Represja, państwo, jednostka. Od buntu do zmiany układów: Stirner i Deleuze

Filozofie Maxa Stirnera i Gillesa Deleuze’a, choć zakorzenione w odmiennych kontekstach historycznych, łączą pewne zasadnicze intuicje dotyczące jednostki i jej relacji do struktur władzy. Obaj myśliciele, każdy na swój sposób, podważają ideę ustalonej tożsamości i wskazują na konieczność nieustannego przekraczania narzuconych granic. Szczególnie interesujące wydaje się to, jak Deleuze interpretuje relację jednostki do państwa oraz napięcie między pragnieniem a represją. Na koniec, zestawię poglądy Petera Sloterdijka z myślą Deleuze’a, zwracając uwagę na problem „ćwiczeń” i wolności. Wspólnym mianownikiem tych refleksji jest pytanie o to, jak filozofia może przekładać się na praktykę życia.

Stirner – prekursor wyzwalania

Radykalne poglądy Maxa Stirnera na wolność jednostki i krytykę wszelkich form władzy uczyniły go kontrowersyjną postacią w historii filozofii. Rozwinął myśl Hegla w sposób odmienny od Marksa. Zamiast socjalizmu i kolektywizmu, na kartach dzieła Stirnera pojawia się krytyka idealizmu niemieckiego, zmierzająca do unicestwienia hegemonii wszelkiego pojęcia i afirmująca indywiduum. Z perspektywy Marksa teoria Stirnera była zagrożeniem, gdyż była równie radykalna, co jego własna, ale zmierzała w przeciwnym kierunku – zamiast rewolucji społecznej, propagowała bunt jednostki. Drugie zagrożenie dla Marksa stanowił Bakunin, ponieważ poszukiwał on alternatywy w kwestii znalezienia przyszłego społeczeństwa wolnego od alienacji¹. To skłoniło Marksa do przeprowadzenia potężnej krytyki obu tych teoretyków².

Dla Bakunina państwo jest główną przyczyną dominacji występującej w społeczeństwie. Wytyka on marksistom, że nie dostrzegają, że despotyzm państwa kryje się w samej jego zasadzie i władzy politycznej. Jest to zdecydowanie przeciwstawienie się wykładni Marksa, który opisuje genezę państwa poprzez analizę ekonomiczną. Anarchiści byli przekonani, że wykorzystanie państwa do przeprowadzenia rewolucji spowoduje utrwalenie władzy państwowej o zwiększonej autorytarności. Stirner idzie dalej, poza granice anarchistycznej krytyki, negując moralność, istotę człowieka i racjonalność. Nie znajduje on punktu wyjścia, który byłby bez skazy, nie przedstawia państwa jako obarczonego irracjonalizmem i korupcją. Państwo wspiera się przede wszystkim na humanistycznym pragnieniu, na idei którą trzeba przezwyciężyć. Daje do zrozumienia, że „ludzie nic nie zyskują zamieniając kult abstrakcyjnej ludzkości na równie abstrakcyjny kult rewolucji czy praktyki rewolucyjnej i że czyniąc tak być może narażają się na ryzyko jeszcze bardziej perwersyjnego panowania”³. Odpowiedniejszym działaniem jest wzniecenie buntu.

Bunt, w przeciwieństwie do rewolucji, nie polega na ustanawianiu nowych instytucji ani porządku politycznego. Rewolucja tworzy nowy ład, bunt natomiast polega na porzuceniu istniejącego stanu rzeczy i wywyższeniu się ponad niego. Nie jest to działanie o charakterze społecznym, lecz indywidualnym. Buntownik dąży do wyjścia poza istniejące ramy ustrojowe⁴.

Jedyny – główny bohater dzieła Jedyny i jego własność – przeciwstawia się podporządkowaniu władzy pojęcia, które tłumi cielesność zmysłową i różnorodność życia. Stirner stwierdza, że „Ja nie chcę się złożyć w ofierze w tym przybytku wszelkiej świętości, i odtąd nie będę pytał, czy postępuję jak Człowiek czy nie-Człowiek. Niechaj ten Upiór przestanie Mnie dręczyć!”⁵. Człowiek goniący ideał człowieka służy interesom państwowym. Pojęcie człowieka jest co najmniej tak samo opresyjne jak pojęcie Boga. Ostrze krytyki zostaje wymierzone w stronę Feuerbacha, którego oświeceniowy gest okazał się niewystarczający do pełnego przezwyciężenia religii. Dla Stirnera Ja nie jest istotą gatunkową czy człowiekiem, a wskazuje na materialną egzystencję jednostki ludzkiej. Antyheglizm Stirnera widać, gdy w odpowiedzi na krytykę swego dzieła stwierdza, że Jedyny nie ma żadnej treści – jest nieokreślonością, która nabiera treści wyłącznie przez jednostkę. Rozwój Jedynego jest całkowicie unikalny⁶.

Każde pojęcie ogólne, świadomość bądź teologia prowadzą nieuniknienie do alienacji, dlatego niezbędna staje się negacja państwa, istoty ludzkiej oraz religii w Ja. Liberalizm, zdaniem Stirnera, oznacza, że jednostka w imię wolności jeszcze bardziej podporządkowuje się prawu⁷. Wolne państwo nie gwarantuje „Mojej wolności, lecz wolność siły, która Mną rządzi i Mnie ujarzmia”⁸. Jedyny jest tym, który przywłaszcza sobie pewne właściwości i czyni je swoimi. Uwidacznia się tu pewna analogia do późniejszej koncepcji nadczłowieka Nietzschego. Dzięki sile (Macht) Jedyny może zawłaszczyć świat i realizować swoje potrzeby⁹, jest samotwórczym dziełem. Porzuca on wszelkie świętości¹⁰, wszelkie prawdy¹¹ a za rozsądne uważa słuchanie własnych popędów (Antriebe)¹². „Ja jest Wszystkim” Fichtego, zdaniem Stirnera dobrze harmonizuje z jego tezą, wedle której Ja Wszystko niweczy; „tylko samounicestwiające, nigdy nie istniejące Ja, Ja skończone jest rzeczywistym Ja. Fichte mówi o Ja «absolutnym», Ja zaś mam na myśli Siebie, Ja przemijające¹³. Esencja to niszcząca siła, koszmarne widmo, które należy przezwyciężyć. Pojęcie absolutnej prawdy zwodzi podmiot, odciągając go od zmysłowej cielesności. Jedyność jest wyjątkowością pozapojęciową, nieesencjalną, niepowtarzalną. Wyłania się ona z samej nicości: „Skoro nie obchodzi Mnie nic poza Mną, Jedynym, to wszystko zależy ode Mnie, Przemijającego, śmiertelnego Stwórcy, który sam siebie unicestwia; i wówczas mogę powiedzieć: «Swoją sprawę oparłem na Nicości»”¹⁴. Ja przekracza alienację, unicestwiając wszystko i nie pozwala niczemu przetrwać. Człowiek nie ma żadnego zadania, powołania ani przeznaczenia, ma on siły, których używa tyle, ile ma w sobie¹⁵.

Deleuze i Stirner: Zbliżenie w myśleniu o jednostce i państwie

Max Stirner jest wspomniany bezpośrednio tylko w jednym dziele Gillesa Deleuze’a, Nietzsche i filozofia, choć echo jego myśli można usłyszeć również w innych pracach, takich jak Anty-Edyp, napisany wspólnie z Félixem Guattarim. We fragmencie poświęconym Stirnerowi Deleuze wyraźnie dystansuje się od jego stanowiska, przedstawiając go jako dialektyka i nihilistę, a tym samym zaliczając go do grona przeciwników Nietzschego, obok Hegla i Feuerbacha. Dla Deleuze’a Ja Stirnera jest jeszcze zbyt abstrakcyjne, wypływa z projekcji mieszczańskiego egoizmu. Niemniej jednak, projekt ten przyniósł potrójną korzyść: „głęboka analiza niewystarczalności zawłaszczeń u jego poprzedników; odkrycie istotnego stosunku między dialektyką i teorią «ja», „«ja» będącego jedyną instancją zawłaszczenia; głęboka wizja tego, co było kresem dialektyki, wraz z «ja», w «ja»”¹⁶. Filozofia Stirnera jest spełnieniem heglizmu, kresem dialektyki. Uwypukla ona fakt, że dialektyka jest nihilizmem, a nie urzeczywistnieniem rozumu¹⁷. Idealizm znajduje swój kres w cielesności i egoizmie.

Zdaniem Deleuze’a Stirner zdemistyfikował dialektykę, ujawniając jej sposób działania, lecz wpadł w nicość, ponieważ posługiwał się kategoriami własności, alienacji i jej zniesienia. Pozytywną drogę wyznacza praca Nietzschego, a w szczególności pojęcia nadczłowieka i przewartościowania. Nadczłowiek nie jest nędznym człowiekiem dialektyki, który wszystko unicestwił, lecz jest określony przez nowy rodzaj odczuwania. Nowy sposób oceniania nie jest dialektycznym odwróceniem, lecz przewartościowaniem, tj. zmianą żywiołu, z którego wywodzi się wartości. Nihilizm zostaje przezwyciężony przez samego siebie. Kluczowym momentem myślenia dionizyjskiego jest zerwanie przymierza między wolą nicości (ratio cognoscendi woli mocy) a siłami reaktywnymi. Powoduje to przejście destrukcji na stronę afirmacji (ratio essendi woli mocy); moc afirmacji niszczy siły reaktywne, a sama negacja wyraża afirmację życia – „to co negatywne, staje się gromem i błyskawicą afirmowania”¹⁸.

Nie należy jednak ufać do końca krytyce Deleuze’a. Nietzschego i Stirnera łączy chociażby to, że Jedyny, tak samo jak Nadczłowiek, sprzeciwia się logice przedstawienia, tzn. odrzuca możliwość uchwycenia jednostkowości w ramach pojęcia. Stirner, podobnie jak autor Wiedzy radosnej, proklamuje krytyczną radość i egoistyczną krytykę¹⁹. Jego nihilizm krańcowy – jak określa go Deleuze – w rzeczywistości zmierza do celów zbliżonych do tych, które stawia Nietzsche. Nihilizm Stirnera nie pokrywa się jednak z żadnym z etapów rozwoju nihilizmu opisanego przez Deleuze’a jako przejście od nihilizmu negatywnego, przez reaktywny do biernego²⁰. Każdą z postaw związanych z tymi rodzajami nihilizmu atakuje Stirner (deprecjonowanie życia z pozycji wyższych wartości, pesymizm słabości, wolę nicości oraz nicość woli). Jedyny nie jest pustką, lecz twórczą Nicością, Stworzycielem²¹.

Chcę zwrócić uwagę, że mimo deklaracji Deleuze’a, istnieją wyraźne podobieństwa między nim a Stirnerem. Wcześniej wspominany Stirnerowski bunt oraz Deleuzjańskie pojęcie maszyny wojennej nie posiadają żadnego telosu; są ciągłym modyfikowaniem taktyk i nieustanną walką. Bunt okazuje się zatem podobny do pragnienia, które z istoty jest rewolucyjne, gdyż „każda nowa pozycja pragnienia – choćby najmniejszego – wystarcza by podważyć zastany porządek społeczny”. Dlatego społeczeństwo stara się opanować pragnienie, dążąc „do tego, by represja, hierarchia, wyzysk czy poddaństwo stały się same w sobie pożądane”.²²

Należałoby afirmować inne myślenie, myślenie posługujące się modelem kłącza zamiast drzewa-państwa²³. Jak stwierdza Stirner: „[p]aństwo zdradza swą wrogość wobec Mnie przez to, iż żąda, abym był Człowiekiem; zakłada tym samym, iż nim nie jestem i że uchodzę dla niego za «nie-Człowieka»: nakłada na Mnie obowiązek bycia Człowiekiem”²⁴. Problemem jest państwo, które stawia jednostkę w sytuacji nie-człowieka i nakazuje jej dopiero stać się człowiekiem. Ten, kto nie dostosuje się do ideału człowieka, może być zamknięty na przykład w zakładzie dla obłąkanych²⁵. Nie jest to esencjalizm w klasycznym rozumieniu – państwo nie zakłada istnienia stałej istoty człowieka. Zamiast tego wypełnia jednostkę normatywnymi cechami, które mają zeń uczynić człowieka. Dla pozapojęciowego indywiduum Stirnera liczy się wymykanie esencjom, stawanie się tym, kim się nie jest: stawanie-się-kobietą, stawanie-się-zwierzęciem, stawanie-się-niedostrzegalnym, mówiąc językiem Deleuze’a²⁶. Jedyny przypomina nomadę.

Deleuze, krytykując model drzewa-państwa, występuje przeciwko tym samym kategoriom co Stirner, a więc moralności i racjonalności. Odrzuca moralność typu jurydycznego, opartą na wartościach zewnętrznych wobec istnienia (Zła i Dobra), proponując w zamian etykę, rozumianą jako typologię immanentnych sposobów egzystencji. Etyka ta opiera się na sposobie, w jaki reagujemy na to, co napotykamy – czy dana interakcja zwiększa, czy zmniejsza naszą moc – oraz na tworzeniu idei adekwatnych, tzn. takich, które dotyczą poznania zarówno skutków, jak i przyczyn²⁷. Racjonalność dla Deleuze’a oznacza konstruowanie świata według szeregu tożsamości i z góry ustalonej logiki. W tej racjonalności, w zdrowym rozsądku łączącym wszystkie władze jako centrum Cogito, dostrzega on „państwowy konsensus podniesiony do rangi absolutu”²⁸. Próba krytyki państwa w sposób racjonalny automatycznie potwierdza jego dominację.

Aparat państwowy jest abstrakcyjną maszyną organizującą dominujące wypowiedzi, ustalony porządek społeczeństwa, wiedzę, języki, działania i uczucia²⁹. Państwo to maszyna rządząca za pomocą różnych instytucji, na której gruncie pojawiają się pewne możliwości suwerennego działania. Wbrew Marksowi Deleuze twierdzi, że „nie państwo wymaga sposobu produkcji, lecz odwrotnie, to państwo czyni z produkcji «sposób»”³⁰. Państwo istniało zawsze (Urstaat)³¹. Jego funkcjonowanie nie opiera się po prostu na rządzeniu, lecz na nadkodowaniu, które:

jest operacją, która konstytuuje istotę państwa, wyznaczając zarazem miarę jego ciągłości, jak i jego zerwania z wcześniejszymi formacjami: strach przed przepływem pragnienia, który nie poddaje się kodowaniu, lecz także instaurowanie nowej inskrypcji, która tworzy z pragnienia własność suwerena, nawet jeśli jest to instynkt śmierci. Nadkodowanie usuwa ziemię na rzecz zdeterytorializowanego ciała pełnego i wywołuje na nim nieskończony ruch długu³².

Podstawą legitymizacji państwa nie jest umowa społeczna, lecz myślenie w formie państwowej. Ludzie zrzekają się wolności na rzecz bezpieczeństwa. „Tylko myśl wymyślić może fikcję uniwersalnego formalnie państwa, wynieść państwo do rangi formalnej powszechności”³³ – konstatują Deleuze z Guattarim.

Saul Newman trafnie wskazuje na podobieństwo łączące Stirnera z Deleuzem i Guattarim: wszyscy trzej myśliciele postrzegają podmiot jako efekt władzy i reprezentatywną normę, wpisując ich w nurt postanarchizmu. Jak twierdzą autorzy Anty-Edypa, państwo opierało się na masowym aparacie represji, obecnie wspiera się na pragnieniu podmiotu, który pragnie państwa, pragnie samodominacji, stając się własnym prawodawcą³⁴. On sam dostarcza państwu sił niezbędnych do działania, karmiąc je swoją uniżonością³⁵. Ostatecznie ulega sam sobie; nowa forma zniewolenia „bycie niewolnikiem siebie samego, czyli czysty «rozum», Cogito”³⁶.

Problem represji

Jakie warunki sprzyjają wolności, ułatwiają wchodzenie w układy maksymalizujące możliwości i przeciwdziałają siłom hamującym ruch? Poszukiwanie nowych form egzystencji stanowi taktykę wymykania się opresyjnym czynnikom, jednocześnie otwierając przestrzeń dla nowych perspektyw. Afirmacja życia oraz jego twórczego potencjału daje sposobność do wytyczenia nieznanych dotychczas linii ujścia – takich, które nie sprowadzają się do ucieczki w wyobraźnię, podobnie jak życie nie redukuje się do czegoś osobistego. „Jakieś życie [une vie] jest wszędzie, w każdym momencie, przemierzanym przez ten lub inny żywy podmiot”³⁷, Aby się rozwijać, potrzebuje ruchu, a aktualizuje się zarówno w podmiotach, jak i przedmiotach. Kryterium jego wartości może stanowić formuła „pragnąć = tworzyć”³⁸. Na linii ujścia, niesegmentowanej i określonej przez dekodowanie oraz deterytorializację, zawsze funkcjonuje maszyna wojenna³⁹ jako potencjał zmiany.

Deleuze i Guattari wskazują również na sztywną linię segmentacji – linię molową. Zakreśla ona wyraźne kontury, opisuje podziały między dyskretnymi obiektami, prowadząc tym samym do stagnacji. Z kolei trzecim rodzajem linii jest molekularna linia, związana z elastyczną segmentacją. Jest ona płynniejsza i opisuje przepływ intensywności.

Wszystko może przyjmować charakter molowy lub molekularny. Im bardziej coś jest molowe, tym mniej podatne na zmiany, uniemożliwia  przejście między segmentami. Natomiast zwiększona molekularność otwiera na zmiany, umożliwia przejścia kwantom bądź cząstkom przez granice, powodując, że niektóre linie mogą przekształcić się w linie ujścia. Przejście od sztywnej do giętkiej segmentacji ukazuje opowiadanie Władimira Slepiana, którego bohater, odczuwając głód tak intensywny, że wydaje się nieludzki, decyduje się stać psem. Uznał bowiem, że jego głód wydaje się odpowiedniejszy dla tego rodzaju zwierzęcia. Stawania-się nie należy mylić z imitacją, która ma miejsce na poziomie molarnym, ekstensywnych relacji. Jest to intensywny proces, kompozycja prędkości i afektów na płaszczyźnie spójności. Odłączone cząstki⁴⁰, takie jak stopy, usta czy buty, wchodzą w nowe relacje: usta stają się pyskiem, który służy do zakładania obuwia na dłoń⁴¹. Ostatecznie projekt ten spełza na niczym, nie udaje się złożyć nowego układu. Stawanie-się zawodzi na ogonie. Powracają wspomnienia z dzieciństwa, pojawiają się figury i analogie, zatrzymując krążenie afektów. Wyodrębnienie segmentu wystarcza, by ponownie poddać się edypalizacji – pojawiają się tatuś i mamusia. Stawanie-się-zwierzęciem jest uosobieniem afektu, a nie przedstawieniem czegokolwiek⁴². Jeśli nie zrozumiemy, że układy są popędami, to edypalizacja powróci.

W Dialogues Deleuze zauważa, że wraz z Guattarim nie wierzą w istnienie popędów, które wywołują pragnienie⁴³. Pragnieniem jest wyłącznie złożeniowe bądź maszynowe⁴⁴. Każde złożenie jest zbiorowe, każde pragnienie dotyczy ludu i jest sprawą molekularną⁴⁵. Nie jest ani dobre, ani złe. Nie musimy wybierać między stłumieniem popędów przez instytucje a ich wyzwalaniem⁴⁶. To problem, w który uwikłał się choćby Marcuse w Erosie i cywilizacji⁴⁷. Symboliczne potraktowanie przez niego modelu Edypa nie wystarcza, by dostosować teorię Freuda do zmieniających się warunków historycznych. Jego teoria jest zbyt familialna, bo traktuje instytucję na wzór instytucji rodzinnej⁴⁸.

Inną kwestią jest to, że Marcusemu, a także Reichowi, zarzuca się russoizm, czyli przypisywanie idyllicznej natury nieświadomości. Deleuze i Guattari piszą: „Nieświadomość jest potworna, ale jej okrucieństwa nie są antropomorficzne. Demony nie budzą się, gdy rozum śpi. Wywołuje je czujna i bezsenna racjonalność. Nieświadomość jest russoistą, bytem człowieka-natury. A zresztą, ile złośliwości i krętactw znajdziemy u Rousseau!”⁴⁹. Autorzy grają tutaj popularnym tytułem akwaforty Francisco Goi, Gdy rozum śpi, budzą się demony. Te pozornie sprzeczne stwierdzenia sugerują, że w praktyce poglądy samego Rousseau były niejednoznaczne. W ten sposób Deleuze i Guattari przyznają, że nieświadomość jest pełna nieoczywistości i złożoności. Nie jest ona strukturalna ani niczego nie symbolizuje, lecz „składa maszyny i sama składa się z maszyn”⁵⁰. Ostatecznie uznają Reicha za bardziej konsekwentnego od Marcusego w formułowaniu relacji między pragnieniem a polem społecznym, a także za założyciela psychiatrii materialistycznej⁵¹.

Dla Deleuze’a i Guattariego kluczowe jest rozmontowywanie szkodliwych układów w celu tworzenia takich, które zwiększają zdolność do działania. Istotne jest przekierowywanie pragnienia, ponieważ ludzie mogą pragnąć nawet własnej niewoli. Jak zauważa Lyotard, robotnicy mogli czerpać radość z „szalonej destrukcji swoich organicznych ciał”, cieszyć się rozpadem tożsamości, rodzin i wspólnot, czerpać radość z pubów o poranku i wieczorami⁵².

Powyższa charakterystyka pragnienia wyjaśnia, dlaczego żadna linia nie ma priorytetu, że nie chodzi o uwolnienie od represji, że wybór którejś z nich nie wiąże się z sądem moralnym, lecz grozi konkretnymi niebezpieczeństwami⁵³. Istnieją cztery zagrożenia związane z liniami: Lęk, Jasność, Władza i wielkie Obrzydzenie (chęć zabijania i umierania)⁵⁴. Spośród nich szczególnie interesuje mnie to ostatnie, dotyczące linii ujścia; najstraszliwszym jest odczuwanie obrzydzenia wobec samego życia⁵⁵. Największym problemem nie jest to, że linia ujścia zostanie zatamowana, ale że zamiast zwiększać swoją wartość i łączyć się z innymi liniami, przekształci się w pasję kresu, prowadząc do samozniszczenia, czyniąc z linii ujścia linię śmierci. Autorzy nie odnoszą się tu do popędu śmierci, gdyż w pragnieniu nie ma wewnętrznego popędu – istnieją jedynie złożenia (agencements)⁵⁶, które określają pragnienie, by było tym, czym jest⁵⁷.

Pragnienie nie jest niezróżnicowaną energią popędową, lecz rezultatem montażu, opracowania energii molekularnej⁵⁸. Pragnienie wytwarza to, co realne – innymi słowy: produkcja pragnąca jest produkcją społeczną. Jest ona zdekodowana i zdeterytorializowane. „Istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne”⁵⁹. „Pragnienie i obiekt są jednym i tym samym, tworzą maszynę jako maszynę maszyny”⁶⁰. W Anty-Edypie widoczny jest popęd śmierci właściwy maszynom, który odnosi się do zbieżności kreacji i destrukcji. Proces wytwarzania jest w tym kontekście tożsamy z produktem, co wyraźnie różni się od Freudowskiej koncepcji popędu śmierci. W psychoanalizie Freuda popęd ten oznacza dążenie do redukcji napięcia do zera, prowadzące do stanu nieorganicznego. Freudowskie ujęcie wskazuje na jego antyprocesualność⁶¹. Natomiast Deleuze i Guattari radykalnie rewidują tę koncepcję, ujmując popęd śmierci jako integralny element konstruktywnej dynamiki pragnienia. Nie jest on zewnętrznym mechanizmem, lecz wewnętrznym aspektem samej produkcji pragnącej. Destrukcja nie oznacza tutaj końca ani powrotu do stanu nieorganicznego – stanowi natomiast niezbędny moment cyklu twórczego, w którym rozpad jednych elementów dostarcza materiału do tworzenia nowych konfiguracji:

Wynajdując sposoby samozniszczenia inne, niż podsuwa popęd śmierci. Niszczenie organizmu nigdy nie oznaczało samobójstwa, lecz otwieranie organizmu na połączenia wymagające całego układu, obiegów, sprzężeń, spiętrzeń, stopni i progów, przejść i rozkładów intensywności, terytoriów i deterytorializacji (prze)mierzanych krokiem mierniczego⁶².

CbO i fałdy

Maszyna wojenna jest typem złożenia, które może wytyczać linie ujścia, „jest zawsze zewnętrzna względem państwa, nawet wówczas, gdy państwo posługuje się nią albo ją przejmuje”⁶³, samo leżąc na sztywnej linii segmentacji. Wystrzega się ona binarnych opozycji, pozostając a-centryczną. Jej celem nie jest wojna, lecz jeśli aparat państwa przejmie nad nią kontrolę, może przekształcić się w narzędzie autodestrukcji i faszyzacji. W takim przypadku państwo zaczyna funkcjonować niczym samobójcza maszyna wojenna, nastawiona wyłącznie na destrukcję. Linia ujścia może zostać przechwycona i przekształcona w linię destrukcji. Totalitaryzm wiąże się ze sztywną segmentacją, natomiast faszyzm łączy segmentację molarną i molekularną, budując „się na intensywnej linii ujścia, którą przekształca w linię czystego zniszczenia i kresu”⁶⁴.

Pojęcie ujścia różni się od punktu oporu Foucaulta, u którego wiązał się on z analityką władzy. Ujście nawiązuje do pragmatyki pragnienia, wyróżniającej się przez deterytorializacje⁶⁵, będącą produktywnym splotem linii stawania się maszyny społecznej. Deterytorializacja jest działaniem linii ujścia, polega na wydobyciu pewnych intensywności, złożeniu ich ze sobą bądź ustanawianiu między nimi pewnych relacji. Układy pragnienia są poddawane procesowi deterytorializacji.

Proces maszynowy jest pierwotny wobec władzy/wiedzy, rozsadza wszelkie urządzenie społeczne, jego kluczowym aspektem jest pozytywność. Cecha ta sprawia, że pojęcie oporu, dla Deleuze’a i Guattariego jeszcze nazbyt reaktywne, zastąpione zostaje przez twórczość⁶⁶. Opór jest o tyle niewystarczający, że w przejściu od społeczeństwa dyscyplinarnego do społeczeństwa kontroli⁶⁷, w którym główną rolę odgrywa biopolityka, zostaje on umieszczony w sieci władzy, w samym centrum społeczeństwa. Dlatego, posługując się pojęciem oporu w kontekście myśli autorów Tysiąc plateau, należy pamiętać, by nie łączyć go z negatywnością czy reaktywnością, lecz z kreacją i deterytorializacją.

Blokadą dla zaistnienia nowych sposobów życia jest sąd. Zakłada on uprzednie kryteria, które rozciąga na wszystkie czasy, uniemożliwiając pojęcie tego, co nowe w istniejącym bycie⁶⁸. Zamiast sądzić inne istnienia, należy postawić problem w kategoriach sił – zasadniczym jest odczucie, czy poszerzają one nasze możliwości i zwiększają naszą moc, czy odsyłają one do „nędzy wojny”⁶⁹, do rygorów organizacji. Jest to problem miłości i nienawiści, o którym mówił Spinoza.

Tym, co wymyka się sądowi jest Ciało bez Organów (CbO), które „jest ciałem afektywnym, intensywnym, anarchistycznym, które zawiera tylko bieguny, progi i gradienty. Przenika je potężna nieograniczona witalność”⁷⁰. Należy podkreślić, że „CbO to pragnienie, to jego i przez nie pragniemy”⁷¹. Można je podzielić na pełne (pozytywne), oraz puste (szkodliwe). Pierwsze, zaludnione przez wielości, umożliwia maksymalną liczbę kombinacji dzięki odpowiedniemu konstruowaniu, co jest procesem skomplikowanym. Dlatego trzeba zachować dość podmiotowości, by zmierzyć się z rzeczywistością; znaczeniowości i interpretacji, by stawić opór ich własnemu systemowi; organizmu, by mógł się on uformować i wiązać na nowo o poranku⁷². Przeciwstawia mu się puste CbO (narkomana czy paranoika), które niszczy wszystkie warstwy jednocześnie⁷³. Widoczne jest to na przykładzie narkotyków. Z jednej strony dają one nieświadomości płaszczyznę immanencji, umożliwiają postrzeganie, tego co niepostrzegalne, czynią postrzeganie cząstkowym. Co więcej, pragnienie inwestowane jest w postrzeganie i to, co postrzeżone⁷⁴. Jednakże, co nam po ptasim postrzeganiu, jeśli ruch i prędkość umykają. „Zamiast dziur w świecie pozwalających ujść samym liniom świata, linie ujścia skręcają się i zaczynają przekształcać w czarne dziury”⁷⁵. Płaszczyzna spójności zostaje zdradzona, a narkoman przestaje być panem prędkości. Pełne CbO zostaje zastąpione przez ciało puste. W ten sposób linia ujścia przeistacza się w linie śmierci. Oto paskudne „zeszklenie żył albo ropa cieknąca z nosa, sztywne ciało narkotyczne”⁷⁶. Narkoman nie potrafi stać się niedostrzegalny⁷⁷.

Same warstwy mogą zrodzić inne CbO – określane jako rakowate (totalitarne bądź faszystowskie). Takie CbO prowadzi do namnażania się zasad, zwiększonej organizacji życia.

Istotnym zastrzeżeniem jest to, że nie da się a priori określić, czy dany układ jest dobry, czy nie. Prawdopodobnie jest po części trochę jednym i drugim. Deleuze i Guattari nie twierdzą, że zmiana jest koniecznie dobra a stagnacja zła⁷⁸. Stąd tak ważne jest eksperymentowanie oraz wielkie pytanie Spinozy, przekształcone przez Deleuze’a: co może ludzkie ciało bez nadzoru człowieka⁷⁹. Foucault pytał, o to jakie możliwości stoją przed człowiekiem jako istotą żyjącą, jako zbiorem sił, które stawiają opór⁸⁰. Stawianie oporu jest inherentną zdolnością samego życia. Nietzscheański nadczłowiek i proces stawania się służą wyzwoleniu życia, porzuceniu formy Boga i formy człowieka.

Foucault, badając kulturę starożytnych Greków, odkrywa nowy wymiar poza władzą i wiedzą, czyli stosunek siebie do siebie, troskę o siebie. Podmiot nie jest już funkcją pochodną wypowiedzi, lecz jest uwarunkowany przez fałd jako pochodną zewnętrza⁸¹, zwinięcie siły⁸². Stosunek do siebie jest źródłem oporu wobec władzy i kodeksów. Kluczową rolę odgrywa  grecka enkrateia, która „bywa określana raczej przez aktywną formę panowania nad sobą, która pozwala opierać się i walczyć oraz zapewnić sobie zwierzchnictwo nad pragnieniami i przyjemnościami”⁸³.

Siły istniejące w człowieku – takie jak pamięć, wola, wyobraźnia czy rozumienie – nie zakładają żadnej z góry ustalonej formy, dlatego kluczowe jest dowiedzieć się, z jakimi siłami zewnętrza wchodzą one w z związek w danej formacji historycznej⁸⁴. Według Deleuze’a współcześnie liczy się nieograniczona skończoność, tzn. „skończona ilość składowych tworzy praktycznie nieograniczoną liczbę rozmaitych kombinacji”⁸⁵. Siły agramatyczności, krzemu i składników genetycznych wypierają kolejno znaczące, węgiel i organizm, które liczyły się w poprzedniej epoce. Do wyzwolenia w sobie pracy, życia i mowy dąży nadczłowiek, który jest niejako nowym efektem stosunku sił.

Z drugiej strony pojawia się jednak molowa struktura, która przygniata i reguluje osobliwości, poddaje je kodowaniu lub aksjomatyzacji⁸⁶, przenika indywidua i aparat państwa, selekcjonując, blokuje pragnienie. W tym kontekście – można wyartykułować problem, który zarysowywał się wcześniej – fundamentalny problem filozofii politycznej związany z „pytaniem postawionym przez Spinozę i powtórzonym przez Wilhelma Reicha: «Dlaczego ludzie walczą za swoje poddaństwo jakby chodziło o ich zbawienie?»”⁸⁷. Natomiast Negri i Hardt pytają, jak w ogóle określić wroga, przeciwko któremu należy się buntować. Wszechogarniający system władzy, Imperium, w którym jesteśmy zanurzeni, nie pozwala łatwo zidentyfikować przeciwnika, ponieważ wyzysk przestaje mieć określone miejsce i nie wiadomo, gdzie zlokalizować wytwarzanie stosunków opresji⁸⁸.

Deleuze, opisując kapitalizm jako immanentny względem pola społecznego, jako model ekonomicznej i politycznej regulacji, system aksjomatyczny, pozostający obojętny na treść twierdzeń, które zostają do niego przyłączane, jako proces, który wytwarza nadwyżkę zdekodowanych przepływów pieniądza, pracy, informacji i towarów, twierdzi, że wskazanym jest stawać-się-rewolucyjnym. Proces ten polega na wynajdowaniu nowych form podmiotowości i tworzeniu nowych połączeń między zdeterytorializowanymi elementami pola społecznego, zamiast ograniczać się do oporu wobec aparatu pochwycenia i reterytorializacji⁸⁹.

Subiektywizacja jest procesem fałdowania linii zewnętrza (dehors), sposobem konstruowania jednostek lub zbiorowości jako podmiotów. Może być procesem jednostkowym (to ja…, to ty…) bądź kolektywnym, charakteryzującym wydarzenie (wiatr, godzina dnia)⁹⁰. To modi intensywności, które nie mają nic wspólnego z podmiotem osobowym Procesy te różnią się od reguł wiedzy i przymusu relacji władzy (stosunek sił)⁹¹. Subiektywizacja opiera się na stosunku siły do samej siebie, na pewnym „zagięciu” siły, fałdowaniu. Nie ma już powrotu do podmiotu jako instancji obdarzonej wiedzą, władzą i obowiązkami. Czy udało nam się wynaleźć dostatecznie twórcze sposoby stawania się „sobą”, wykraczające poza władzę i wiedzę? – pyta Deleuze⁹².

W modelu kłącza, składającym się z heterogenicznych części, zaprzeczającym wszelkim dualistycznym podziałom, wymykającym się abstrakcji i jedności, Deleuze dostrzega możliwość wyślizgnięcia się dominacji, jaką reprezentuje model korzenia. Takie podejście do myśli politycznej przeciwstawia się polityce tożsamości, skupionej na kwestiach związanych z pochodzeniem etnicznym czy płcią. Zarówno Stirner, jak i Deleuze nie poparliby myślenia politycznego opartego na binarnej logice opozycji, ponieważ ogranicza ono możliwości polityczne, a pojęcia dobra i zła pozostają jedynie tymczasowym wyborem.

Niemniej jednak ustanawianie polityki na bazie esencjalnej różnicy i legitymizowanie zróżnicowanych tożsamości jest tylko pozornie zgodne z tym, co Deleuze i Stirner uznaliby za właściwe. Każda tożsamość jest ograniczająca, pęta ona różnicę jako pierwotną zasadę cielesnego świata. Gdy różnica osiąga swoją tożsamość, automatycznie staje się opresyjna. Polityka kłącza miałaby łączyć różne tożsamości bez ich wzajemnego przeciwstawiania, opierając się na nieprzewidywalnych możliwościach ich przeplatania się. Deleuze uprzywilejowuje to, co osobliwe, gdyż wyraża ono intensywność życia i cielesne bogactwo. Wielość na gruncie politycznym, jej afirmacja, nie jest ostateczną prawdą, lecz pochwałą tego, co nadchodzi, zmiany. Jednocześnie kluczowa jest demaskacja potencjalnych połączeń między oporem i władzą, której ten jest stawiany⁹³.

Pragnę w tym miejscu zwrócić uwagę na rozdźwięk między teorią Stirnera a autorów Kapitalizmu i schizofrenii. W tym kontekście istotna jest uwaga Marka Fishera, że realizm kapitalistyczny zakłada postawę promowaną przez Stirnera, tj. odrzucenie wszelkiej sfery publicznej⁹⁴. Z tego powodu, przypominam, że Deleuze i Guattari nie dzielą politycznie rzeczy na dobre i złe, na maszynę wojenną i państwo; są to dwie odmienne tendencje, do zmiany i statyczności. Celem ich projektu jest poszukiwanie praktyk i organizacji społecznych, które mogłyby stworzyć nowe sposoby widzenia i bycia w świecie. Nie proponują oni jednoznacznej recepty politycznej, ale konstruują pojęcia pomocne w opisie krajobrazu społecznego i politycznego. W drugim tomie autorzy wykazują zdecydowanie większą zachowawczość, nie opiewają już projektu stworzenia nowej ziemi, bez praw i tożsamości, kreślonej podczas deterytorializacji. Ich teoria traci rewolucyjny pazur, przestrzegając przed całkowitym rozpłynięciem. Pragną stworzyć „[n]ieokreślone dzieło wolności”⁹⁵ jak mówi Foucault, zapewnić nieokreślone warunki wolności, umożliwiające nawiązywanie nowych relacji. Człowiek, nieposiadający żadnej istoty, potrzebuje pedagogiki, by nadać kształt własnej egzystencji.

Michał Herer proponuje co najmniej dwie strategie w celu oparcia się mechanizmom władzy i dominującym dyskursom. Można podjąć się projektu pozytywnej depersonalizacji w stylu Deleuze’a i Guattariego lub techniki opartej na odmowie niczym postawa bohatera książki Melville’a Bartleby’ego, kopisty, posługującego się formułą I prefer not to, wykluczającą wszelkie warianty; wymyka się on znanym funkcjom społecznym, a zaprzestanie przez niego kopiowania otwiera strefę nieokreśloności, tworząc próżnię wewnątrz mowy. Opór wobec systemu niesie jednak ryzyko wciągnięcia przez wszechogarniającą integrację, gdyż obecne czasy ustanawiają komunikację jako moralny imperatyw. Niemniej jednak odmowa włączenia nie może uniemożliwiać tworzenia nowych form życia. Zarówno przyjęcie techniki odmowy, jak i pragnienia, wymaga ostrożności, ćwiczeń i pewnej ascezy⁹⁶.

Od ćwiczenia do wolności

Peter Sloterdijk rozwija refleksję etyczną, inspirowaną późnymi rozważaniami Foucaulta na temat ascezy i ćwiczenia. Jednocześnie podejmuje problem samokreacji i eksperymentowania z formami życia, co zbliża go do filozofii Stirnera i Deleuze’a. O samym Stirnerze pisze, że jego projekt pozbycia się ideologicznych blokad w głowie był swoistym „programem fitnessowym”⁹⁷.

Sloterdijk poświęca setki stron na analizę praktyk doskonalenia siebie, ukuwając termin antropotechniki – zbioru ćwiczeń, poprzez które człowiek nie tylko kształtuje siebie, ale jest tymi ćwiczeniami. W jego ujęciu historia ludzkości to dzieje istot, które poprzez systematyczną praktykę przekraczają swoje biologiczne i społeczne ograniczenia. To właśnie ćwiczenie, powtarzalność i dyscyplina otwierają możliwość pojawienia się jednostki, nadczłowieka, zdolnej wyrwać się z bezosobowego bagna przeciętności, wydźwignąć się z kultury masowej i typowych przyzwyczajeń.

Etyka ta zasadza się na doświadczeniu wzniosłości, uprzytomnieniu tego, co obezwładniająco wielkie. Na pewnym poziomie koncepcja ta współgra z Deleuzjańską afirmacją działań zwiększających moc i otwierających nowe możliwości życia, a także z myślą Stirnera o jednostce, która przekracza ograniczenia narzucone przez społeczne konwencje.

         Autor Musisz życie swe odmienić twierdzi, że dyspozycje immunizacyjne pozwalają organizmom stać się pełnoprawnymi istotami żywymi, podobnie jak ma to miejsce w przypadku kultur i społeczeństw⁹⁸. Przedstawia człowieka jako organizm, który rozwija się nabierając odporności – homo immunologicus wyposażony w systemy immunologiczne (biologiczny, socjo-immunologiczny i psycho-immunologiczny), który może być postrzegany jako homo repetitivus, homo artista lub człowieka trenującego⁹⁹. Język ćwiczeń pozwala mówić o człowieku jako istocie samoformującej i samodoskonalącej.

Aż do narodzin nowoczesności religia wyznaczała ludzkie cele. Dawniej ascetą był ten, kto odwracał się od utrwalonych serii powtórzeń, by ustanowić inne serie, zbawienne serie¹⁰⁰. Później cele te zostały wyparte przez immanentne cele związane z wiarą w postęp i rewolucję. Różnica między światem nowoczesnym a antycznym polega się na tym, że mobilizacja sił ludzkich dokonywana w imię ćwiczenia i perfekcji, w epoce nowoczesnej podporządkowała się pracy i produkcji¹⁰¹. Ćwiczenie siebie przerodziło się w przymus uprawiania fitnessu oraz pojawił się kryzys kierunkowości – utrata jasnych celów. Przywołuje on szaleńca Nietzschego: „[n]ie spadamyż ustawicznie? I w tył, i w bok, i w przód, we wszystkich kierunkach? Jestże jeszcze jakieś na dole i w górze?”¹⁰². Współczesny człowiek, pozbawiony transcendentnych punktów odniesienia, dryfuje w morzu możliwości, nie wiedząc, dokąd zmierza.

Kim musi być jednostka, aby wydźwignąć się z codzienności? Jak mówi Sloterdijk „ty sam jesteś górą nieprawdopodobieństwa i jak się pofałdujesz, tak wyrośniesz w górę”¹⁰³. Według Sloterdijka „podmiotem jest ten, kto działa jako nosiciel serii ćwiczeń”¹⁰⁴, a „[k]to szuka ludzi znajdzie akrobatów”¹⁰⁵. O tym nieprawdopodobieństwie czy niemożliwości wspomina również Deleuze, twierdząc, że „[t]wórczość należy rozumieć jako wytyczanie ścieżek wśród różnych niemożliwości (…). Twórca to ktoś, kto tworzy własne niemożliwości, jednocześnie tworząc to, co możliwe”¹⁰⁶. Bez znalezienia niemożliwości nie da znaleźć się linii ujścia. Jednak zmiana u Deleuze’a nie jest imperatywem moralnym, lecz jest warunkiem samego życia, które bez deterytorializacji zamiera. Proces ten sytuuje się na poziomie ontologicznym, podczas gdy Sloterdijk opisuje swoje obserwacje na poziomie egzystencjalnym.

Zarówno człowiek Sloterdijka, jak i Deleuze’a jest tym, kto wprowadza pewne serie w ruch. Człowiek Sloterdijka stosuje szereg odmian antropotechnik, które obejmują różnorodne rodzaje ćwiczeń – od praktyk Ignacego de Loyoli, inżynierii genetycznej, po procedury szkoleniowe mnichów czy samobiczowanie. Każde powtarzane ćwiczenie, praktyka służą zbudowaniu wyższego życia¹⁰⁷. Praktyki te mają na celu utworzenie globalnej struktury ko-immunizacyjnej, kierującej się logiką kooperacji. Obecnie ludzkość, zauważa Sloterdijk, nie jest w pełni zintegrowana i nie posiada żadnej efektywnej struktury ko-immunizacyjnej. Nowa forma integracji pojawi się, gdy wyjdzie się poza rozróżnienie na to, co własne i obce¹⁰⁸. Deleuze, czytając Leibniza przez Heideggera, zwraca uwagę, że monada w oddzieleniu znajduje warunek bycia dla świata, a samo oddzielenie „dotyczy nieskończonego otwarcia, tego co skończone”¹⁰⁹

Droga do wolności i ćwiczenia nie może istnieć poza wszelkimi formami dyscypliny i grami władzy. Sloterdijk docenia istotne spostrzeżenie Foucaulta, który zauważa, że nie można wyzwolić indywiduów bez ich tresowania¹¹⁰. Jak podkreśla autor Musisz życie swe odmienić, władza jest konstytutywna dla wszelkiego „móc”, umożliwia człowiekowi wolność¹¹¹. Świadomość tego faktu nie jest obca również Deleuze’owi¹¹².

Nowa jednostka nie jest Syzyfem Camusa, która dostrzega absurdalność świata, a mimo wszystko z uśmiechem wtacza w nieskończoność głaz na górę¹¹³. Wolność to inna nazwa na wytworność, na postawę, orientującą się na to, co lepsze i trudniejsze, „dlatego, że jest wystarczająco wolna do rzeczy mniej prawdopodobnych, mniej pospolitych, mniej arcyludzkich”¹¹⁴. Projekty Deleuze’a, Sloterdijka czy Stirnera nie akceptują absurdalności; są próbami szukania nowych form egzystencji.

Etyka stoików, tak jak ją rozumie Deleuze, stanowi drogę do wolności. Dzięki Stoikom filozofia przestała rozgrywać się w głębinach (presokratycy) czy na wyżynach w niebie Idei (Platon). Od nich rozbrzmiewa dobra nowina, głosząca, że sens jest wytworem¹¹⁵. Od tej pory myśl odnosi się sama do siebie, do własnej powierzchni. Stoik eliminuje dwoistość porządku sensów i porządku ciał. Myśliciel jest jak aktor, świadomy, że sens jest efektem, a wszystko zawarte jest w jego woli, w jego postawie¹¹⁶. Pragnie on tego, co mu się przydarza, lecz nie należy tego mylić z rezygnacją, gdyż ta jest przesiąknięta resentymentem. Wolność polega na usuwaniu konieczności poprzez sztukę jej odgrywania.

Podobnie można spojrzeć na odebranie sobie życia przez samego Deleuze’a¹¹⁷. Pod koniec jego dni choroba i operacja uniemożliwiły mu kontynuowanie pracy filozoficznej. Jeśli życie jest wolą tworzenia, a wola ta nie może się urzeczywistniać, to jej nierealizowalność jest jednoznaczna z martwotą. Jego czyn nie wynikał z resentymentu, lecz był aktem stanięcia po stronie życia¹¹⁸. Stał się aktorem własnego wydarzenia¹¹⁹, godnym niego¹²⁰, harmonizując przeznaczenie z wolnością. Jest to przykład radosnej śmieci, śmierci prawdziwego stoika, spełnienia afirmatywnej filozofii, której hołdował przez całe życie.

Kontestujące spojrzenie anarchisty, podejrzliwość wobec zastanych wartości i krytyczna postawa wobec świata zbliżają nas do wielkiej sztuki immanencji, polegającej na witalistycznej kreacji. Filozofie Stirnera, Deleuze’a i Sloterdijka, mimo różnic są zakorzenione w próbie przekładania teorii na praktykę życia. Można je odczytywać jako mierzenie się z pytaniem, które stawiali już starożytni myśliciele: czym jest życie warte przeżycia?

Podążając za Deleuzem możemy powiedzieć: nigdy więcej interpretacji – tylko eksperyment jako działanie; koczowniczość i podróż nawet w bezruchu; zamiast związania ciała – Ciało bez Organów¹²¹. Twórczość i obalenie reprezentacji pokazują do czego zdolne jest ciało. Ćwiczmy, wspinajmy się na górę nieprawdopodobieństwa, wzniecajmy bunty, fałdujmy się, eksperymentujemy. Pamiętajmy jednak, by eksperymentować ostrożnie, unikając przekształcenia linii ujścia w linię śmierci. Stawanie się jest cnotą, cnotą w rozumieniu Spinozy, ponieważ pozwala wchodzić w nowe kombinacje, zwiększa możliwość ciała do pobudzania i podlegania pobudzeniom¹²².

Życie jest eksperymentem, procesem nieskończonej twórczości, dlatego uprzywilejujmy wchodzenie w relacje z innymi układami. Deleuze wskazuje, że wartość życia leży w samym życiu, które nie odnosi się do zewnętrznych standardów. Balansując między chaosem a unieruchomieniem, odnajdujemy etykę intensywności. Proces zwiększania intensywności na płaszczyźnie immanencji to jednocześnie proces zwiększania życia i mocy. Jak pisze Deleuze:

czysta immanencja jest JAKIMŚ ŻYCIEM i niczym innym. Nie jest immanentna względem życia, lecz jest immanencją, która, sama w sobie, nie jest z kolei niczym innym jak tylko jakimś życiem. To życie jest immanencją immanencji, immanencją absolutną: jest mocą i całkowitym błogostanem¹²³.

Deleuze, w Różnicy i powtórzeniu, proponuje metaforę pływania, która może posłużyć jako klucz do zrozumienia jego etyki. Uczenie się pływania nie polega na mechanicznym odtwarzaniu ruchów instruktora na piasku, lecz na wejściu w dynamiczną relację z falą, w której ciało i woda tworzą wspólną płaszczyznę spotkania¹²⁴. Podobnie życie nie jest sztuką prostego powtarzania, lecz twórczego różnicowania, organizacji spotkań, eksploracji nierozpoznanych dotąd problemów i stawania się.

To, co kryje się pod pojęciami Deleuze’a, to etyka wyrastająca z estetyki rozumianej jako sfera afektów i intensywności. Nie polega ona na pasywnej odbiorczości, lecz na aktywności opartej na afektach, pozwalającej zwiększać moc. Gdy Deleuze pisze o Spinozie i Nietzschem – myślicielach, których postrzega jako uosobienie życia grand vivanta¹²⁵, dalekich od resentymentu – można przypuszczać, że mówi także o sobie. I być może właśnie tę drogę powinniśmy wybrać także my.

1. P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008, s. 110.
2. Krytyka filozofii Stirnera przez Karola Marksa zob. K. Marks, F. Engels, „Ideologia niemiecka”, tłum. K. Błeszyński, S. Filmus [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Książka i Wiedza, Warszawa 1975. Spór Marksa z Bakuninem ciągnął się latami.
3. É. Balibar, Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2007, s. 48.
4. M. Stirner, Jedyny i jego własność, tłum. J. Gajlewicz, A. Gajlewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 381.
5. Tamże, s. 163.
6. M. Stirner, Sitner’s Critics, trans. W. Landstreicher, LBC Books, Berkeley 2012, s. 56.
7. Foucault zwrócił uwagę, że relacja, zachodząca między społeczeństwem a państwem w liberalizmie, jest paradoksalna. Z jednej strony społeczeństwo dąży do samoograniczenia, zastanawiając się nad zakresem rządzenia. Z drugiej strony za cel ustawia sobie pewne wolności, które muszą zostać wytworzone w tym systemie; Senellart M., „Umiejscowienie wykładów” [w:] M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 480.
8. M. Stirner, Jedyny i jego własność, s. 129.
9. „Nie chcę wolności i równości ludzi, chcę tylko mojej nad nimi władzy; chcę, by się stali moją własnością, bym mógł ich używać”; Tamże, s. 383.
10. „Właśnie dlatego, że uznajesz coś za święte, stajesz się przedmiotem moich drwin, i chociaż w Tobie szanowałbym wszystko, to z pewnością nie twą świętość”; Tamże, s. 334.
11. „Prawdy są dla Mnie tak pospolite i obojętne jak rzeczy; nie porywają Mnie, nie wprawiają w zachwyt, albowiem nie ma Jednej prawdy, ani prawa, ani wolności, ani ludzkości, itd., które istniałyby nade Mną, i którym bym uległ”; Tamże, s. 418.
12. „«Czymże Ja jestem?» – każdy z Was zapyta. Otchłanią bezładnych i dzikich popędów, żądz, pragnień i namiętności; chaosem bez światła i gwiazdy przewodniej! Jakże mam otrzymać właściwą odpowiedź, skoro pytam jedynie Siebie – nie bacząc na boskie nakazy czy obowiązki, które nakłada moralność; nie bacząc na głos rozsądku, który po wiekach gorzkich doświadczeń wyniósł do godności prawa to, co najlepsze i najrozumniejsze? Namiętność moja doradziłaby Mi pewnie rzecz najbardziej niedorzeczną. Stąd każdy widzi w sobie – diabła, ponieważ, gdyby uważał się wyłącznie za zwierzę (o ile nie obchodziłaby go religia, itd.), to odkryłby z łatwością, że zwierzę, które słucha tylko swych popędów [nur seinem Antriebe – dopisek F.B] (poniekąd swoich rad), nie doradza sobie niczego „niedorzecznego”, lecz postępuje wyjątkowo rozsądnie”; Tamże, s. 189.
13. Tamże, s. 220
14. Tamże, s. 440
15. Tamże, s. 391
16. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1993, s. 170
17. Tamże, s. 170-171.
18. Tamże, s. 184.
19. M. Stirner, Sitner’s Critics, s. 72.
20. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 159.
21. M. Stirner, Jedyny i jego własność, s. 5.
22. G. Deleuze, F. Guattari, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. I, tłum. T. Kaszubski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017, s. 137.
23. wrogiem konieczny niczym ciągle przestawiany mebel; G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, red. J. Bednarek, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2023, s. 24.
24. wrogiem konieczny niczym ciągle przestawiany mebel; G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, red. J. Bednarek, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2023, s. 24.
25. Stirner, Jedyny, s. 206.
26. Wyjaśnienie różnicy między tymi procesami stawania się znajduje się w przypisie 77.
27. G. Deleuze, Spinoza. Filozofia praktyczna, tłum. J. Brzeziński, PWN, Warszawa 2014, s. 37-39.
28. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 463.
29. G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Champs essais, Malesherbes 2021, s. 156.
30. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 592.
31. Tamże, s. 527.
32. . Deleuze, F. Guattari, Anty-Edyp, s. 235.
33. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 462.
34. S. Newman, „Empiricism, Pluralism and Politics in Deleuze and Stirner”, Idealistic Studies 33 (1). (2003), https://theanarchistlibrary.org/library/saul-newman-empiricism-pluralism-politics-deleuze-and-stirner#fn_back41 [dostęp: 24.10.2023], s. 20. Oraz zob. S. Newman, „War on the State: Stirner and Deleuze’s Anarchism”, Anarchist Studies, Vol.9, No.1, 2001.
35. „Lecz skoro Zasłużeni uchodzą za Wolnych (bo czegóż brakuje wygodnemu mieszczaninowi, lojalnemu urzędnikowi do wolności, której tak bardzo pragnie?), zatem «słudzy» to właśnie Wolni. Posłuszny sługa to wolny człowiek! Ależ to istny absurd! Jednak stanowi to istotę burżuazji, a jej poeta, Goethe, podobnie jak jej filozof, Hegel, potrafili wysławiać zależność podmiotu od przedmiotu, posłuszeństwo wobec obiektywnego świata, itd. Kto służy więc jedynie sprawie i «jej się całkowicie oddaje», ten cieszy się prawdziwą wolnością. Dla ludzi myślących, sprawą tą był rozum, który zarówno państwu, jak i Kościołowi nadaje powszechne prawa, a poprzez pojęcie ludzkości zakuwa jednostki w kajdany”; M. Stirner, Jedyny i jego własność, s. 123-124.
36. „Lecz skoro Zasłużeni uchodzą za Wolnych (bo czegóż brakuje wygodnemu mieszczaninowi, lojalnemu urzędnikowi do wolności, której tak bardzo pragnie?), zatem «słudzy» to właśnie Wolni. Posłuszny sługa to wolny człowiek! Ależ to istny absurd! Jednak stanowi to istotę burżuazji, a jej poeta, Goethe, podobnie jak jej filozof, Hegel, potrafili wysławiać zależność podmiotu od przedmiotu, posłuszeństwo wobec obiektywnego świata, itd. Kto służy więc jedynie sprawie i «jej się całkowicie oddaje», ten cieszy się prawdziwą wolnością. Dla ludzi myślących, sprawą tą był rozum, który zarówno państwu, jak i Kościołowi nadaje powszechne prawa, a poprzez pojęcie ludzkości zakuwa jednostki w kajdany”; M. Stirner, Jedyny i jego własność, s. 123-124.
37. G. Deleuze, Immanencja: życie, tłum. K. M. Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2017, s. 20.
38. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 42. W tekście źródłowym „vouloir = créer”; G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses universitaires de France, Paryż 1962, s. 41. Francuskie vouloir można tłumaczyć jako chcieć. Formuła ta mogłaby zatem brzmieć chcieć = tworzyć.
39. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 268.
40. „Stawać się to wychodzić poza właściwe sobie formy, poza podmiot, którym się jest, poza posiadane organy albo funkcje, jakie się pełni, wydobyć cząstki, między którymi ustanawia się stosunki ruchu oraz prędkości i spoczynku, najbliższe temu, czym się stajemy i poprzez co się stajemy”; G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 330.
41. Tamże, s. 312-313.
42. Inny przykład: proces deterytorializacji Georges, głównego bohatera Przeminany Kafki, w jego stawaniu-się-zwierzęciem również się nie powodzi, zob. Rozdział II: Nabrzmiały Edyp w G. Deleuze, F. Guattari, Kafka ku literaturze mniejszej, tłum. A.Z Jaksender, K.M. Jaksender, Eperons-ostrogi, Kraków 2016.
43. G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, s. 116.
44. „Il n’y a de désir qu’agencé ou machiné”; Tamże, s. 115.
45. Pragnienie nie jest związane z przyjemnością, brakiem, ani prawem. Nierozerwalnie łączy się z płaszczyzną spójności, którą trzeba budować fragmentarycznie – nie występują na niej formy ani substancje, lecz zapisują się istności, wydarzenia i bezcielesne przekształcenia. Pragnienie to, jak stwierdza Guattari, refren – pewnego rodzaju terytorialność dźwiękowa. W pragnieniu chodzi o ruchy reterytorializacji, terytorializacji i deterytorializacji, a nie o fałszywe alternatywy, takie jak naturalne–sztuczne czy prawo–spontaniczność.
46. Warto zauważyć, że francuskie „répression” w polskim tłumaczeniu Anty-Edypa jest oddawane zarówno jako „represja”, jak i „stłumienie”. Według Deleuze’a i Guattariego represja psychiczna wynika z represji społecznej, co radykalnie odróżnia ich stanowisko od Freuda, który umiejscawia źródło represji w psychice jednostki.
47. H. Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1998.
48. G. Deleuze, F. Guattari, Anty-Edyp, s. 205.
49. Tamże, s. 132.
50. Tamże, s. 132.
51. Tamże, s. 140.
52. J.F. Lyotard, Économie Libidinale, Les Éditions de Minuit, Paris 1974, p. 136.
53. B. Adkins, Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press Ltd, Edinburgh 2015, s. 131.
54. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 273.
55. „Wielkie obrzydzenie” to nawiązanie do słów Zaratustry Nietzschego; „Wielki przesyt człowiekiem – to on dławił mnie i wpełzł mi do gardła. […] nazbyt ludzki nawet ten największy! Nazbyt mały ten największy – to był mój przesyt człowiekiem! I wieczny powrót tego najmniejszego! – to był mój przesyt wszelkim istnieniem! Ach, obrzydliwość, obrzydliwość, obrzydliwość!”; F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Wydawnictwo OD DO, Łódź 2012, s. 236-237.
56. Agencement w polskim przekładzie występuje jako układ lub złożenie, w angielskim tłumaczeniu assemblage. Agencement opisuje rzeczywistość, która jest w nieustannym działaniu, np. czym staje się książka, gdy jej elementy tworzą nowe konfiguracje, jak oddziałuje z innymi układami, a nie czym jest jako książka w ogóle. Układ składa się z heterogenicznych materiałów dążących zarówno do stabilności i zmiany. Jest on konkretnym wyrażeniem abstrakcyjnego procesu. Relacja między układem a maszyną abstrakcyjną przypomina relację między rozwiązaniem a problemem.
57. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 276.
58. Tamże, s. 258.
59. G. Deleuze, Anty-Edyp, s. 216.
60. G. Deleuze, F. Guattari, Anty-Edyp, s. 32.
61. Popęd śmierć zmienia się u nich w pojęcie antyprodukcji.
62. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 192.
63. Tamże, s. 293.
64. Tamże, s. 277. Przeciwstawia się to wprost twierdzeniu Hanny Arendt, która dowodziła, że zarówno komunizm, powołujący się na prawa historii, jak i faszyzm, wspierający się prawem przyrody, są rodzajami totalitaryzmu, gdyż dzielą tę samą strukturę, tzn. interpretują wszelkie prawa jako prawa ruchu, przez co przyroda i historia nie są dłużej stabilnym źródłem autorytetu; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. M. Szawiel, D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 498.
65. M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2006, s. 177-178.
66. Tamże, s. 161.
67. Zob. G. Deleuze, Postscriptum o społeczeństwach kontroli [w:] Negocjacje. 1972-1990, tłum. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2007, s. 183-188
68. G. Deleuze, „Skończyć z sądem” [w:] Krytyka i klinika, tłum. B. Banasiak, P. Pieniążek officyna, Łódź 2016, s. 221.
69. Tamże, s. 232.
70. Tamże, s. 215.
71. Tamże, s. 197.
72. Tamże, s. 192-193.
73. Warstwy to narost przepływu materii na CbO. Zostają wyróżnione trzy warstwy: organiczna, fizyczna i lingwistyczna. Każda warstwa posiada inną abstrakcyjną maszynę oraz wymaga podwójnego wiązania. Polega to na przejściu od substancji do formy i od formy do substancji, od pierwszego do drugiego wiązania. Treść i wyrażenie, dzielą się obie na substancje i formę. Podwójne wiązanie wyraża formuła „Bóg jest Homarem”. Bóg jest maszyną abstrakcyjną, lecz należy pamiętać, że istnieją różne maszyny abstrakcyjne. Abstrakcyjna maszyna tworzy warstwę, na której jest osadzana. Układ, warstwa i maszyna abstrakcyjna znajdują się na tym samym planie (zob. 1000 P.N.E – Geologia moralności (Za kogo ona się ma, ta ziemia?) w G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau). W 587 p.n.e. – 70 n.e. – O kilku ustrojach znakowych są przedstawione trzy główne warstwy molowe, które kształtują naszą egzystencję: biologiczna, znacząca i subiektywizacji. Odpowiadają im kolejno stawanie się niedostrzelanym, nierozróżnialnym, bezosobowym.
74. Tamże, s. 324.
75. Tamże, s. 344.
76. Tamże, s. 345.
77. Najbliżej stratyfikacji leży stawanie-się-kobietą, na środku stawanie-się-zwierzęciem, a najdalej stawanie-się-niedostrzegalnym. Pamiętać należy, że każde stawanie się jest stawaniem-się-molekularnym. Stawanie-się-niedostrzegalnym można porównać do ryby, której linie i kształty do niczego nie pasują, są zdezorganizowane. Z liniami piasku i roślin staje się ona niedostrzegalna. Jest ona „niczym chiński poeta-malarz: ani naśladowczy, ani strukturalny, lecz kosmiczny”; Tamże, s. 339.
78. B. Adkins, Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus: A Critical Introduction and Guide, s. 246.
79. „Spinoza  napisał, że nie wiadomo, co może ludzkie ciało, kiedy wyzwala się spod nadzoru człowieka”; G. Deleuze, Foucault, tłum. M. Głusin, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2004, s. 120.
80. Tamże
81. Tamże, s. 133.
82. Deleuze wyróżnia cztery fałdy subiektywizacji (analogiczne do czterech przyczyn u Arystotelesa: materialnej, sprawczej, formalnej i celowej): fałdę materialną, fałdę stosunków sił, fałdę wiedzy (fałdę prawdy) oraz fałdę zewnętrza (fałdę ostateczną).1. Deleuze odrzuca istnienie wewnętrzności niezależnej od zewnętrza, uznając ją za wynik relacji zewnętrznych – wybrany fragment tych relacji. Jego etyka polega na łączeniu się z zewnętrznym światem. 2. Pojęcie fałdy umożliwia deprecjację pojęcia wewnętrza, ukazując jego wtórny charakter wobec zewnętrza. Topologia różnych typów fałdowań składa się na podmiotowość. Fałd może być „zginaniem” podmiotu przez samego siebie. Każda forma subiektywizacji ma swoje specyficzne fałdy. 3. W książce o Leibnizu znaczenie pojęcia fałdy przesuwa się, służy do opis baroku jako nieustannego fałdowania. Kluczową metaforą staje się dom złożony z dwóch poziomów: pofałdowań materii (piętro dzienne) oraz pofałdowań duszy (zamknięta, prywatna izba). Fałda oznacza otwarcie podmiotu i decyduje o jego subiektywizacji. Deleuze łączy zewnętrze z wnętrzem poprzez pojęcie punktu widzenia. Fałda staje się wydarzeniem.
83. M. Foucault, „Użytek z przyjemności” [w:] Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Mateuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 202.
84. G. Deleuze, Foucault, s. 153.
85. Tamże, s. 162.
86. G. Deleuze, F. Guattari, Anty-Edyp, s. 424.
87. Tamże, s. 35.
88. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005, s. 229.
89. P. Patton, Deleuze and the political, Routledge, Nowy York 2000, s. 7-8.
90. Guattari zwraca uwagę na zarzuty antyhumanizmu stawiane Foucaultowi i Deleuze’owi, wynikające z tego, że „akcentowali nieludzi element występujący w subiektywność!”. W jego ocenie kluczowe jest, „by zdawać sobie sprawę z istnienia maszyn subiektywizacji, które nie działają wyłącznie na poziomie „władz duszy”, relacji interpersonalnych czy kompleksów wewnątrzrodzinnych”; F. Guattari, Chosmoza, tłum. M. Gusin, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2024, s. 17.
91. G. Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, s. 107.
92. Tamże, s. 108.
93. S. Newman, „Empiricism, Pluralism and Politics in Deleuze and Stirner”, s. 26.
94. M. Fisher, Realizm kapitalistyczny. Czy nie ma alternatywy?, tłum. A. Karalus, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2020, s. 104.
95. W tekście oryginalnym pojawia się słowo indéfini, które tłumaczę jako nieokreślona, a nie jak w polskim tłumaczeniu nieskończona. Postępuję tak jak tłumacz angielski, który posłużył się pojęciem undefined; M. Foucault, „Czym jest oświecenie” [w:] Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 289.
96. M. Herer, „Ostatni Foucault – myśl nieoswojona” [w:] Orgia z myślą francuską, M. Falkowski (red.), Mammal, Warszawa 2013, s. 132-133.
97. P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, tłum. J. Janiszewicz, PWN, Warszawa 2014, s. 77.
98. Tamże, s. 12.
99. Tamże, s. 16.
100. Tamże, s. 562.
101. Tamże, s. 291.
102. F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Nietzsche Seminarium, Łódź-Wrocław 2010, s. 168.
103. P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, s. 215.
104. Tamże, s. 219.
105. Tamże, s. 21.
106. G. Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, s. 140.
107. Łatwo dostrzec tu uderzające podobieństwo do słów Foucaulta: „[a]scetyka w sensie pewnego zbioru ćwiczeń ma pomóc właśnie w osiągnięciu celu, jakim jest przemiana duchowa”; M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, tłum. M. Herer, PWN, Warszawa 2012, s. 402.
108. „Struktura ta nabrałaby planetarnego formatu wówczas, gdyby opięta sieciami i zabudowana pianiami [Schäume] Ziemia koncypowana była jako to, co obce. Wraz z tym zwrotem operatywne stałoby się to, co konkretnie uniwersalne”; P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, s. 628.
109. G. Deleuze, Fałda. Leibniz a barok, tłum. M. Janik, S. Królak, s. 61.
110. „On ne pouvait évidemment pas libérer les individus sans les dresser”; M. Foucault, „Entretien avec Michel Foucault” [w:] Dits et écrits, tome IV, Gallimard, 1994.
111. P .Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, s. 213.

112. Chciałbym zwrócić uwagę na słowa Sloterdijka dotyczące Foucaulta: „W rzeczywistości dokonał przełomu w kierunku koncepcji filozofii jako musztry, a trenując ją, zrzucił resztkę surrealistycznej nadwagi. Stało się dla niego jasne, że estetyzm, aktywistyczny romantyzm, ustawiczna ironia, gadanie o transgresji i subwersji są tylko rozmarzoną ospałością, która z trudem ukrywa braki formy. Zrozumiał już dawno: kto mówi o podkopywaniu i infiltracji, a roi o «stawaniu się», ten należy do klasy początkujących”; P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, s. 217.

     Zastanawiam się, czy jest to uszczypliwa uwaga w stronę Deleuze’a ze względu na posłużenie się pojęciem stawania się. Jak wspominałem wcześniej, Jak wspominałem wcześniej, Deleuze nie jest naiwnym anarchistą i doskonale zdaje sobie sprawę z konsekwencji radykalnych postaw. W L’Abécédaire Deleuze stwierdza, że obrona praw człowieka jest wyrazem słabości myślenia, charakterystycznym dla okresu intelektualnej pustki. Prawa człowieka są czystą abstrakcją, całkowicie puste, bez znaczenia. Ważność przypisuje on jurysprudencji, rozumianej jako tworzenie praw, które nie opiera się na ustalonych normach i regułach. Zamiast tego Deleuze przypisuje wagę jurysprudencji, rozumianej jako tworzenie praw opartych na tym, co osobliwe, a nie na tym, co abstrakcyjne i uniwersalne, zob. hasło „Gauche” w G. Deleuze, C. Parnet, L’Abécédaire de Gilles Deleuze. Avec Claire Parnet, Vidéo Éditions Montparnasse 1997).

     Bez wdawania się w szczegóły, warto podkreślić, że stosunek Deleuze’a do władzy i prawa jest złożony. Nie fantazjuje on o anarchizmie. Jak przyznaje, nie chodzi o groteskową alternatywę między powrotem do stanu natury a staniem się myślicielem „niemożliwej rewolucji”. Pytanie dotyczy możliwości organizacji, która nie byłaby wzorowana na aparacie państwowym; G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, s. 174.

113. A. Camus, Dwa eseje. Mit Syzyfa. Artysta i jego epoka, tłum. J. Guze, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1991, s. 110.
114. P. Sloterdijk, Stres a wolność, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2018, s. 73.
115. G. Deleuze, Logika sensu, tłum. G. Wilczyński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2020, s. 108.
116. J. Simont, „Stoicyzm u Sartre’a i Deleuze’a”, Sztuka i Filozofia 11. 1996, s. 26.
117. Dobrowolnie przyjęte reguły (estetyczne i etyczne) służą przemianie egzystencji w dzieło sztuki, umożliwiając tworzenie nowych form życia niewykluczających samobójstwa. Samobójstwo może być aktem wymagającym pełnego zaangażowania, stając się „sztuką domagającą się całego życia”; [1] G. Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, s. 122.
118. Na temat śmieci Deleuze’a, zob. F. Janning, „Happy Death of Gilles Deleuze”, Tamara: Journal for Critical Organization Inquiry 11(3). 2013.
119. Tamże, s. 206.
120. G. Deleuze, Logika sensu, s. 205
121. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 191.
122. „To, co usposabia ciało ludzkie tak, że może ono być pobudzane na wielorakie sposoby lub co je czyni zdolnym do pobudzania na wielorakie sposoby ciał zewnętrznych, jest dla człowieka pożyteczne, i to tym bardziej, im zdolniejszym czyni ciało do podlegania wielorakim pobudzeniom oraz do pobudzania innych ciał; przeciwnie zaś, szkodliwe jest to, co czyni ciało mniej zdolnym do tego” B. Spinoza, Etyka, tłum. I. Myślicki na nowo opracował L. Kołakowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 260.
123. G. Deleuze, Immanencja: życie, s. 13-15.
124. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, s. 56.
125. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, s. 56.

Komentarze