekończący się wysiłek wyobrażania sobie i tworzenia wspólnego świata i wspólnej przyszłości. Punktem wyjścia do budowania tego wspólnego świata jest dzielenie się słowem. Podobnie jak ruch, także i mowa jest przejawem życia. Formalne zasady, instytucje i normy wywodzą się częściowo z pierwotnego gestu, jakim jest gest mowy w formie odpowiedzi na czyjeś słowa, a jeszcze lepiej, w formie dyskusji. To właśnie dzielenie się słowem sprawia, że polityczność staje się siłą umożliwiającą wymianę i tworzenie relacji. Oczywiście dzielenie się słowem nie eliminuje konfliktu. Umożliwia jednak radzenie sobie ze sporem w sposób inny, aniżeli za pomocą miecza, a mianowicie poprzez prowadzoną publicznie debatę.

Liberalna demokracja we współczesnym świecie jest częściowo zagrożona tym, że coraz większa liczba mężczyzn i kobiet nie chce już samodzielnie myśleć i osądzać. Wielu woli, tak jak w przeszłości, przekazywać lub powierzać to zadanie instytucjom innym niż oni sami, lub wręcz „podzlecać” je maszynom. Paradoksalnie, horyzont wspólnego świata staje się coraz bardziej odległy, w miarę jak świat staje się coraz mniejszy. A w obliczu braku żywego słowa, idea, zgodnie z którą rozum, prawo i moralność miałyby otworzyć drogę do emancypacji ludzkości, traci coraz bardziej na wiarygodności. Jednocześnie wszystko wydaje się sprzeciwiać najmniejszym wysiłkom samoograniczenia się ze strony podmiotu, coraz rzadziej dochodzi do wyrzeczenia się zaspokajania popędu i przestało to stanowić jedno z najpilniejszych zadań ludzkości⁶.

Nie chodzi tylko o to, że idee autonomii i krytycznego rozumu znalazły się w odwrocie. Tracą one także swój powab i aurę. Władza nie polega już na zdolności do myślenia i na zmyśle krytycznym. Co innego dziś fascynuje. Wiele dzisiejszych systemów technologicznych budzi inny rodzaj pożądania. Potrzeba wiary w ogóle, a zwłaszcza wiary w to, w co i tak już wierzymy, wciąż znajduje swoje potwierdzenie. Nowe rozwiązania technologiczne nie tylko przyczyniają się do przyspieszonej fragmentacji i oddzielania się różnych części społecznego organizmu. Bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, komplikują one jakąkolwiek zdolność łączenia się mniejszych struktur w większe wokół czegoś innego niż pojedyncze wyjątkowe „ja”.

Jest ono („ja”) jeszcze bardziej podzielone, niż wyobrażała sobie to psychoanaliza na przełomie XIX i XX wieku. To wewnętrzne rozdwojenie uległo nasileniu wraz z coraz bardziej złożoną logiką indywiduacji i pojawieniem się wielu jaźni, co stało się możliwe dzięki urządzeniom cyfrowym⁷. To pęknięcie indywidualnego podmiotu nie jest już jednak postrzegane jako część jego strukturalnej czy nawet ontologicznej kruchości. To, że w tej samej jaźni mogą współistnieć różne postaci, zarówno jednocześnie jak i sukcesywnie, jest bowiem teraz czymś oczywistym i nie ma już żadnej potrzeby odwołania się do aparatu psychicznego, żeby tego dowieść. Uznaje się natomiast niepewność i zmienność podmiotu, a wraz z nimi ideę, że działania impulsywne i mimowolne są akceptowalne i że ewentualne funkcjonowanie z czyimś mózgiem lub mózgiem maszyny może być wręcz pożądane.

Podmiot może być mnogi, nie trzeba już nieskończonej pracy, by dokonać jego syntezy i go uspójnić. W każdym razie do tego właśnie zachęcają nas dzisiejsze rozwiązania technologiczne. Działają one niejako wbrew wszystkim najważniejszym celom określonym przez psychoanalizę, filozofię i inne systemy myślowe odziedziczone po nowoczesności. Technologiczne systemy przejęły kontrolę zarówno nad wymiarem klinicznym, jak i politycznym, za które do niedawna odpowiadały inne instytucje i autorytety. Z tego punktu widzenia zwłaszcza technologie cyfrowe posiadają moc uwalniania popędów, które tłumione były, z lepszym lub gorszym skutkiem, przez co najmniej sto lat. Zasadniczo dążenie do jedności i syntezy ustąpiło miejsca dążeniu do multiplikacji, postrzeganej jako źródło tworzenia wartości dodanej. Osoba fizyczna nie jest już skazana na to, aby pokrywała się z osobą cyfrową. Tym, co się teraz liczy, jest przejście od jednej osoby do drugiej⁸.

Niepohamowane pragnienie doznań zastępuje teraz represję Siła namiętności i burza instynktów są dzisiaj przedmiote spektakularnej rehabilitacji. Tak samo dzieje się z namiętnościami religijnymi i nacjonalistycznymi. Nie ma już żadnego rozszczepienia świadomości. Wszystkie pytania dotyczące tożsamości, jaźni, rasy, płci i narodu stanowią część nowego programu kulturowego. Ten zaś nie ma już na celu wyrzeczenia się popędów, ale raczej ponowne zakotwiczenie w jaźni pozbawionej zewnętrza lub pośrednictwa. Widziana z tej perspektywy tożsamość nie jest już postrzegana jako nigdy nieukończona konstrukcja, którą należałoby nieustannie wymyślać na nowo. Byłby to raczej stały zwyczaj ustanowiony po wsze czasy, raz na zawsze. Ten nowy stan kulturowy stał się źródłem jednego z najbardziej złożonych i skomplikowanych dylematów naszych czasów. Tak samo jest z tożsamością.

Zaburzenia tożsamości

Jeśli chodzi o tożsamość i odmienność, jedną rzeczą jest móc w nieskrępowany sposób powiedzieć, kim się jest, przeliterować swoje własne imię, powiedzieć, skąd się pochodzi i dokąd się zmierza. Inną zaś rzeczą jest zostać ubranym w maskę, którą jesteśmy zobowiązani nosić i która od tego momentu funkcjonuje jako sobowtór tego, kim naprawdę jesteśmy⁹. Czy jednak kiedykolwiek wiemy, kim naprawdę jesteśmy? Czy nie odnosi się to do tajemnicy, którą człowiek pozostanie do końca, i do cząstki owej nieprzejrzystości, która nieuchronnie czyni nas, z definicji, wygnańcami?

Faktem natomiast jest, że przez cały okres nowożytny większość walk ludów zniewolonych o tożsamość miała na celu pozbycie się ontologicznej zasłony, którą były okryte w wyniku pracy wykonanej przez rasizm¹⁰. Były to walki o uznanie i o autoafirmację, a nawet o samostanowienie. Ponieważ były one zdecydowanie postępowe, walki te stanowiły część wielkiej narracji o ludzkiej emancypacji. Tak było w przypadku batalii o zniesienie niewolnictwa, o prawa kobiet, dekolonizację, prawa obywatelskie i zniesienie apartheidu.

Dzisiaj czujemy olbrzymi dyskomfort. Po pierwsze, wciąż z trudem przychodzi nam zrozumienie tego, że nie istnieje coś takiego jak „historia człowieka w ogóle”. Gdyby zaś ona istniała, wówczas taka historia byłaby jedynie długą serią abstrakcji. Mogłaby być zapisana wyłącznie krwią, ponieważ byłaby to jedynie historia dominującego podmiotu, pana-podmiotu-władcy, który – cóż za zdumiewający zbieg okoliczności – w najnowszej historii najczęściej był biały i rodzaju męskiego¹¹. Historia przyszłości istnieje natomiast tylko tam, gdzie istoty ludzkie w danej sytuacji wzajemnie wprawiają się w ruch¹².

Ponadto, znamienne jest również to, że wciąż mnożą się i powstają liczne ruchy nawołujące do odmienności. Abstrakcyjny uniwersalizm, przesiąknięty kolonializmem i zabarwiony rasizmem zakończył się fiaskiem. Ostatecznie przyjął on formę owego podmiotu-pana-władcy, który w swoim wściekłym dążeniu do bycia uznanym za człowieka po prostu, musi najpierw zdefiniować samego siebie w tym, ale również poprzez to, co w sobie zawiera i co go dyskwalifikuje, w tym i poprzez to, na co pozwala i co dewaluuje, a także w granicach i poprzez granice, jakie stawia między sobą a innymi. W rezultacie ruchy te wykorzystują różnicę nie po to, by wykluczyć się z tego-co-wspólne, ale aby wykorzystać to jako dźwignię do renegocjowania warunków przynależności i uznania.

Takiej walki nie należy jednak mylić z dążeniem do izolacji, które nęka i niepokoi wiele klas rządzących we współczesnym świecie. Zamiast martwych, pozbawionych życia i energii ciał, walka ta, wprost przeciwnie, ma na celu doprowadzenie do pojawienia się ciał mówiących, członków prawdziwej społeczności istot posiadających prawa. Ruchy te pokazują również, że aby osiągnąć podobieństwo, należy zacząć od uznania różnic. Kiedy bowiem spotkanie nastąpiło w warunkach przemocy, uznanie różnic stanowi punkt wyjścia dla polityki podobieństwa lub też, co byłoby jeszcze lepsze, dla polityki dóbr wspólnych.

Koniec końców tam, gdzie przez długi czas panowała idea, zgodnie z którą hierarchia ras jest czymś naturalnym, domaganie się prawa do bycia innym jawi się często jako podstawa roszczenia do bycia człowiekiem. Twierdzenie, że jest się innym, staje się sposobem na ucieczkę od narzucanej negacji. To samo dotyczy domagania się prawa do pamięci. To właśnie istnienie tego historycznego dziedzictwa skłania do stwierdzenia, że nie może istnieć polityka podobieństwa lub bycia we wspólnocie bez etyki odmienności. Rzeczywiście istnieją sytuacje, w których różnica nie oznacza, a priori, odrzucenia podobieństwa. W zakresie, w jakim pamięć funkcjonuje jako linia podziału między ludźmi a „innymi”, prawo do pamięci jest nierozerwalnie związane z walką o tożsamość.

To powiedziawszy, trudno zaprzeczyć niebezpieczeństwom, jakie niesie ze sobą pragnienie odmienności, zwłaszcza gdy różnica jest pojmowana politycznie i kulturowo jako specyficzne miejsce, które z natury jest niezgłębione. Pragnienie różnicy może stać się pragnieniem skierowanym na niewłaściwy obiekt. Wygląda na to, że w dzisiejszych czasach tożsamość staje się nowym opium dla mas. Dzieje się tak, ponieważ rozum jako uniwersalna ludzka zdolność jest zewsząd atakowany, a model liberalnej demokracji, który miał być jednym z jego przejawów, wszędzie przeżywa głęboki kryzys¹³. Większość antagonizmów politycznych jest coraz częściej wyrażana w wisceralnej, płynącej z samych trzewi formie. Konflikty tożsamościowe są symptomami tego właśnie wejścia w erę wisceralności. Symptomy te, rozpowszechniane viralowo przez nowe technologie komunikacji, doprowadziły do uwolnienia negatywnych energii, które szukają kozłów ofiarnych, aby wyjaśnić nieszczęścia naszych czasów.

W innym wymiarze pragnienie odmienności nie zawsze jest pragnieniem spontanicznym. Na przykład ustroje niewolniczy i kolonialny, poza tym, że były systemami gospodarczymi, były także potężnymi machinami wytwarzającymi różnice rasowe i kulturowe¹⁴. Ustrój integralnego kapitalizmu, w jakim żyjemy, to między innymi ustrój proliferacji różnic. Różnica w epoce globalizacji jest wytwarzana i wprowadzana w obieg jako środek wymiany i jako przedmiot konsumpcji. Pod wieloma względami współczesna ekonomia polityczna uczyniła z różnicy zarówno swój surowiec, jak i walutę.

Klasyczny humanizm leżący u podstaw liberalnej demokracji i republikanizmu jest zbyt skompromitowany, aby budzić trwałą i bezwarunkową akceptację. Należy to zmienić i powrócić do integralnej koncepcji świata, czy wręcz Ziemi. Bo poza tym, że należy ona do nas w równym stopniu, Ziemia jest zamieszkiwana przez wiele gatunków, z którymi musimy negocjować nowe formy porozumienia, współistnienia i bliskości. W odniesieniu do najbliższej przyszłości, problem nie sprowadza się więc już zatem do państwa narodowego, do grupy etnicznej czy też do indywidualnych tożsamości, lecz do całej planety. Ale i sama planeta nie ma większego znaczenia poza jej wymiarem kosmicznym. Wspólność będzie wynikać z uznania zawiłych zależności i złożoności naszego świata. Dlatego w zredefiniowaniu polityki na rzecz dobra świata poza wymiarem ludzkim, myślenie i uzdrawianie (penser et panser) są ze sobą nierozerwalnie związane.

Jeszcze nie tak dawno temu ludzie twierdzili, że można wyznaczyć, mniej lub bardziej precyzyjnie, granicę między tu i gdzie indziej. Dzisiaj takie działanie jest pozbawione sensu. Granica wykazuje teraz tendencję do rozszerzania, czy wręcz rozmywania się, pomimo wszelkich prób jej uzewnętrzniania, miniaturyzacji lub militaryzacji. W istocie, bez względu na wszelakie nacjonalizmy i etno-nacjonalizmy, zawsze istniał tylko jeden świat. Czy nam się to podoba, czy nie, wszyscy mamy do niego prawo. Nigdy dotąd nie było lepszego czasu na ponowne zdefiniowanie parametrów tego, co nas łączy w tym planetarnym stuleciu.

Cokolwiek byśmy jednak myśleli, świat nie jest nieskończenie rozciągliwy. Ludzie nie są ani jego jedynymi mieszkańcami, ani jego jedynymi prawowitymi właścicielami. Nie mogą zatem sprawować nad nim nieograniczonej władzy. W związku z tym prawdziwa demokracja może być tylko demokracją istot żyjących jako całość. Ta demokracja istot żywych wymaga pogłębienia nie w sensie uniwersalnym, ale w sensie dobra wspólnego, a zatem konieczne jest zawarcie paktu troski, troski o planetę, troski o wszystkich mieszkańców świata, tak ludzi, jak i innych żyjących istot.

Sercem takiego „paktu troski” jest od samego początku obowiązek naprawienia szkody i zadośćuczynienia, które stanowią pierwsze kroki w celu ustanowienia autentycznej, planetarnej sprawiedliwości. W dawnej myśli afrykańskiej akty reparacji obejmowały wszystkie żywe istoty. To, co żyje, jest postrzegane jako tkanka w trakcie stawania się, i dlatego może stać się przedmiotem naprawy. Działania te dotyczą nie tylko ran i wynikającej z nich traumy. W ujęciu i praktyce klinicznej nie chodzi tak naprawdę o odzyskanie utraconych właściwości. Celem jest przede wszystkim odbudowanie relacji. A relacja ta jest kosmiczna w tym sensie, że dotyczy każdego aspektu świata, wszystkich ciał tego świata. Klinika z konieczności obejmuje to, co Kant nazwał „ogólną gościnnością”. „Nie ma tu mowy o [jakiejkolwiek] filantropii”, ostrzega już na samym wstępie, chodzi o prawo. Co zatem oznacza owa gościnność w kontekście kantowskiego prawa? Dla Kanta gościnność oznaczała „prawo obcego przybysza na cudzym terytorium do tego, by nie traktowano go wrogo”. „Nie chodzi tu o prawo gościnności w ścisłym znaczeniu (byłby tu konieczny dobroczynny układ, czyniący gościa na czas pewien domownikiem […], lecz o prawo odwiedzania, które przysługuje wszystkim ludziom, prawo przyłączania się do towarzystwa, a to znów na mocy prawa do wspólnego posiadania powierzchni ziemi, na której, jako że jest kształtu kulistego, nie mogą się ludzie w nieskończoność rozproszyć, lecz muszą się w końcu ze sobą spotkać i znosić się nawzajem. Pierwotnie zaś prawo do zamieszkania jakiegoś miejsca nie przysługuje więcej jednemu aniżeli drugiemu”¹⁵.

W takim stopniu, w jakim „prawo do zamieszkania jakiegoś miejsca nie przysługuje więcej jednemu aniżeli drugiemu”, granica jako taka nie może już być traktowana jako świętość. Nie można jej przekształcić w zakaz. „Przekraczanie granicy jest przywilejem, którego nikt nie powinien być pozbawiony, i to wszystko jedno z jakiego powodu”, stwierdza Édouard Glissant. „Granica istnieje tylko po to, by w końcu ją przekroczyć, a przez nią w pełni dzielić różnice. Przymus pokonywania jakiejkolwiek granicy pod presją biedy jest równie skandaliczny, jak przyczyny tej biedy”¹⁶, dodaje.

Jak wielokrotnie powtarzał Édouard Glissant, „każdy z nas potrzebuje pamięci innego, ponieważ nie chodzi o kwestię współczucia czy miłosierdzia, ale o nową jasność w procesie budowania Relacji”¹⁷. Jeśli chcemy dzielić się pięknem świata, pisał, musimy nauczyć się być solidarni ze wszystkimi jego cierpieniami. Będziemy musieli nauczyć się wspólnie pamiętać, a czyniąc to, wspólnie naprawiać tkankę i oblicze świata. Nie chodzi więc o to, by zamknąć się w sobie, by dać się pochłonąć obsesji bycia-u-siebie], obsesji bycia między-swoimi, transcendentalnego bycia w-sobie, ale rzecz w tym, by przyczynić się do powstania, w dalszej perspektywie, takiego nowego regionu świata, do którego wszyscy, bezwarunkowo, będziemy mogli wejść, aby objąć, mając szeroko otwarte oczy, nierozwiązywalną naturę świata, jego niemożliwą do rozsupłania strukturę oraz jego skomplikowany i złożony charakter.

Projekt dobra wspólnego ustępuje miejsca koncepcji przechodnia. Przechodzień odnosi się w ostatniej instancji do tego, co stanowi naszą wspólną kondycję, kondycję śmiertelników, będących w drodze ku otwartej, z definicji, przyszłości. Być tu tylko przez chwilę, być przechodniem to, w ostatecznym rozrachunku, ziemska ludzka kondycja. Chodzi o to, by uczynić owo „przejście” bezpiecznym, by zorganizować je i nim zarządzać, a nie tworzyć nowe formy zamknięć – oto zadanie demokracji w erze planetarnej.

---

Nędza naszych czasów

Odłóżmy na razie na bok powrót animizmu i wzrost znaczenia nowych form bałwochwalstwa, niezależnie od tego, czy chodzi o bezkrytyczne oddawanie czci cyfryzacji, o kult neuronauki czy, bardziej prozaicznie, o kult materii i przedmiotów propagowany przez Kościoły Neopentekostalne. Nasze czasy są zdecydowanie naznaczone politycznym i kulturowym pesymizmem. To także czas poszukiwania sensacji, w kontekście niezwykłej kruchości współczesnego podmiotu. Wraz z powszechnym i masowym narcyzmem, konfrontacja z rzeczywistością nie odbywa się już poprzez język, ale poprzez rozkosz (jouissance) i ciało.

Pomimo wszelkich możliwych prób zaprzeczania, współczesny podmiot jest niespokojny, rozdarty między kilkoma ciałami, ciałem-maszyną, ciałem-urządzeniem, a przede wszystkim ciałem-obrazem wytworzonym przez nowe technologie. Wszystkie te ciała, jedno po drugim, są ciałami rozkoszy, lecz tylko takiej rozkoszy, która ma być natychmiastowa, która ma nastąpić od razu. Ale kiedy już tego doświadczymy, pragnienie rozkoszy za każdym razem prowadzi do rozczarowań. Są one tak bardzo traumatyczne dlatego, że te liczne ciała składające się na podmiot nie są, ściśle mówiąc, organizmami. Chodzi tu najczęściej o wszelkiego rodzaju urządzenia i instrumenty, których podstawową funkcją jest przekształcanie wszystkiego w obrazy.

W rezultacie istota mówiąca nie identyfikuje się już ze swoim organizmem. Identyfikuje się natomiast z wielością obrazów, dzięki którym się rodzi, ale już nie z ciałem z krwi i kości, lecz z nieustannymi odbiciami. Wyjaśnia to, przynajmniej po części, rozprzestrzenianie się dyskursów spiskowych i wieszczących upadek, pełnych resentymentu i tożsamościowych – w skrócie, gniewnego i konspiracyjnego temperamentu naszych czasów.

Wydaje się, że to właśnie w samej głębi tożsamości kryją się wszystkie lęki naszych czasów i wszystkie mroczne popędy, nasze niepokoje, nasze najdotkliwsze cierpienie i najbardziej skryte pragnienia, poczynając od pragnienia odczuwania rozkoszy. Rozkosz ma być coraz silniejsza i ma nastąpić już teraz, natychmiast. Ale jest to także pragnienie endogamii, do którego należy dodać tłumione pragnienie przemocy, czasem bezinteresownej, czasem mściwej. Bo takie właśnie są aspiracje albo wręcz najwyższe nakazy wieku algorytmicznego kapitalizmu.

Liczni są bowiem ci, dla których zew ziemi i krwi, a także odwoływanie się do tożsamości coraz częściej wydaje się stanowić ostatnią tamę przed nędzą naszych czasów. Manipulując zapotrzebowaniem na tożsamość, mają nadzieję wykroić dla siebie wygodne miejsce przy stole. Lub, w przeciwnym razie, uzyskać przynajmniej uprzywilejowany dostęp do okruchów, o które, w obliczu braku szczelnych granic, jak sądzą, rdzenni mieszkańcy są coraz bardziej zmuszeni konkurować z różnymi kategoriami intruzów. 

Tak więc całe rzesze ludzi chcą dziś o to walczyć. Nie z coraz bardziej abstrakcyjnymi, coraz bardziej sieciowymi i coraz bardziej niewidzialnymi siłami, które zarówno na Północy, jak i na Południu eliminują tak wiele istnień i niszczą tak wiele nadziei, ale chcą o to walczyć ze słabszymi od siebie. Wielu chce teraz żyć tylko i wyłącznie wśród swoich. Otwarcie wzywają do dręczenia innych, wszystkich tych, których, jak się wydaje, życie już opuściło, ale którzy jednak uczepiają się zachłannie życia na wszystkie możliwe sposoby, w tym te najbardziej ryzykowne i nielegalne.

W tej atmosferze wściekłości i narzucenia sobie zamknięcia się we własnym mikrokosmosie, przyszłość nie jest już rozumiana jako obietnica możliwego postępu. Teraz jawi się ona jako dyslokująca i rozmywająco-rozcieńczająca siła, jako czysto negatywne doświadczenie. To prawda, że w kilku krajach na świecie ludzie się buntują, doznając z tego powod okrutnych form represji. Jednocześnie wielu z nich przestało wierzyć w możliwość prawdziwie przeobrażającego działania. Z trudem przychodzi im wyobrazić sobie jakiekolwiek zerwanie z istniejącymi obecnie ramami myślenia i działania. W końcu poddali się i odwrócili od projektu emancypacji człowieka.

Czy należy się temu dziwić? Czyż nie chcieliśmy wierzyć, że wraz z końcem zimnej wojny demokracja rynkowa będzie ostatnim słowem historii? Co należałoby powiedzieć o szybkim pojawieniu się licznych mechanizmów ulegania rezygnacji, które doprowadziły do powszechnej kapitulacji intelektu wobec panującego porządku? W międzyczasie kapitalizm wydaje się pogrążony w nowego rodzaju konwulsjach, z których wszystkie są nośnikami coraz bardziej bezprecedensowej przemocy wobec ludzi, materii i biosfery. Pozbawiona jakiejkolwiek treści, poza proceduralną, liberalna demokracja, skoro o niej mowa, chwieje się lub wręcz powoli się rozsypuje.

Nie będąc w stanie ukryć faktu, że liberalna demokracja stała się jedynie dodatkiem do neoliberalizmu, liberalne – za takie się przynajmniej podają – rządy, wmawiają najbardziej łatwowiernym, że ich przyszłość może być zagwarantowana jedynie pod warunkiem odwołania się do ulotnej idei tożsamości narodowej. Niech zatem wszyscy wrócą do swoich domów i niech wszędzie powstaną mury i granice, słyszymy takie okrzyki tu i tam, a w tym samym czasie migrantom wypowiedziano wojnę społeczną na globalną skalę.

Postępuje się zatem tak, jakby nierozerwalna kwestia dekarbonizacji gospodarki i świata żywego miała zostać rozwiązana poprzez przymus globalnej sedentaryzacji, poczynając od populacji uznanych za zbędne lub nadwyżkowe. Tym masom, które odczuwają pokusę exodusu, jeszcze do niedawna obiecywano, że nastąpi rozwój. Jednakże to, co dzieje się w rzeczywistości całkowicie i bezustannie przeczy fikcji nowoczesności, która miałaby zmierzać do spełnienia swych normatywnych zasad. Ponieważ neoliberalna rewolucja doprowadziła do powolnego rozpadu kompromisu społecznego wypracowanego zaraz po wojnie, pole walki przeniosło się na kwestie dotyczące tożsamości.

Ale jak należałoby interpretować to gwałtowne żądanie powrotu do gleby, do ziemi i do lokalności, skoro wszystko zmierza w kierunku niekwestionowanej globalizacji problemów, przed którymi stoi ludzkość? Czy prawdą jest, jak sugeruje wielu obserwatorów, że polityka tożsamości jest przeciwieństwem języka wyrażającego pragnienie odzyskania głosu przez tych, którzy zostali go pozbawieni? A może jest to przytłumiona próba odzyskania kontroli nad własnym przeznaczeniem w obliczu polityk, które neoliberalne państwa starają się wyłączyć z jakiejkolwiek debaty. Czy zatem polityka tożsamości, daleka od tego, aby stać się nowym opium mas, nie oznacza odrzucenia, które różne społeczności próbują przeciwstawić politykom odpowiedzialnym za destrukcję i atrofię środowiska, w którym one żyją?

Co, nawiasem mówiąc, należy rozumieć przez tożsamość?

Zachodnie filozofie podmiotu, które zdominowały świat przez kilka stuleci, już dawno się wyczerpały. Opierają się one na idei, że istnieje w nas coś nieodłącznie wewnętrznego, trwałego, stabilnego i dlatego niezmiennego. Uczą nas, że jednostka jest podstawą swego bytu. Jako twórca samego siebie, człowiek otrzymuje swoją tożsamość od siebie samego, a ponieważ jest obdarzony myślącą świadomością i wnętrzem, różni się od wszystkich innych żyjących gatunków.

Anty-tożsamość

Zakładając, że takie przeświadczenie jest prawdziwe, nie twierdzimy, że jest ono powszechne. 

Owszem, jako obywatele państwa, wszyscy podlegamy mechanizmom identyfikacji. Na przykład każdy z nas posiada akt urodzenia. Kiedy umrzemy, odpowiednie władze wydadzą akt zgonu. W międzyczasie otrzymujemy dowód tożsamości z przypisanym nam numerem, a ci spośród nas, którzy podróżują za granicę, mają też paszport zawierający informacje o płci, narodowości, wieku i zawodzie. W oczach państwa wszystkie te informacje służą do określenia, kim jesteśmy i do poświadczenia naszej przynależności, w zamian za co korzystamy z wielu praw krajowych i określonych form opieki. W takim sensie jesteśmy produktem państwowych mechanizmów identyfikacji.

Ponadto jako istoty ludzkie odgrywamy wiele ról. Niektóre z nich są nam przypisane automatycznie, podczas gdy inne tworzymy sami. Ale role, które odgrywamy, nie są wystarczające, aby zdefiniować, kim jesteśmy. W rzeczywistości zawsze pozostaniemy niedookreśleni zarówno dla siebie, jak i dla innych. I ta właściwość, która polega na tym, że nigdy nie osiągniemy poziomu całkowitej transparentności dla nas samych i dla innych, jest być może tym, czym właśnie jest ostatecznie nasza tożsamość. Jest ona wspólna dla wszystkich istot ludzkich.

Inne nurty myślowe dobrze to zrozumiały. Dotyczy to dawnej myśli afrykańskiej, która postrzegała tożsamość wyłącznie jako fragmentaryczną, rozproszoną i rozdrobnioną.

Poza tym ważny był sposób, w jaki tworzono i odtwarzano na nowo jaźń czyniąc to zawsze w relacji z innymi żywymi istotami. Innymi słowy, tożsamość istniała jedynie w „stawaniu-się”, w tkance relacji, których każda osoba stanowiła całość. Tożsamość, w tym sensie, nie była nieskończoną substancją. Była tym, co powierzało się opiece innych, co odnajdywano w doświadczeniu spotkania i relacji, które zawsze wymagały poszukiwań wykonywanych po omacku, w ruchu, ale przede wszystkim w tym, co nieoczekiwane i niespodziewane, co trzeba było nauczyć się przyjmować. Gdyż w tym, co niespodziewane i zaskakujące, tkwiło wydarzenie¹⁸.

Działo się tak, ponieważ nie istniał żaden świat, żadne społeczeństwo czy wspólnota, które nie miałyby swojego źródła w takiej czy innej idei długu. Osoba ludzka była zlepkiem wielu żywych istot¹⁹. Nie rodziła się sama z siebie. To zawsze inni byli odpowiedzialni za powołanie jej do życia. Zawdzięczała im nie tylko swoje narodziny, ale także język, podstawowe instytucje, niematerialne bogactwa, zarówno niepoliczalne, jak i bezzwrotne, które dziedziczyła. Ta pierwotna forma długu lub posagu, który jedne pokolenia były winne drugim, stanowiła przeciwieństwo długu wywłaszczającego, który w swojej merkantylnej formie obciąża obecnie warunki reprodukcji, a nawet utrzymania przy życiu milionów kobiet i mężczyzn na Ziemi.

W tych systemach myślowych to, co nazywamy tożsamością, w żaden sposób nie szło w parze z zamknięciem się w sobie, z autarkią, z kontaktem twarzą w twarz z samym sobą, z odmową spotkania ze światem czy z nieufnością, a nawet z „ja”, które afirmuje samo siebie i w ten sposób pogrąża się w pewnego rodzaju powtarzalności, którą zawsze wywołuje znużenie. Z kolei wyjątkowość i oryginalność były cechami cenionymi społecznie, cechami, które ludzie starali się kultywować, pielęgnować i, w razie potrzeby, wysuwać na pierwszy plan²⁰.

Istotna była zatem nie tyle tożsamość, ile energia, która miała rządzić zjawiskami życiowymi i kierować zachowaniami. Osoba ludzka par excellence była definiowana przez jej zasobność w energię życiową i zdolność do współbrzmienia z wieloma żywymi gatunkami zamieszkującymi wszechświat, z roślinami, zwierzętami, ale również z minerałami. Osoba ludzka – ani stała, ani niezmienna – charakteryzowała się swoją plastycznością. 

Naprawdę wyjątkowe osoby rozpoznawano dzięki ich zdolności do wzbudzania i różnorakiego łączenia określonych sił, a także do wychwytywania i odtwarzania przepływów życia. W tym sensie można powiedzieć, że dawna afrykańska metafizyka była metafizyką stawania się, a nie substancji. W czasach, gdy technologie obliczeniowe kończą opanowywanie całego świata, metafizyki afrykańskie pozwalają nam, lepiej niż zachodnie filozofie podmiotu, myśleć o tożsamości jako o czymś, co jest w ciągłym ruchu, nigdy nie jest tym samym; tożsamość jest zawsze otwarta na to, co nadchodzi, i nigdy nie przestaje dokonywać ponownej syntezy samej siebie, gdy napotyka inne strumienie energii.

W nowym XXI stuleciu liberalna demokracja stanęła w obliczu prawdziwego dylematu. Znalazła się w sytuacji, w której może zostać wchłonięta przez wiele regresywnych form nacjonalizmu. Zamiast dążyć do polityki planetarnej zdolnej do ponownego wprawienia w ruch historii świata i tego, co żyje, wyznawcy regresywnego nacjonalizmu utrzymują, że dążą do przywrócenia rzekomo czystych i organicznych wspólnot zagrożonych nadejściem wszelkiego rodzaju intruzów.

Tymczasem toczący się proces spalania świata zmusza nas do zerwania z obiegową koncepcją tożsamości, która charakteryzowała zachodnią myśl przez wiele stuleci. Temat tożsamości musi zostać zastąpiony tematem życia i tego wszystkiego, co żyje, to znaczy losem biosfery, w erze, w której wszystko wskazuje na to, że dokonuje się nowe technologiczne otwarcie. Jeśli faktycznie Ziemia jest całością, to tożsamość może istnieć tylko pod znakiem powszechnej cyrkulacji życia i istot żywych. I to właśnie do powrotu do tych cyrkulacji i strumieni życia pilnie wzywają nas nasze czasy. Z tego punktu widzenia Afryka stanowi ogromny zasób możliwości. Afryka, jako najstarsza córka Ziemi i jednocześnie najmłodszy członek ludzkości, skrywa w swym wnętrzu niewyczerpane pokłady energii, przeszłość pełną ran, ale także potężne skarby niezbędne w skrajnie trudnych czasach. Owa pamięć ciężkich doświadczeń i uzdrowień emanuje z niej niczym światło ogniska.

1. William J. Wilson, When Work Disappears, Knopf, New York 1996; Ruth W. Gilmore, The Golden Gulag, University of California Press, Berkeley 2007.
2. Jackie Wang, Carceral Capitalism, The MIT Press, Cambridge 2019.
3. Policing and profit, „Harvard Law Review” 2015, vol. 128, no. 6.
4. Inne ujęcie bardziej lub mniej podobnych sytuacji w: Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, Zones, Paris 2017, s. 163 – 171.
5. Zob.: Leon Anderson, David A. Snow, L’industrie du plasma, „Actes de la recherche en sciences sociales” 1994, no. 104, s. 25 – 33; Zoe Greenberg, What is the blood of a poor person worth?, „The New York Times”, 1.02.2019. Zob. także: Harriet A. Washington, Medical Apartheid: The Dark History of Medical Experimentation on Black Americans from Colonial Times to the Present, Doubleday, New York 2006.
6. Sigmund Freud, Dyskomfort w kulturze, [w:] idem, Kultura jako źródło cierpień, przeł. Jerzy Prokopiuk, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2013, s. 5 – 127.
7. Zob. Scott Wark, The subject of circulation: On the digital subject’s technical individuations, „Subjectivity” 2019, no. 12, s. 65 – 81.
8. Katerina Kolozova, Subjectivity without physicality: Machine, body and the signifying automaton, „Subjectivity” 2019, no. 12, s. 49 – 64; Beverly Skeggs, Subjects of value and digital personas, „Subjectivity” 2019, no. 12, s. 82 – 99.
9. Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, La Découverte, Paris 2015.
10. Zob. W.E.B. Du Bois, Les Âmes du peuple noir, La Découverte, Paris 2007.
11. Aimé Césaire, Rozprawa z kolonializmem, przeł. Zofia Jaremko-Żytyńska, Czytelnik, Warszawa 1950.
12. Édouard Glissant, Poétique de la relation. Poétique III, Gallimard, Paris 1990.
13. Zob. teksty zebrane w działach: Democracy: Its normative foundations and current crisis, The populis temptation i Socio-economic challenges, „Constellations” 2019, vol. 26, no. 3, s. 355 – 474.
14. Zob.: David Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Verso, New York 1999; Theodore W. Allen, The Invention of the White Race. II: The Origin of Racial Oppression in America, Verso, New York 1997. O sytuacji zasiedlanych kolonii pisze Yuka Suzuki (The Nature of Whiteness: Race, Animals, and Nation in Zimbabwe, University of Washington Press, Seattle 2017).
15. Zob. Immanuel Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, przeł. Feliks Przybylak, red. i wstęp Karol Bal, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992.
16. Édouard Glissant, Une nouvelle région du monde. Esthétique 1, Gallimard, Paris 2006, s. 123.
17. Ibidem, s. 161.
18. Mary Nooter Roberts, The inner eye: Vision and transcendence in African arts, „African Arts” 2017, vol. 50, no. 1, s. 60 – 79.
19. Babatunde Lawal, Aworan: Representing the self and its metaphysical Other in Yoruba art, „The Art Bulletin” 2001, vol. 83, no. 3, s. 498 – 526.
20. Jane Guyer, Samuel M. Eno Belinga, Wealth in people as wealth in knowledge: Accumulation and composition in Equatorial Africa, „Journal of African History” 1995, vol. 36, no. 1, s. 91 – 120.

Komentarze