Teoria korporalnej podmiotowości w „Volatile Bodies” Elizabeth Grosz. O nadmiernej metaforyzacji fenomenu ciała

Nie da się ukryć, że pisanie o ciele powoli wyczerpuje swoje możliwości. W trybie (jak na razie) roboczej i całkowicie niezobowiązującej hipotezy powiedziałabym, że być może zbyt często ponad próbę wypracowania narzędzi, które wyrastałyby z tekstualno-materialnej ontologii ciała, przekładamy wygodę zamieszkiwania w językach już doskonale oswojonych. Na złożoną i ulegającą nieustannym zmianom kategorię, jaką jest ciało, nakładamy tym samym mniej lub bardziej statyczną siatkę pojęć, jakby zmianom nie musiały podlegać słowniki, którymi się posługujemy. W efekcie tracimy zdolność orientowania się w materialnych warunkach naszej cielesności i podmiotowości. 

Jedną z przyczyn tej sytuacji jest myślenie o cielesności w świetle anglo-amerykańskiej recepcji twórczości między innymi Hélène Cixous, Luce Irigaray i Julii Kristevej. French Feminism zdyskredytował bowiem materialny charakter pisarstwa, upraszczając zanadto projekty tych przedstawicielek francuskiej formacji feministycznej¹. Nie ulega wątpliwości, że to, jak wiele teoretyczek feministycznych obiera dziś kierunek myślenia o relacjach płciowych w oderwaniu od materialnego i społecznego kontekstu jednocześnie, stanowi odbicie tej perspektywy. Mimowolnie i bezmyślnie wchłonięta myśl French Feminism zaowocowała pominięciem wielorakich usytuowań w pisaniu o cielesności. Następstwem tego okazało się namnożenie kulturowych i metaforycznych obrazów ciała, a myślenie o ciele jako o pewnej figurze rozprzestrzeniło się w teorii feministycznej i w znacznej mierze wywarło wpływ na to, jak dziś o ciele piszemy, a piszemy za pomocą rozmaitych metafor, tj. w oderwaniu od materialności ciała. 

Kiedy tylko metafora ulega skonwencjonalizowaniu i wyczerpaniu, stwarzamy kolejną – i tak w nieskończoność. To, co ma zostać uznane za twórcze i „nowe”, w rzeczywistości jedynie zapętla znany już stan rzeczy oraz podporządkowuje pracę pojęciową zachowawczości. Drogę wyjścia z tego błędnego koła, w które krytyka feministyczna nieustannie wpada, a co za tym idzie – kierunek konkretnych działań, potrzebnych do przepracowania dotychczasowych kryteriów modelowania pojęcia ciała i możliwości pisania o ciele, zdaje się wskazywać korporalny feminizm, a zwłaszcza teoria korporalnej podmiotowości Elizabeth Grosz. 

W niniejszym tekście zajmę się rekonstrukcją myśli zawartej w Volatile Bodies autorstwa australijskiej filozofki. Jego charakter określiłabym jako interwencyjny, niekoniecznie zaś krytyczny. Moim celem nie jest bowiem przedstawienie propozycji afirmatywnego projektu pisania o ciele. Zależy mi raczej na rozważeniu warunków możliwości jego powstania, podrzuceniu pewnych tropów, niewątpliwie wymagających rozwinięcia. W tym miejscu jednak jakkolwiek rozumiany projekt pisania o ciele nie zostanie podjęty, a jedynie wstępnie zarysowany – jako punkt wyjścia do dalszej refleksji o cielesności, przede wszystkim o cielesności w ujęciu Grosz. 

Głównymi kategoriami swojego myślenia badaczka czyni właśnie ciało/cielesność i podmiotowość. Teoria ucieleśnionego podmiotu powstaje tu w ramach ciągłego dialogu między tymi kategoriami. W konstytuowaniu się podmiotowości – podkreślić należy niedokonany aspekt tego czasownika – udział bierze stosunek (zawsze upłciowionego) podmiotu do jego ciała, które w tym ujęciu nie jest „ahistorycznym przedmiotem”, rozmaicie przedstawianym na osi czasu, ale „(…) jest ono w różny sposób faktycznie wytwarzane przez te przedstawienia”². Zdaniem Grosz ciało nie podlega prostym (i jakże zgubnym) dystynkcjom natura-kultura; ciało-umysł, niemożliwe okazuje się więc rozpatrywanie cielesności zarówno w kontekście tego, co przedspołeczne, jak i tego, co stanowić może kulturowy efekt. W ten sposób filozofka nie tylko krytycznie reaguje na esencjalizm i, nieadekwatny w swej istocie, społeczny konstruktywizm, ale upomina się też o przywrócenie ciału jego materialności, utraconej w wyniku podporządkowania cielesności licznym dualizmom. 

Jak twierdzi Grosz, dopóki nie postaramy się wreszcie zdać sobie sprawy z warunków, jakie stworzył dla myślenia o podmiotowości kartezjański dualizm, nie będziemy umieli zaradzić generowanym przez niego problemom. Zaradzenie temu i dowartościowanie cielesności wydaje się badaczce kluczowym zadaniem współczesnego myślenia, szczególnie po tym, co przyniósł francuski feminizm poststrukturalistyczny, jako pojęcie ukute przez krytykę anglo-amerykańską, oraz paradygmat krytyki feministycznej lat osiemdziesiątych, który „(…) zakłada pierwszeństwo społecznych lub dyskursywnych form w stosunku do pre-egzystującej materii – traktowanej jako przed-znaczeniowa lub nieinteligibilna”³. W konsekwencji ciało zostało w swojej materialności pominięte i potraktowane wyłącznie jako obiekt społeczny, kulturowy i polityczny, podtrzymujący rozmaite opozycje. Vulnerability, pojęcie w zasadzie nieprzetłumaczalne na język polski, a umiejętnie wykorzystywane przez Grosz, to stan, w którym wywracamy się wnętrzem na zewnątrz i tym samym wychodzimy poza dualistyczne koncepty. 

Autorka Volatile Bodies rozwija swoje błyskotliwe tezy w oparciu o model wstęgi Möbiusa. Wstęga ta prezentuje trójwymiarową przenikalność dwóch końców, podobnie jak przenikalność ciała i umysłu – dwóch elementów biorących udział, zdaniem Grosz, w konstytuowaniu się podmiotu. Wewnętrzny i zewnętrzny aspekt podmiotowości wchodzą ze sobą w interakcję i wzajemnie się uzupełniają, w związku z czym ucieleśniony podmiot przekracza granice podziału na to, co biologiczne/naturalne oraz społeczne/kulturowe. W ten sposób australijska filozofka konsekwentnie przypomina swój punkt widzenia i formułuje działania zaradcze zarówno wobec społecznego konstruktywizmu, w którym ciało znika pod powierzchnią reprezentacji, jak i wobec postrzegania ciała jako materii niezależnej od porządku kultury. Grosz przekonuje, że to, co w ciałach esencjalne, jest ich „(…) organicznym otwarciem się na kulturowe wypełnienie”⁴. Jednocześnie wskazuje na nieskończoność tego procesu, w którym ciało opisywane jest przy użyciu czasownika „staje się”, nigdy za pomocą czasownika „jest”. 

Tak ujmowana cielesność wymyka się wszelkim teoretycznym konstruktom, te nie są w stanie bowiem uchwycić chociażby wpisującej się w cielesność afektywności. Jak słusznie stwierdza Katarzyna Bojarska, „(…) afektywny wymiar doświadczenia wskazuje na ten jego aspekt, który leży poza językiem i który w procesie przekładu na język zawsze traci coś ze swej istoty”⁵. Afekt, nieodzownie związany z życiem ciała i wśród ciał, może służyć więc jako poręczna rama w mówieniu o cielesności. Szerzej zaś: teoria afektów, podobnie jak teoria korporalnej podmiotowości, stanowi próbę zdystansowania się od konstruktywizmu społecznego, który określa zarówno afekty, jak i ciało jako konstruowane kulturowo. Nie rzecz w tym jednak, by podważać istotę językowego zapośredniczenia (ciało jest zawsze zapośredniczone między innymi przez język). Chodziłoby raczej o przeniesienie uwagi na złożony charakter doświadczenia afektywnego (a także doświadczenia upłciowionego podmiotu) bez redukowania go do tego, co można wydobyć na poziom znaczący. 

W słynnym eseju „Autonomia afektu” Brian Massumi konceptualizuje afekt jako moment intensywności rozrywający struktury językowe i umożliwiający wtargnięcie tego, co przedosobowe, przedspołeczne i przedwerbalne⁶. Innymi słowy, afekt jest synonimiczny względem poziomu intensywności, który nie jest „(…) uporządkowany semantycznie czy semiotycznie”⁷. Kiedy intensywność ta (afekt) zostanie skonwencjonalizowana i wpisana w sieć znaczeń, mamy do czynienia z emocją, czyli obrobionym już afektem, społeczno-językowym ruchem ku nadaniu doświadczeniu pewnej jakości. Jeszcze nieposkromiony afekt „(…) ucieleśnia się w czysto autonomicznych reakcjach najbardziej bezpośrednio manifestujących się na skórze – na powierzchni ciała, na styku z rzeczami”⁸. Afekt jest zatem nieredukowalnie ulokowany w ciele, w jego materialności.

Między innymi ze względu na to ulokowanie cielesność jest czymś, czego dyskurs całkowicie wchłonąć i przetrawić nie potrafi. Jak trafnie zauważa Jean-Luc Nancy, chodzi o rodzaj „napięcia dyskursu, który dotknąć siebie może jedynie poprzez dotknięcie ciała (co oznacza, że roztrząsa sam siebie, jednocześnie stając samemu sobie na przeszkodzie i w ten sposób dociera do granicy sensu)”⁹. Lektura twórczości Grosz wydaje się w tym kontekście ożywcza. Pisarstwo filozofki z wyjątkową czujnością wychwytuje niemożność pełnego opisania kategorii ciała, które w wyniku tej niemożności ulega nadmiernej metaforyzacji w rozmaitych dyskursach. Tymczasem teoria dwuwymiarowego podmiotu w ujęciu australijskiej badaczki wskazuje nie tylko na aktywność ciała, jego zmienność względem czynników zewnętrznych, ale także na zdolność ciała do stawiania oporu sygnifikacji, zamazywania jej, przyjmowania lub odrzucania. Nie sposób nie zgodzić się z Moniką Świerkosz, według której „jest ono w tym samym stopniu oznaczanym i oznaczającym, co granicą wszelkiego znaczenia”¹⁰. 

By we właściwy sposób pisać i mówić o fenomenie ciała, należy uwzględnić to, co Grosz przedstawia za pomocą wstęgi Möbiusa – dwuwymiarowość, w której zawiera się nieodłączna od ciała afektywność. Dzięki temu możliwe staje się odejście od figuratywnego opisu tego fenomenu. Ten sposób pojmowania zarówno afektu, jak i cielesności bliski jest projektowi somaestetyki Richarda Shustermana, zgodnie z którym życia umysłowego nie można oddzielać od doświadczenia cielesnego, podobnie jak różne reakcje ciała (rumieniec na policzku, zmiana rytmu bicia serca lub oddechu) wynikają z czynników zewnętrznych, wpływających na układ nerwowy¹¹. 

Afekt jest wywoływany zatem przez to, co poza kontrolą podmiotu, poza jego świadomością, a to, co afektywne, określa możliwość podatności ciała na bodźce, ich odbierania i przetwarzania. W konsekwencji afekt pozwala na oscylację między podmiotem, który go doświadcza, a tym, co intensywność wywołuje. Zniesiona zostaje w ten sposób opozycja wewnętrzne-zewnętrzne, ciało zaś znajduje się na granicy tych porządków, należąc do jednego i drugiego jednocześnie¹². Dopiero na tej podstawie można by wypracować język (także ten figuratywny) pisania/mówienia o cielesności, zgodnie z założeniami korporalnego feminizmu w ujęciu Grosz. Jak pisze australijska filozofka, „potrzeba metafor i modeli, które będą wskazywać na udział podmiotu w przedmiocie, które sprawią, że zwierzchność i zewnętrzność staną się niepożądane”¹³. 

Nie będzie przesady w stwierdzeniu, że metaforyka wyznacza rytm feminizmu, w tym metaforyka fal stosowana przez feministki od schyłku lat sześćdziesiątych. W tekście „Feminism in »Waves«: Useful Metaphor or Not?” Linda Nicholson przypomina genezę tej metaforyki, która ustanawiała i obrazowała ciągłość kobiecych doświadczeń, a także miała w zamiarze akcentować ich zmienność, trwanie, ale i zróżnicowanie¹⁴. Arleta Galant, powołująca się na pracę Nicholson, podkreśla, że „falowanie niosło ze sobą emancypacyjne wybicie i solidarny, siostrzeński dryf w stronę przyszłości”¹⁵. W ten sposób dynamika falowa na stałe wpisała się w krytykę feministyczną oraz niejako utorowała drogę do stosowania rozmaitych metafor w badaniach filozoficznych i teoretycznoliterackich nad cielesnością. Ciało nieustannie podlega tu metaforyzacji, jako kategoria interpretacyjna szybko ulega wyeksploatowaniu, w związku z czym co jakiś czas powraca pytanie, jak opowiedzieć o ciele inaczej niż dotychczas. 

By jednak rzeczywiście to się stało, feministyczne dyskursy cielesności muszą najpierw przekroczyć swoje własne granice – granice metaforyczności¹⁶. W konsekwencji, jak stwierdzałaby wyjściowa intuicja niniejszego tekstu, chodziłoby o poruszanie się po dyskursie z punktu widzenia tekstualno-materialnego usytuowania ucieleśnionego podmiotu. Przyjęcie takiej perspektywy pozwoliłoby na uwzględnienie wpisanej w ciało afektywności, jak zakładałby korporalny feminizm Grosz oraz projekt somaestetyki Shustermana. Rozmaite konceptualizacje kobiecości, wyjęte poza tradycyjne rozumienie płci, domagają się bowiem przemyślenia płciowości przy uznaniu specyfiki cielesnego (i zarazem afektywnego) doświadczenia, w tym różnicy płciowej jako podstawowego zróżnicowania organizującego życie poszczególnych podmiotów, a także obejmującego zachodzące między nimi interakcje. Innymi słowy, chodziłoby o pomyślenie różnicy płciowej jako pierwszej różnorodności, z jaką człowiek ma do czynienia, a której kultura i społeczeństwo wciąż nie rozpoznały w sposób inny niż przeciwieństwa i opozycje.

Redakcja i korekta tekstu: Julia Kinaszewska

1. Zob. m.in. C. Delphy, „The Invention of French Feminism: An Essential Move”, Yale French Studies 1995, nr 87.
2. E. Hyży, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2012, s. 91. W książce badaczka szeroko opisuje główne założenia korporalnej podmiotowości w ujęciu Grosz, które ja w niniejszym tekście przedstawiam jedynie skrótowo; we wstępie do książki pod znamiennym tytułem Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism australijska filozofka pisze: „Zaprzeczę, że istnieję »prawdziwie«, materialne ciało z jednej strony i jego różne kulturowe i historyczne reprezentacje z drugiej. W całej tej książce twierdzę, że te reprezentacje i kulturowe inskrypcje dosłownie stanowią ciała i pomagają je wytwarzać jako takie”. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1994, s. xi [wszystkie tłumaczenia z języka angielskiego własne – A.C.].
3. E. Hyży, dz. cyt., s. 226.
4. E. Grosz, dz. cyt., s. x.
5. K. Bojarska, „Poczuć myślenie: afektywne procedury historii i krytyki (dziś)”, Teksty Drugie 2013, nr 6, s. 11.
6. Tamże, s. 14–15.
7. B. Massumi, „Autonomia afektu”, tłum. A. Lipszyc, Teksty Drugie 2013, nr 6, s. 113. Z kolei Gilles Deleuze i Felix Guattari określają afekt jako wrażenie: „To coś można dokładnie określić tylko jako wrażenie. Jest ono strefą nieokreśloności, nierozróżnialności (…). Właśnie to nazywamy afektem”. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 191–192.
8. B. Massumi, dz. cyt., s. 114. Należy przy tym dodać, że Massumi wyraźnie oddziela emocje od uczuć, które od emocji, zdaniem filozofa, różnią się autentycznością. Zgodnie z tym „uczucia są szczere, emocje zaś mogą być udawane, a nawet podrabiane podług obowiązujących kodów komunikacji”. K. Bojarska, dz. cyt., s. 13.
9. J-L. Nancy, Corpus, tłum. M. Kwietniewska, Wydawnictwo Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 5.
10. M. Świerkosz, „Feminizm korporalny w badaniach literackich. Próba wyjścia poza metaforykę cielesności”, Teksty Drugie 2008, nr 1–2, s. 94.
11. R. Shusterman, „Myślenie poprzez ciało. Rozwinięcie nauk humanistycznych – uzasadnienie dla somaestetyki”, tłum. S. Stankiewicz, [w:] Wizje i re-wizje. Wielka księga estetyki w Polsce, red. K. Wilkoszewska, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2007, s. 47.
12. Ujmując rzecz inaczej, ciało stanowi „(…) punkt wyjścia dla zrewidowania opozycji pomiędzy wnętrzem a zewnętrznością, prywatnym a publicznym, sobą a innymi i wszystkich pozostałych par binarnych kojarzonych z opozycją umysł/ciało”. E. Grosz, Przeobrażanie ciał, tłum. M. Michalski, „Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego” 2009, s. 27. http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0071grosz.pdf [dostęp: 29.11.2024]. Tekst stanowi tłumaczenie pierwszego rozdziału książki Volatile Bodies.
13. Tamże, s. 31.
14. L. Nicholson, „Feminism in »Waves«: Useful Metaphor or Not?” [w:] Feminist Theory Reader: Local and Global Perspectives, red. C.R. McCann, S-K. Kim, Routledge, New York 2017, s. 43–50. https://newpol.org/issue_post/feminism-waves-useful-metaphor-or-not/ [dostęp: 29.11.2024]. Amerykańska badaczka nie uznaje jednak tej metafory za użyteczną w przypadku feminizmu, który w swojej istocie jest znacznie bardziej złożony, zwłaszcza współczesny – z założenia mniej jednolity. Metaforę fal Nicholson proponuje zastąpić metaforą kalejdoskopu, lepiej oddającą, według badaczki, zmienność feminizmu na przestrzeni czasu. Wraz z obrotem kalejdoskopu oko obserwującego może dostrzec zmieniające się kolory i wzory. Wybór tej metafory pozwala, jak przekonuje Nicholson, w większym stopniu uchwycić zmiany, które naznaczyły historię aktywizmu kobiet w Stanach Zjednoczonych. Trudno jednak zgodzić się z tym stanowiskiem. Przejście z jednej metafory na drugą nie zapobiega bowiem spychaniu ciała wyłącznie do roli pretekstu, wytwarza raczej przestrzeń umożliwiającą utrzymanie tego stanu rzeczy, jeśli w pierwszej kolejności nie uwzględni się materialności ciała.
15. A. Galant, „Na falach, lądach, marginesach. O metaforach i możliwościach feministycznej historii literatury”, Forum Poetyki 2017, nr 10, s. 23.
16. M. Świerkosz, dz. cyt., s. 77.

Komentarze