Postludzka ciążowość: Luce Irigaray i odmieńcze powtórzenia wodne

Tekst stanowi fragment drugiego rozdziału (s. 112–141) książki Astridy Neimanis Ciała wodne. Posthumanistyczna fenomenologia feministyczna w przekładzie Sławomira Królaka. Ciała wodne zostały wydane przez PamojaPress (2024) i opatrzone wstępem autorstwa Anny Barcz. Za wybór fragmentu dziękujemy Aleksandrze Majdak.

Ciała żywiołów: Irigaray jako fenomenolożka postludzka? 

Zdaniem Luce Irigaray, jednej z najznamienitszych filozofek XX wieku, woda jest paradoksalnie „płynnym gruntem” jako zarówno coś niezbędnego do życia, jak i nieustannie podlegającego zmianom. Woda jest jednocześnie pierwotnym warunkiem wszelkiej możliwości, ale także jej siłą różnicującą i racją niepoznawalności. Rzeczywiście, wielowartościowość „płynnego gruntu” u Irigaray stanowi istotną trudność, jakiej nastręczało wielu kryty(cz)kom pogodzenie się z jej filozofią. Zarówno poststrukturalistyczna, jak i esencjalistyczna w swoim spojrzeniu na ciała, jednocześnie wsteczna i awangardowa w swoich teoriach różnicy seksualnej, uwielbiana za dwuznaczność i odrzucana za sprzeczności – nic dziwnego, że wiele z nas po prostu nie wie, co z nią począć. Jednocześnie trudność ta jest właśnie tym, co sprawia, że ponowny namysł nad jej pracami jest tak potrzebny. Nowe przedmioty zainteresowania i inne rozłożenie akcentów na gruncie teorii feministycznej dostarczają również nowych sposobów rozumienia jej pisarstwa, co czyni ponowną lekturę jej tekstów bardziej interesującą. Analizowanie jej rozważań przez pryzmat postludzkiego ucieleśnienia, nowych materializmów i feministycznej fenomenologii nie tylko dostarcza terminów pomagających lepiej zrozumieć jej własny projekt, ale także daje możliwość szerszego ujęcia „ciał wodnych” jako figuracji i jako programu etycznego.

Wkład Irigaray w feministyczne myślenie o materii najwyraźniej przejawia się w jej namyśle nad różnicą seksualną upłciowionej różnicy i zjawiskami cielesno-morfologicznymi: wargami sromowymi, śluzem, macicą i przestrzenią wewnątrzmaciczną, oddechem, łożyskiem, płynem owodniowym, śliną jako potencjalnym źródłom zmaterializowanej na nowo kobiecej podmiotowości oraz zrewidowanego, najbardziej ogólnego rozumienia ontologii. Nacisk, jaki Irigaray kładzie na upłciowioną różnicę w ontologicznym wymiarze (czyli jako warunkującą możliwość istnienia, a nie tylko będącą jedną z wielu odmiennych właściwości bytów), wiąże się ściśle z kluczowym dla niej pojęciem, które sama określam mianem ciążowości1. Irigaray najczęściej rozpatruje ową ciążowość w kategoriach kobieco-macierzyńskich. Jej zdaniem zgłębienie fundamentalnej natury upłciowionej różnicy wymaga uznania macierzyństwa za coś, co umożliwia zaistnienie innym istotom. Zdaniem Irigaray macierzyństwo jest sprzyjającą, obdarowującą siłą, bynajmniej jednak nie abstrakcyjną, a umiejscowioną w materialnych ciałach upłciowionej różnicy i jako one same (o czym przypomina Braidotti [2002: 23], rdzeniem „materializmu” jest przecież „mater”). Irigaray podkreśla również, że jeśli zlekceważymy tę ciążową materialność, nieuchronnie rozpadną się maskulinistyczne i fallogocentryczne ontologie suwerennych istot i podmiotów; skoro pochodzą znikąd, nie będą nikomu nic dłużne. Przypominając o tym, nie tylko wzywa fallogocentryczną filozofię do działania, ale także umacnia nieuznawany potencjał kobiecości. Irigaray twierdzi, że z powodu fallogocentryzmu, który opanował filozofię i język co najmniej od czasów Platona, jeśli nie wcześniej, jak dotąd nie udało nam się doświadczyć różnicy płciowej jako różnicy; a zatem jest ona jeszcze przed nami. Irigaray (1993c) ukazuje wewnątrzmaciczną przestrzeń jako miejsce płodzenia, pozwalającą upełnomocnić kobiety i ułatwić im plenienie się poza granicami reprezentacji dostępnej w fallogocentryzmie. Przez zwrócenie uwagi na z konieczności materialny wymiar ciążowej macierzyńskości Irigaray ma nadzieję, że upłciowiona różnica będzie w stanie ziścić swoją różnicę jako różnicę. Taka różnica, jak twierdzi Irigaray (2002b: 171), jest „warunkiem obecności”. „Różnica płciowa”, jak głosi Irigaray (1993a: 5), jeśli pozwolić jej na bycie różnicą, „stanowić może horyzont światów bardziej płodnych niż jakikolwiek znany do tej pory – przynajmniej na Zachodzie”.

Nic dziwnego, że to skupienie się na kobiecej morfologii, a w szczególności na macierzyństwie, przez lata wzbudzało liczne wątpliwości w łonie feminizmu: czy nie jest to po prostu kolejne powtórzenie obrazu kobiety jako łona – nieposkromionego i odrażającego nadmiaru (zob. Showalter 1981, de Lauretis 1987)? Jak przypomina nam Elizabeth Stephens (2014: 188) w swojej ocenie twórczości Irigaray, „kobieca materialność i biologia nie są po prostu ani bezproblemowo źródłem różnicy lub oporu; są one również uzasadnieniem historycznego milczenia i wykluczenia kobiet”. Z tego powodu celebrowanie cielesności powinno za każdym razem obejmować wnikliwe rozważenie historii, które mimowolnie powiela. Poważne potraktowanie prac Irigaray w większości przypadków doprowadziło do odrzucenia jej zainteresowania morfologią kobiecego ciała jako wyrazu naiwnego biologicznego esencjalizmu, w którym kobiety definiować ma ich anatomia2, nie oznacza to jednak, że udało się osiągnąć jakikolwiek konsensus co do tego, jak rozumieć jej koncepcję. Niektórzy twierdzili na przykład, że posłużenie się morfologią kobiecego ciała u Irigaray jest sprytną strategią retoryczną, w rodzaju synekdochy czy katachrezy, niewymagającą tak naprawdę utożsamienia kobiety z jej anatomią (zob. Gallop 1988), lub, w podobnym duchu, że jest chwytem w rodzaju „strategicznego esencjalizmu” (zob. Whitford 1991; Braidotti 2003; Butler 1993), dokonującego powtórnej symbolizacji kobiecego ciała, bądź stanowi jakąś czysto „taktyczną interwencję” (zob. Lorraine 1999: 93). Odczytania w podobnym duchu prac Irigaray z pewnością nie przeczą jednak temu, że materialność kobiecych ciał ma znaczenie, jednak umaterioznaczeniowienie tej materii wciąż nie zostaje tutaj do końca wyjaśnione. Wydaje się, że uznanie kobiecej cielesnej różnicy materialnej za przede wszystkim zabieg retoryczny, strategiczny lub taktyczny w tego rodzaju odczytaniach świadczy o niechęci wobec przyznania kobiecemu ucieleśnieniu różnego charakteru, wyłącznie dla efektu, bez przekonania. Czy zdegradowana do takiej pozycji materialność może stać się dla nas nauczycielką i przewodniczką?

Innym sposobem na odrzucenie biologicznego redukcjonizmu u Irigaray było skupienie się na jej inwokacjach do „kobiety, która ma nadejść”, kobiety „przed nami” i odczytanie ich w Deleuzjańskiej perspektywie wirtualności3. Mimo odrzucenia przez samą Irigaray myśli Deleuzjańskiej między jej opisami kobiecego ucieleśnienia a koncepcją wirtualności u Deleuze’a4 zachodzi silny rezonans. Przypominamy, że wirtualność nie jest szeroko otwartą „dopuszczalnością czegokolwiek”, ale raczej chmurą nieokreśloności, która unosi się wokół zaktualizowanego ciała (Deleuze i Parnet 2002: 148; patrz rozdział 1). Dla niektórych komentatorów jest to sposób, w jaki Irigaray figuruje właśnie „kobiecość”5. Zdaniem filozofki „kobieta” oznacza zarówno kobietę w znanej nam postaci, jak i kobietę w jej potencjalności. Jednak nawet jako wirtualna, kobieta u Irigaray jest nadal związana ze swoją cielesną materią, gdzie wirtualność przynależy w sposób ścisły do swoistego materialnego ucieleśnienia. Tego rodzaju sposób rozumienia kobiety uwidacznia się u Irigaray (2010: 102–103), kiedy podkreśla ona, że nie można odpowiedzieć na pytanie „czym jest kobieta?”, nawet jeśli da się opisać lub zarysować jej obecną kondycję.

Takie Deleuzjańskie odchylenie pomaga nam przesunąć nasze rozumienie projektu Irigaray w stronę bardziej postludzkiej lektury, niemniej rzeczywista, żywa materia ciał u filozofki nadal wymaga sporządzenia odpowiedniego jej opisu. Niektórzy uważają, że uwzględnienie takiej materializacji wymaga ponownego przemyślenia tego, co rozumiemy przez esencjalizm. Częściowo do tego właśnie zmierza Alison Stone (2003, 2006) w swojej ocenie „realistycznego esencjalizmu” Irigaray, podczas gdy Helen Fielding (2000) i Gail Weiss (1999), każda na swój sposób, sugerują, że esencjalizm, odczytywany przez fenomenologiczne doświadczenie ciała, zakłada kobiece ciało lub morfologię, która dalece odbiega od determinizmu, stabilności czy redukcjonistycznego biologizmu – innymi słowy, otwarte stawanie się ciał nie musi być sprzeczne z ich materialnością. Kirby (1997: 69–81) wyraża podobne niezadowolenie z dualistycznego traktowania materialnych ciał w komentarzach do prac Irigaray, podczas gdy Braidotti (2002) i Grosz (2004, 2005) zauważają, że jej pisarstwo współbrzmi niekiedy doskonale z procesualnymi ontologiami stawania się oraz w sposób owocny ujmuje upłciowioną różnicę jako siłę napędową materialnego plenienia się życia-w-liczbie-mnogiej. W szczególnie trafnym wczesnym komentarzu Margrit Shildrick (1997) zauważa, że kluczowym elementem strategii Irigaray jest demontaż dychotomii natura – kultura, „która uznaje to, co biologiczne, za statyczne, ahistoryczne i zdeterminowane, a kulturę za coś, co reprezentuje rozwój i zmianę”. Shildrick kontynuuje: „Wbrew utartym przekonaniom w swej pracy konsekwentnie podkreśla ona, że kultura również wymaga – a nawet zależy od – ciągłej powtarzalności i takożsamości, podczas gdy biologia jest z natury interaktywna i dynamiczna” (177). W wielu innych komentarzach podjęto i zbadano pojęcie „zmysłowa transcendencja” u Irigaray, sugerując, że w przeciwieństwie do pozostałych postludzkich teorii immanencji Irigaray unika abstrakcji i trzyma się blisko żywego doświadczenia (zob. Haynes 2012). Kluczem do zrozumienia tego, że Irigaray nie poprzestaje na naiwnym biologizmie, jest to, że kładzie ona nacisk na termin „upłciowiona”, świadczący o celowym rozmyciu dychotomii umysłu – ciała oraz natury – kultury, o czym wyczerpująco pisze Rachel Jones (2011). W ujęciu Jones „upłciowiona różnica […] artykułuje zarówno naturę, jak i kulturę oraz relacje między nimi” (6). Krótko mówiąc, to, co biologiczne, jest również zawsze semiotyczne – wpisane i wpisujące. 

Powracać będę do implikacji wielu z tych odczytań jeszcze nie raz w tym rozdziale. Tymczasem chciałabym zwrócić uwagę na to, że we wszystkich tych odczytaniach odrzuca się materię u Irigaray jako coś bezwładnego lub deterministycznego, zachowując zarazem jej „realność”. Choć same te krytyki wywodzą się z różnych orientacji teoretycznych, łącznie proponują one prowokacyjne ujęcie ciał u Irigaray, które nie pomijałoby kwestii ich materialności6

Pisma Irigaray są wprawdzie wcześniejsze niż sformułowania feministycznego posthumanizmu czy nowego materializmu jako orientacje teoretyczne7, jednak powyższe ich odczytania pozwalają dopatrywać się w nich tez antycypujących również te najnowsze teorie feministyczne. Przekonująco umiejscawiają one Irigaray w (wielowartościowej, wielokształtnej i przekrojowej) genealogii feminizmu posthumanistycznego i nowego materializmu8, wyłaniających się jako kolejna interpretacja twórczości Irigaray podejmowana w ramach części najnowszych badań (zob. Stephens 2014; Parker 2015; Jones 2011, 2015). Ukazanie tych związków przypomina nam o gęstych, czasowych sfałdowaniach myśli feministycznej w uznaniu długów, których istnienie głoszone przez owe teoretyczne podejścia „nowatorstwo” niekiedy chciałoby zatuszować. Odczytywanie Irigaray przez pryzmat posthumanizmu i nowego materializmu mogłoby zatem wzbogacić genealogię posthumanizmu o ważną feministyczną różnicę, ale także dostarczyć nam teoretycznego rusztowania pomocnego w wyjaśnieniu relacji Irigaray z materią. Zamiast powracać do dychotomicznych stanowisk (esencjalistycznych lub konstruktywistycznych; biologicznie redukcyjnych lub wirtualnie przyszłych), możemy odczytywać prace Irigaray jako prefigurację pojmowania materii jako dynamicznej i sprzyjającej, a jednocześnie czułej na semiotyczne systemy władzy. Bycie i stawanie się ciał w jej pracach – usta, które dotykają, łożyska, które witają, oddech, który łączy – można rozumieć w kategoriach „realizmu sprawczego” materii w rozumieniu Barad lub „żywotności” Bennett. Innymi słowy, materia uczestniczy zarówno we „wprowadzaniu nowych rzeczy do świata”, jak i „rekonfigurowaniu tego świata” (Barad 2024); nie będąc „martwą ani w pełni zinstrumentalizowaną” (Bennett 2010: ix) rzeczą, jak chcielibyśmy sobie ją wyobrażać. (W końcu to Irigaray [2010: 96–97] jako pierwsza zaczęła ubolewać nad tym, że „niektóre właściwości stanu «ożywionego» muszą zostać uśmiercone do «stałości» nieodzownej do nadania jej formy”). W świetle najnowszych prac Vicki Kirby (2013) i Elizabeth A. Wilson (2008) Irigaray okazuje się nadawać ucieleśnieniu moce takie jak rozwiązywanie problemów i odpowiadanie, a jego udział w stawaniu się ciała nigdy nie ma teleologicznego ani deterministycznego charakteru i podobnie jak „kobieta”, do której Irigaray odwołuje się w swoich pracach, zawsze pozostaje jeszcze „przed nami”.

Nadal nie oznacza to jednak, że materia (nie tylko dla Irigaray) może czynić cokolwiek lub być czymkolwiek. Konkretne materie gromadzą swoje własne chemiczne, fizyczne i biologiczne właściwości, które nakładają ograniczenia na sposób, w jaki mogą działać w świecie w danym czasie lub stawać się inne wraz z innymi rodzajami ciał. Podobnie kulturowe znaczenia nadawane „kobiecie” nie są arbitralne; skłaniają się ku określonym formom działania i rozwijania się, które pozostają częściowo ukierunkowane przez szczególne postaci, jakie przybiera kobiece ucieleśnienie, mianowicie takie jak wargi sromowe czy łożysko. Co kluczowe jednak, znaczenia te nie są ani z góry przesądzone, ani ustalone raz na zawsze. (Penis to nie to samo co wargi sromowe, ale – parafrazując Spinozę – wciąż nie wiemy do końca, do czego oba są zdolne. Co więcej, jak pokazuje trans* ucieleśnienie, związek między kobietą a łożyskiem, a nawet sromem, także nie jest z góry określonym imperatywem, nawet jeśli związek ten stanowi pewną tendencję w naszej obecnej sytuacji, w znaczący sposób przyczyniającej się do zachowania określonego porządku symbolicznego9). Ta nieokreśloność nie jest dla Irigaray problemem, ale właśnie siłą napędową jej teorii różnicy i różnicującego stawania się. To właśnie z powodu otwartych możliwości, jakie darowuje ten szczególny rodzaj biologicznej materii (na przykład rodzenie przez łożyska życia-w-liczbie-mnogiej; erogenne ciało, które umożliwia kobiecie „nieustanne dotykanie się” [Irigaray 2010: 20]), kobieta pozostaje ostatecznie niepoznawalna. Krótko mówiąc, materia ciała nie jest unieruchamiającą pułapką, lecz stanowi szansę i płodzącą moc.

Odczytywanie myśli Irigaray w świetle postludzkej lub nowej materialistycznej ontologii pozwala rozwikłać część problemów, jakich nastręczało życzliwe przyjęcie jej pracy. Przy takim jej odczytaniu materię i znaczenie można rozumieć jako od zawsze i na zawsze ze sobą splątane – jako wyłaniające się z nierozerwalnego splotu idei i właściwości materialnych, które nawzajem nakładają na siebie pewne ograniczenia i żadne nie może samodzielnie opowiedzieć całej historii. Materialność w ten sposób nie zostaje zesencjalizowana, ale jak podkreśla sama Irigaray (2010: 127), „materia […] od samego początku [jest tym, co] karmiło i napędzało spekulację, co od zawsze funkcjonuje jako zasób refleksji”, ale również jako jej „odpad” i „odrzut”. Materia stanowi warunek możliwości myślenia, ale nazbyt często i ochoczo zapomina się o niej lub sprowadza ją do zinstrumentalizowanego zasobu czy skończonej faktyczności.

Zastanawiam się jednak: czy można by poprowadzić naszą interpretację jeszcze dalej? A co, jeśli odczytamy myśl Irigaray jako swego rodzaju postludzką fenomenologię feministyczną? Innymi słowy, a co, jeśli uznamy Irigaray za postludzką fenomenolożkę, której orientacja teoretyczna i metodologiczna nie różnią się w istocie od trajektorii opisanych przeze mnie w rozdziale 1? Uznanie jej, po pierwsze, za fenomenolożkę, nie jest przesadą: podobnie jak Maurice Merleau-Ponty (którego omawiam w poprzednim rozdziale jako jednego z najważniejszych prekursorów fenomenologii postludzkiej), Irigaray podkreśla, że nasze ciała są dla nas najlepszymi nauczycielami, jeśli chodzi o znajdowanie środków ścierania kolejnych osadów. Mówi nam na przykład, że „nasze ciało, tu i teraz, daje nam zupełnie inną pewność. Prawda jest niezbędna dla tych, którzy są tak oddaleni od swojego ciała, że o nim zapomnieli” (Irigaray 1985b: 214). Irigaray nalega również, by „zwracać uwagę” na siebie, „nie pozwalając, by konwencja lub nawyk nas rozpraszały” (1985b: 206), co z kolei wymaga „pewnego odwołania się […] do metody fenomenologicznej” (Irigaray 2000: 156). Co więcej, to właśnie „kultywowanie naszej percepcji zmysłowej, by okazać większy szacunek światu i innym” ukierunkowuje metodologicznie zarówno etykę ekologiczną, jak i etykę upłciowionej różnicy (Irigaray 2015: 102). Jak zauważa Alison Stone (2015: 117, 118), Irigaray „powraca do świata” w swego rodzaju „codziennym realizmie” (2015: 117, 118) – kluczowym założeniu ucieleśnionej fenomenologii w duchu Merleau-Ponty’ego – i że ten powrót wymaga od nas postrzegania siebie jako istot w swoisty sposób cielesnych. Stone również wyraźnie wskazuje na zbieżności między Irigaray a Merleau-Pontym, twierdząc, że w swym podejściu fenomenologicznym oboje opierają się na uznaniu zależności i wzajemnego uwikłania postrzegających ciał i kontekstualnych światów: „Postrzeganie rzeczy i świata – jak wyjaśnia Stone (2015: 119) – to pojmowanie ich przez zmysł, w który wyposażeni jesteśmy tylko dzięki temu, że jesteśmy istotami ucieleśnionymi, a jako takie jesteśmy z konieczności umiejscowieni gdzieś w świecie”.

Jeśli jednak mamy przyjąć powyższe rozumienie podejścia Irigaray jako dającego się pogodzić z posthumanizmem i jeśli, jak sugerują nam nasze własne cielesne wody, pojmujemy ciała w posthumanistycznym duchu, to wszelkie ich opisy i opisy dokonywane za ich pośrednictwem powinny dążyć do przekroczenia granic humanizmu. Innymi słowy, uznanie Irigaray za fenomenolożkę wymaga od nas również przystania na postludzkie rozumienie ucieleśnienia. Jeśli Irigaray jest fenomenolożką, to jej argumenty na rzecz postludzkiego ucieleśnienia okazują się jeszcze mocniejsze: ciała są nie tylko bytami, ale także intra-aktywnymi stawaniami się, a wszelkie istotne właściwości i granice, które moglibyśmy im przypisać, są zawsze jedynie tymczasowe i otwarte na rewizję. Ciała zawsze wykraczają poza to, czym „są”, w czasie, w przestrzeni i w pokonywaniu granic gatunkowych.

Moim zamiarem nie jest jednak zaklasyfikowanie „raz na zawsze” koncepcji Irigaray ani znalezienie „właściwego” sposobu jej odczytania. Interesuje mnie raczej to, w jaki sposób rozważanie jej teorii w tych kategoriach może zarówno przyczynić się do uczynnienia innego rodzaju fenomenologii, jak i zbudowania innego rodzaju posthumanizmu, z konieczności ucieleśnionego, zmysłowego i przeżywanego. Równocześnie moim celem jest rzecz jasna sprawdzenie, czy jej odczytanie w ten sposób może nam również dopomóc w wyobrażeniu sobie i zrozumieniu naszego własnego postludzkiego ucieleśnienia jako czegoś nie tylko wirtualnego, stającego się czy materialnie intra-aktywnego. Chciałabym również przekonać się, czego może nas jako ciała wodne zamieszkujące wodny świat nauczyć o życiu. Zważywszy na fakt, że my jako ludzie składamy się głównie z wody, konieczne wydaje się zadanie pytania, w jaki sposób nasze teorie ucieleśnienia mogą wspierać (lub utrudniać) opiekę, troskę i odpowiedzialność wobec różnorodnych planetarnych ciał wodnych, które podtrzymują nas przy życiu.

Tam jeszcze dojdziemy. Na początek jednak należałoby wśliznąć się w te pytania, zwracając uwagę, że fenomenologie u Irigaray są również rozmowami prowadzonymi z żywiołami i przez nie, a przez to same z siebie wykraczają poza humanistyczny sposób pojmowania ucieleśnienia. Namysł Irigaray nad materią nie ogranicza się do ludzkiego ciała; jest ona również żywo zainteresowana zjawiskami związanymi z żywiołami takimi jak powietrze i oddech, ziemia, ogień, woda i morze10. Irigaray nie tylko sporządza wnikliwe opisy sposobów istnienia naszych ciał w świecie, ale podąża również wzdłuż kłączy łączących i przenikających opisywane przez nią fenomeny. Tym samym Irigaray odsłania fakt naszego cielesnego obejmowania innych ciał i ich zadłużenia wobec nich. Jako ciała porowate nieustannie wnikamy w nasze otoczenie. Ciało u Irigaray (1992: 39) jest „ciałem powietrza wypełnionym pulsującym błękitem”, „pożerającym słońce” (43); ciałem „ożywionym w całości” i „zmienionym przez chmurę” (99); ciałem będącym „cielesną atmosferą” (24). Dlatego fenomenologię Irigaray należałoby zacząć postrzegać jako ekologiczną i żywiołową.

W niektórych przypadkach tego rodzaju powiązania ludzkich ciał z innymi naturalnymi ciałami rzeczywiście wydają się jedynie metaforyczne, stanowiąc opis sposobu, w jaki upłciowiona różnica cielesna znajduje jedynie odzwierciedlenie w naturze pogody, roślin i zwierząt, nie zaś pokrywa się z nimi bezpośrednio (patrz Stone 2003, 2006). Co jednak tutaj kluczowe, język, jakim posługuje się Irigaray, zawsze pozostaje ściśle związany z materialnością opisywanych przez nią zjawisk. Weźmy na przykład oddychanie. Kiedy Irigaray (2002a: 80) pisze, że kobieta rodzi z oddechem i dzieli się oddechem, nawet zanim podzieli się pożywieniem swojego ciała, daje rzeczywisty opis cielesnego doświadczenia niektórych kobiet, nawet jeśli znaczenia w jej prozie poddają się szerszemu, metaforycznemu lub metonimicznemu odczytaniu.

W pracach Irigaray, jak zawsze nie tylko metaforycznie, prześledzić daje się styczność, ciągłość, a wręcz pokrywanie się (nie zaś wyłącznie podobieństwo) z tym, co żywiołowe. Pisze ona, że „składamy się z tych żywiołów [powietrza, wody, ognia i ziemi] i nimi żyjemy” (Irigaray 1993b: 57); przypomina nam, że dar oddechu pochodzi nie tylko z ludzkich ciał, ale także z ciał roślinnych (Irigaray 2002a: 51). Jako ciała z żywiołów ludzkie ciała spijają krople deszczu i odczuwają na własnej skórze suszę; wiatry, które uginają gałęzie drzew, wzmacniają i uelastyczniają nasze własne kołyszące się kręgosłupy; ciepło słońca zachęca nas do wzrostu, podobnie jak glony na powierzchni stawu lub nasiona kiełkujące w glebie. Innymi słowy, ujmując jeszcze trafniej, uważność Irigaray wobec spraw cielesnych oznacza również dostrojenie do materii naszego żywiołowego otoczenia.

Znaczący jest rozziew między uwagą, jaką Irigaray obdarza to, co żywiołowe, a jej troską o kobiece ciało. Wizja śluzu może zostać nakreślona zarówno zgodnie z modelem kobiecej morfologii, jak i mechaniką żywiołowych płynów, podczas gdy powietrze, o którym zapomina maskulinistyczna filozofia, jest środowiskiem z żywiołów i paliwem dla ludzkich płuc. Jej opisy mięsistej ludzkiej cielesności w kategoriach „namiętności żywiołów” odczytywać można jako rozbudowaną materialną metaforę, przekonującą właśnie dlatego, że nasza fizjologiczna rzeczywistość jest ściśle powiązana z rzeczywistością meteorologiczną i geofizyczną. Używając określenia zaproponowanego przez posthumanistyczną feministkę Stacy Alaimo (2010: 2), fenomenologia ucieleśnienia Irigaray jest wobec tego zasadniczo transcielesnorealna, bowiem „człowiecza substancja jest ostatecznie nierozerwalnie związana ze «środowiskiem»”. Opisująca ciała w takich kategoriach fenomenologia Irigaray zyskuje postludzki charakter, ponieważ ciała, w których żyjemy, są przecież porowate i wzajemnie wobec siebie zadłużone. Ludzkie ucieleśnienie jest zawsze bardziej-niż-ludzkie: jesteśmy uwikłani w żywioły i środowiska, pozostając z nimi w relacjach przyległości i przynależności, nie zaś w stosunku hierarchicznym.

Na gruncie feministycznego posthumanizmu transcielesnorealność nigdy nie jest jednak „jedynie” kwestią fizycznej czy chemicznej wymiany. Gromadząc feministyczne teoretyczne spostrzeżenia na temat ucieleśnienia na przestrzeni dziesięcioleci, wiemy już, że materia nigdy nie jest „tylko” surowcem; kiedy cielesność nakłada się na obszerniejsze środowisko żywiołów i je przenika, jako transcielesnorealność zyskuje również wymiar semiotyczny i symboliczny. Znaczenia przypływają i odpływają, gromadzą się i rozpraszają. Materie organizują się, dostosowują do nośników władzy i upodmiotowienia, również ucieleśnionych, niekiedy się im przeciwstawiając. Materia jest zawsze hybrydą – mieszaniną świata i słowa. Słowem, każda postludzka fenomenologia ucieleśnienia, która uznaje wymianę materii między ciałami ludzkimi i nie-ludzkimi, musi także uwzględniać zachodzący między nimi przepływy znaczeń. Możemy wobec tego zapytać: jakie rodzaje etyki i polityki, sojuszy i relacji materializują się w tego rodzaju transcielesnorealnych splotach ucieleśnienia? Jak uznanie takich wymian za sposób przeżywania naszego żywiołowego ucieleśnienia może pomóc w nawiązaniu i pielęgnowaniu naszych relacji z ciałami innego rodzaju? A jeśli przyjąć, że woda jest czymś zarówno wspólnym, jak i istotowo odmiennym, to w jaki sposób Irigaray może nas wspomóc w rozwikłaniu jej materialnych znaczeń?

Proponuję zatem, by zwrócić się ku fenomenologiom wodnego ucieleśnienia u Irigaray w zamiarze przekonania się, czego mogą nas one nauczyć na temat logiki różnic i połączeń międzymaterialnie, ale także społecznie, kulturowo i w inny sposób usytuowanymi ciałami. Nieusuwalna odmienność, zrodzona z wodnej wspólności i przez nią podtrzymywana, pomoże nam, w moim przekonaniu, wyobrazić sobie na nowo ciała wodne u Irigaray.

Listy miłosne do wodnych innych: Marine Lover of Friedrich Nietzsche

Kluczowe w opisach dotyczących zarówno żywiołów, jak i cielesnej morfologii jest u Irigaray pojęcie płynności. Płynność najprawdopodobniej jest najbardziej wyrazistym elementem łączącym filozofię żywiołów z filozofią różnicy płciowej w spójne stanowisko teoretyczne. Część badaczek skupia się wobec tego na pozornej dychotomii, jaką daje się zauważyć u Irigaray między płynną kobiecością a statyczną, zestaloną męskością (zob. Caldwell 2002; Olkowski 2000). O tyle nie jest to zaskakujące, że sama Irigaray w swych pracach poświęconych zagadnieniu płynności wskazuje na ten kierunek myślenia. Na przykład w Mechanice płynów Irigaray (2010: 94) skupia się na „płynnej” i „zmiennej” kobiecie, w innych z kolei tekstach uwydatnia kobiecy aspekt opisywanego ciała jako czegoś „płynnego i zawsze pozostającego w ruchu” czy „cieknącego” (1992: 25, 15). Zdaniem Irigaray kobiece ciała są ciekłe, zarówno w przenośni, w niemożności podporządkowania ich męskiemu paradygmatowi, jak i całkiem dosłownie, jak w przypadku śluzówki pokrywającej narządy płciowe, wymian zachodzących w łożysku, w owodniowych przepływach. Nieszczelność owa sprawia, że kobieta zawsze jest czymś, co-ma-nadejść. Kobiecości niepodobna poznać jako kobiecości (jako upłciowionej różnicy) na gruncie fallogocentrycznej logiki, ponieważ logika ta opiera się o formy sztywne i statyczne, o solidną prawdę i poznawalne byty. Ponieważ rzeczywistych właściwości płynów nie da się ująć w ramy fallogocentryzmu, nie da się też ująć (wirtualnej) rzeczywistości kobiet, ani tego, co kobiece.

„Płynna kobiecość” nie jest jednak źródłem zasługującym na bezkrytyczne pochwały. Jak zauważa Elizabeth Stephens (2014: 193), u Irigaray płynność jako aspekt kobiecej biologii stanowi również „kategorię, z pomocą której dokonuje się wykluczenie kobiecości”, co oznacza, że wpisuje się w tę samą fallogocentryczną logikę, która określa kobiety jako istoty nieposkromione i nieokiełznane. Płynność kobiecości, utrzymująca kobiety poza obrębem hegemonicznej ontologii, jest jednak zarazem również tym, czego powinniśmy się chwycić, jak domaga się Irigaray, jeśli zamierzamy ruszyć w przyszłość, w stronę upłciowionej różnicy, która służyć będzie za pełne wzajemnej miłości i szacunku źródło płodności, twórczości i wsparcia zarówno wobec męskości, jak i kobiecości. Co więcej, jeśli śluz nawilżający nawzajem dwie strony (wargi sromowe) u kobiety umożliwia jej ciągłe stawanie się, to wymiana płynów między „nią” (kobiecością) a „nim” (męskością) jest czymś nieodzownym dla wzajemnego podtrzymywania się obu płci11 (1992: 15). Płyny bowiem rodzić mogą pozytywną upłciowioną różnicę i utrzymywać męskość i kobiecość w pełnej szacunku relacji wymykającej się zrównaniu i podporządkowaniu. A jeśli taka owocna i płodna relacja upłciowionej różnicy pozostaje zależna od płynności, płyny muszą bez wątpienia wiązać się również w jakiś odrębny sposób z męskością. Zgodnie z Irigariańską logiką zatem upłciowionej różnicy nie mogą pielęgnować wyłącznie kobiety, ponieważ podstawą tej różnicy jest pozytywna (a nie zrównująca lub podporządkowująca) relacja między innościami.

To krótkie wprowadzenie do płynności w rozumieniu Irigaray podkreśla dwie kluczowe kwestie: po pierwsze, materialność i semiotyka są zawsze ściśle ze sobą powiązane; a po drugie, związek między płynnością a różnicą płciową nie jest ani prosty, ani suchy. Sposoby, w jakie materialność ma swój udział w nadawaniu znaczeń, zaburza je, stawia im opór bądź działa za ich pośrednictwem, okazują się bardziej skomplikowane niż to, co da się zawrzeć w stwierdzeniu, że powinniśmy wszyscy po prostu „płynąć z prądem”. Samo skupienie się na relacji między płynnością a kobiecością nie wystarczy; stajemy również przed wyzwaniem, jakim jest uznanie nie tylko kobiecej materialnej płynności, ale także męskiej, uwzględnienie różnicy (w) kobiecej płynności bez jednoczesnego urzeczowiania sposobów, w jakie płynność ta wspiera wykluczenie.

Jednym z punktów wyjścia dla rozważań nad tą złożonością może być przeniesienie uwagi z płynności na wodę. Chociaż te dwa pojęcia można by potraktować jako wymienne (jak skądinąd często się zdarza), nie są one bynajmniej synonimami. Zdaniem niektórych badaczek płynność jest właściwością charakteryzującą całość dzieła Irigaray, najbardziej ogólnym ujęciem żywiołowości jako materialno-semiotyczne stanowisko filozoficzne (zob. Stone 2015). Namysł nad wodą u Irigaray wymaga jednak zwrócenia baczniejszej uwagi nie tylko na materialność ciał, ale także na to, w jaki sposób ciała te składają się na żywiołowo-środowiskową hydrowspólnotę. Innymi słowy, bardziej interesować będzie mnie tutaj woda jako materialność niż płynność jako właściwość. Woda, o czym wiemy, jest zmiennokształtna – przechodzi ze stanu stałego w ciekły i gazowy oraz wypełnia ciała wszelkiego rodzaju. Woda bez wątpienia wiąże się z płynami, ale jako materializacja abstrakcyjnej właściwości pozwala nam myśleć o materialności tej materii w sposób bardziej konkretny i wyraźniej usytuowany – w kategoriach ciał, które ożywia, operacji, które umożliwia, i ograniczeń, które napotyka. Możemy rozpocząć tę eksplorację od zanurzenia się w niepamiętnych wodach Irigaray (1991) w Morskim kochanku/nce Fryderyka Nietzschego.

Marine Lover stanowi „miłosny dialog” między tekstowymi wcieleniami (przypuszczalnie) Irigaray i Nietzschego. Irigaray stara się w nim pokazać, że koncepcja wiecznego powrotu u Nietzschego zdradza strach oraz potrzebę wyparcia wodnego żywiołu, któremu zawdzięcza on swoje narodziny. W rezultacie wieczny powrót u Nietzschego nigdy nie będzie w stanie przywrócić różnicy jako różnicy. W interpretacji Irigaray Nietzsche przywiązuje się do wyschłej przyszłości tego samego, która przynieść może w rezultacie jedynie śmierć i entropię12.

Takie właśnie tematy przewijają się w tym najbardziej wodnym tekście opowiadającym o pragnieniu i jego wyparciu. Ale wody obierają tu różne szlaki, płyną na różnych głębokościach i w różnych rejestrach. Co najłatwiejsze do dostrzeżenia, woda wykorzystywana jest w tym eseju do umiejscowienia wielu odmian „kobiecości”. W Marine Lover spotykamy kobiety jako istoty-w-teraźniejszości, ale spotykamy też kobietę w przyszłości, której jeszcze nie znamy i która „dopiero-nadejdzie”. Innymi słowy, tekst opisuje zarówno rzeczywistą kobietę, czyli spekularną kobietę nietzscheańskiego wiecznego powrotu, której odmawia się wstępu do jego „echonomii” (Lorraine 1999: 66), jak i kobietę wirtualną, domagającą się innej potencjalności niż ta, którą oferuje jej wieczny powrót tego samego. Obok tych dwóch kobiecości napotykamy również wizję „pierwszej kobiety”, pierwotnej macierzyńskiej kobiecości, która płodzi i chroni zarówno to, co aktualne, jak i to, co wirtualne. W oryginalnym francuskim tekście Irigaray związek ten zostaje dodatkowo uwydatniony przez homonimiczną relację między „mer” (morze) i „mère” (matka). Taka kobiecomnogość ulega następnie dyfrakcji na rozmaite postaci, w jakie oblekają się płyn, woda i morze, ukazujące się w Marine Lover, tekście przechodzącym płynnie między opisami wód, które są kobiece, wód, w których żyje kobiecość, oraz przypominających łono wód zarazem kobiecych, jak i matczynych. Kobiecość staje się wprawiającym w zachwyt morzem, falującym w nieskończoność (Irigaray 1991: 13); jest matczynymi wodami, z których rodzą się Nadczłowiek i męskość, a których głębin teraz się obawiają (52, 67), ale jest także płynną kobietą wykorzystywaną nieświadomie przez mężczyznę do swego podtrzymania, a którą próbuje on zestalić na swój obraz i podobieństwo. Z jednej strony widzimy więc, że Irigaray wykorzystuje wodę do zaznaczenia jakościowej różnicy wprowadzanej przez kobiecość, nawet w jej własnym różnicowaniu. W odróżnieniu od świata mężczyzn, w którym „zawsze jest gorąco, sucho i twardo” (13), kobiece morze jest wielorakie, płynące, rodzące i podtrzymujące13.

Z drugiej jednak strony, choć wody te wydają się przeważnie kobiece, męskość także ujawnia swą wodność, choćby w swoim przerażającym o wodach zapomnieniu. Na kolejnych stronach obserwujemy, jak męskość w różny sposób wyłania się z wody, obawia się wody i jest przez nią odpychana, pozostaje fizjologicznie od wody zależna i do niej powraca. Choć widać wyraźnie, że męskość wywodzi się z zapomnianego morza/płynnej kobiecości i wiele im zawdzięcza, w żadnym momencie nie dochodzi do wyraźnego oddzielenia męskości od jego odwiecznych wód ani ostatecznego wyrzeczenia się swych wodnych początków. Mężczyzna również powraca do morza; jako fallogocentryczny rybak (48), jako tonący mężczyzna pochłonięty przez wody, od których nie może uciec (66–67), jako pływak-z-przyszłości, który nadejdzie, gdy przestanie opierać się prądom (37). Morze jest zarówno zagrożeniem, jak i wybawieniem, ryzykiem i kołem ratunkowym. Aby jeszcze bardziej skomplikować wodną figurację, narratorka opisuje mężczyznę nie tylko jako istotę zanurzoną w wodzie, ale także złożoną z wody. Zwraca uwagę na ślinę w jego ustach, która pozwala mu mówić, nawet jeśli o niej zapomniana, gdy zabierze już głos (37), i pyta: „skąd wzięło się to, co z ciebie wypływa?” (38). Innymi słowy, męskość musi powrócić do morza, by się nakarmić, zaś pokarm, w którego poszukiwaniu musi się zanurzyć, zarazem go przenika, stanowiąc nieodłączny intymny aspekt jego cielesnej istoty. Nawet wtedy, gdy wolałby „raczej zamarznąć, niż płynąć” (33), wodny żywioł wciąż przynależny jest męskości, mimo jej skłonności do zestalenia14.

Czy mogłoby być inaczej? Jako fenomenolożka Irigaray opisuje nasze cielesne wody jako coś przeżywanego. Męskość również doświadcza ucieleśnienia jako mieszaniny z krwi, żółci, łez, śliny, potu, ejakulatu, moczu i oparów oddechu. Męskość również płynie z żywiołami i je przenika15. Bez względu na rodzaj wyparcia, jakiego można by dokonać, woda jest nieodzownym elementem wszystkich ciał biologicznych. Woda jest niezbędna do utrzymania struktury komórkowej, podtrzymywania koniecznych reakcji chemicznych zachodzących w organizmie, do fizycznego transportu składników odżywczych i tlenu przez organizm oraz do eliminacji odpadów. Pijemy, poruszamy się, oddajemy mocz, ślinimy się, ejakulujemy, pocimy się; wprowadzenie, ruch, wydalenie16. Niezależnie od tego, czy jesteśmy mężczyznami czy kobietami, wszyscy jesteśmy dłużnikami wody, ponieważ tylko dzięki niej możemy się poruszać, rosnąć, żyć, dzięki niej w ogóle mamy ciało. Opisy Irigaray przypominają nam subtelnie o tych materialnych potrzebach.

Jako postludzka fenomenolożka Irigaray jest również zainteresowana symboliczną ekonomią wód oraz ukrytą w nich potencjalnością. Podobnie jak w Mechanice cieczy, gdzie Irigaray (2010: 95) rozważa płynną potencjalność spermy, wchłoniętą przez logikę ciał stałych i przez nią urzeczowioną, w zawartych w Marine Lover opisach zamrożonego i zestalonego ciała mężczyzny pośrednio zastanawia się również nad męską płynnością-w-przyszłości. Irigaray każe nam się zastanowić nad tym, co woda mogłaby oznaczać dla potencjalnej męskości w wymiarze etycznym i politycznym, gdyby została dopuszczona i wykorzystana, a nie wyparta jako obiekt lęku? Krótko mówiąc, chociaż odniesienia samej Irigaray do wodnej męskości w Marine Lover nie są równie wszechobecne jak połączenie płynności z kobiecością i chociaż podążając za nią, musimy zawsze zwracać uwagę na różnicę między kobiecymi i męskimi wodami, wyraźnie jednak widać, że nie tylko kobiecość niesiona jest wodnymi prądami. Gdy rozmówca Irigaray twierdzi, że obawia się utonięcia, Irigaray przypomina mu – po cichu, niemal bezgłośnie – że tym, czego naprawdę powinien się obawiać, jest pragnienie.

Pragnienie to, jak sugeruje Irigaray, można zaspokoić jedynie poprzez spotkanie z płciową różnicą. „Między tobą a mną, mną a tobą – ubolewa narratorski głos w Marine Lover – chciałbyś postawić tamę” (Irigaray 1991: 56). Przegrodę, która zatamowałaby przepływ wody między tym, co męskie, a tym, co kobiece, przepływ niezbędny, zdaniem Irigaray, zarówno do utrzymania upłciowionej różnicy w relacji pełnej szacunku, jak i do podtrzymania płodności, rozwoju i wzrostu ich obu. Taka wymiana wód między nimi powinna zatem wspierać, chronić i pielęgnować upłciowioną różnicę. To z kolei uwrażliwia nas na trzeci wymiar, w jakim w Marine Lover wprawia się w ruch to, co wodne: woda bowiem również obdarzona jest wytwórczą mocą różnicowania. Można by rzec, że woda nosi w sobie i rodzi różnicę. Nie tylko to, co męskie, wraz z tym, co kobiece, u Irigaray pochodzi z wody, ale woda stanowi także wodny element ciążowy, który u samego źródła warunkuje płciowo odmienne istnienia. Ten trzeci aspekt wodnego ucieleśnienia – wytwarzający różnicę – znajduje szczególnie żywy wyraz w opisach morza u Irigaray. W Marine Lover morze rodzi zarówno to, co kobiece, jak i to, co męskie; z morza wyłaniają się oboje.

Oczywiście to „trzecie” ciało wodne – ciążowe – nie jest zatem tak naprawdę „trzecie”, ponieważ jest tożsame z kobiecymi płynami i stanowi jeden z przejawów kobiecych wód, napotykanych powyżej. Być może Irigaray doprasza się od nas zastanowienia się nad wodnym pochodzeniem naszych ciał, zarówno w odniesieniu do matczynego łona, jak i żywiołu wody rozumianego ogólnie17. Związek ten najłatwiej będzie uchwycić, przyglądając się temu, jak opisywane są przez nią zarówno morze, jak i matczyne łono – jako otchłań, niepoznawalna głębia, czeluść, której „dna nigdy nie zdołaliśmy sięgnąć” (60–61). Irigaray zapytuje w pewnym momencie swojego rozmówcę z Marine Lover, czy „najgroźniejszym «poza»” dla niego nie jest przypadkiem jakiś „niezbadany zakątek najdalszego oceanu” (38). Taką niepoznaną głębiną jest także „owo mroczne domostwo, w którym obdarzony zostałeś istnieniem” (57).

Choć z jednej strony niepoznawalność ta wskazuje na pewną „tajemnicę” (40) bądź niezdolność męskocentrycznej filozofii do uchwycenia i wyczerpującego przedstawienia kobiecości, odnosi się również do oporu oceanicznych otchłani wobec takich prób pełnego jej zaprezentowania. Nasze wodne początki – macierzyńskie lub planetarne – nigdy nie zostaną w pełni ani ostatecznie ujawnione. Jak pisze Irigaray w innym miejscu, naszemu wzrokowi niedostępne pozostają nasze pierwociny w owodniowym środowisku w łonie matki18, a moment, w którym ów wodny świat wychodzi z ukrycia, na zawsze pozostanie dla nas nie do końca uchwytny. Nawet w dobie wyrafinowanych cyfrowych metod obrazowania i położnictwa „pochodzenie” nadal pozostaje kwestią tego, w jaką opowieść je wpleciemy. Wszystkie dostępne nam aparaty poznawcze19 – najbardziej zaawansowane technologie, ale także całe kulturowe i religijne dziedzictwo, nasze języki, nasze wrażliwe wnętrzności i nasze delikatne serca – wybierać będą między jednym ciałem a innym, rozdzielać je od siebie, w mroku pozostawiając moment ciągłości i przejścia między nimi. Podobnie jak matczyna otchłań, morze również stanowi zagadkę, której nigdy nie da się ostatecznie rozwikłać z pomocą aparatów poznania. Najgłębsze zakątki Pacyfiku, w swym mroku i swej niedostępności, są znane nam w mniejszym stopniu niż Księżyc. Nawet nagrania z głębin zgromadzone przy użyciu bionicznych statków podwodnych rozświetlić mogą jednorazowo jedynie skromny wycinek tej ciemności. Czy połączenie tych momentów w wizualną mozaikę mogłoby nam coś ujawnić? Znów, nic ostatecznego: gdy odsłania się kolejna chwila, chwila ją poprzedzająca stała się już inna. Ponad 60 procent powierzchni Ziemi pokrywają oceany o głębokości przekraczającej półtora kilometra, co czyni je zdecydowanie największym siedliskiem życia na Ziemi; jednak to, co znajduje się pod ich powierzchnią, pozostaje w znacznej mierze poza zasięgiem naszego poznania.

Materialność kobiecego łona znajduje odbicie zatem w niepoznawalności wód planetarnych. I właśnie w tej niepoznawalności tkwi potencjał różnicowania i narodzin różnicy. To właśnie, zdaniem Irigaray, umknęło uwadze Nietzschego. Zakończenie naszej lektury Marine Lover w tym miejscu, w wodach równocześnie kobiecych i ciążowych, może jednak okazać się zbyt pochopne. Czy w ten sposób nie sprowadzilibyśmy fenomenologii wodnych ciał znów do kobiecości, a wręcz do reproseksualnego kobiecego łona? A to z kolei narażałoby nas na zarzuty o biologiczny esencjalizm. A co z potencjałem męskich wód? A co z wodami gdzieś pomiędzy? Na co zwracałam już uwagę, rozziew między kobiecym matczynym łonem a morzem na ogólniejszym poziomie dotyczyć może czegoś więcej niż tylko tego, co aktualnie kobiece-macierzyńskie. Przekroczenie biologicznego i esencjalistycznego redukcjonizmu wymagałoby jednak postludzkiego, transcielesnorealnego odczytania tej relacji.

Po pierwsze w Marine Lover ciążowość nie pokrywa się w sposób ścisły z tym, co macierzyńsko-kobiece, jako coś całkowicie z nim zbieżnego, nie stanowi też poręcznej analogii. Macierzyńskie pierwociny raczej stykają się z głębszymi i rozleglejszymi od nich morzami. Gdyby prześledzić genealogię ludzkiej ciąży, nie znaleźlibyśmy w niej jakiegoś pierwotnego punktu wyjścia, żadnego początku początków. Wody rodzące ciało same wywodzą się bowiem z innych ciał, zrodzonych przez uprzednie wody, zrodzone przez wody te poprzedzające. Wodne początki są zatem rozproszone i mnogie. A jako takiej ciążowości nie sposób sprowadzać do pojedynczego zajścia w zaktualizowanym kobiecym łonie. Choć Irigaray w Marine Lover (i w innych tekstach) podkreśla niezaprzeczalną relację między tym, co macierzyńskie, a tym, co ciążowe, morze nie stanowi jedynie metafory matki czy kobiecego łona; ustanowiło ono również sam warunek możliwości łona i przesiąka nadal do ludzkich łon, pozostawiając w nim ślad swej wszechobecności. To fenomenologiczne spostrzeżenie wyjaśnia jedna z działaczek na rzecz środowiska, Sandra Steingraber, zastanawiając się nad amniopunkcją, której się poddała: „Piję wodę, a ona staje się moim osoczem […] Zanim zmieni się w wodę pitną, płyn owodniowy jest strumieniami i rzekami wypełniającymi zbiorniki […]. W tej rurce znajduje się krew krów i kurczaków, nektar zbierany przez pszczoły i kolibry. Cokolwiek znajdowało się w jajach kolibra, znajdzie się również w moim łonie” (Steingraber cytowana w: Alaimo 2010: 104). Podobne spostrzeżenia kryją się w opisach Irigaray dotyczących naszych niepamiętnych wód.

Wyjście poza naiwny biologizm oznacza również konieczność głębszego zastanowienia się nad następstwami niepoznawalności, omawianej przez Irigaray w odniesieniu zarówno do matczynych, jak i planetarnych mórz, a także nad różnicą rodzoną przez te wodne ciała. Na zakończenie swego listu miłosnego Irigaray stawia retoryczne pytanie: „Gdzie zaczyna się różnica? Gdzie ona jest? Gdzie jestem ja? […] Jak można opanować to ciemne miejsce, w którym się rodzisz? Gdzie zaczyna się być” (67). Tymi pytaniami (co znamienne, ostatnie z nich jest nie tyle pytaniem, ile twierdzeniem) Irigaray przypomina nam, że różnica bierze początek w morzu: ja (żeńskie) zaczynam się w morzu; ty (męskie) zaczynasz się w morzu; a różnica (ona) również zaczyna się w morzu. Irigaray zdaje się zatem sądzić, że choć ciążowość jest kobieca, łącznik w tym sformułowaniu nie wskazuje na obecność symetrii; to, co ciążowe, jest czymś więcej (a może czymś mniej) niż kolejnym z rozlicznych przejawów kobiecości opisywanych przez Irigaray. Spostrzeżenie to z kolei prowadzi nas z powrotem do przepływów i wymian wodnych między tym, co kobiece i męskie, o których była mowa powyżej. Irigaray (1993a: 5, 1993b: 15, 2002b: 128) podkreśla wielokrotnie, że płodność w ciążowości nie ogranicza się do momentu narodzin, jest raczej ciągłym procesem odradzania. To dlatego, jak cytowano powyżej, narratorka Marine Lover ubolewa nad wznoszeniem tamy między mną a tobą: warto pamiętać, że ciąża jest również łączącym płcie przepływem, który zapewnia im wzajemne przetrwanie i pomnażanie.

Czy istnieje zatem możliwość, że w opisach naszych ciał wodnych w Marine Lover Irigaray w istocie dokonuje odmieńczego przepisania dotychczasowych relacji między tym, co kobiece, a tym, co płynne, które tak łatwo ekstrapoluje się z jej prac? Irigaray zaprasza nas tutaj bowiem do głębszego zastanowienia się nad tymi ciałami, różnicą między nimi w stosunku do wzajemnego powiązania oraz ich ciążowymi mocami, przy jednoczesnym zaciemnieniu dającego się ostatecznie ustalić pochodzenia, ukryciu punktu wyjścia. Zachęca ponadto do namysłu nad tym, że woda stanowi żywioł leżący u podstaw tych relacji: kiedy nas tworzą, kiedy nas noszą, kiedy ciążymy w worku owodniowym, składniki odżywcze dostarczane są nam przez wodę umożliwiającą nam wzrost. Odpady z naszych ciał usuwane są podobnymi wodnymi drogami, a przed szkodami pochodzącymi z zewnątrz chronią nas wody owodniowe, wody, które nie są ani bezcielesne, ani neutralne, ale same zawierają się w innym ciele wodnym, ciele konkretnie matczynym20. Czy to, czego doświadczamy później, poza owodnią, w której znaleźliśmy początek, jest zasadniczo odmienne? Woda pozostaje przecież dla nas buforem, życiodajną pępowiną, rozpuszczalnikiem, medium ciążowości. Macierzyńskie wody, w których jako ciała tworzymy się i jesteśmy karmieni, przynależą do wszechobejmującego żywiołu wody, który nieustannie podtrzymuje nas przy życiu, chroni i karmi, zarówno wewnątrz innego ciała, jak i międzycieleśnie, po naszym wyjściu z łona. Zmianę tę można zatem rozumieć jako przejście z mniejszego łona do większego bądź z jednego niewielkiego morza do znacznie rozleglejszego. Jednak nie jest ono zerwaniem ani oddzieleniem, jest raczej rodzajem dyfuzji, parowania, kondensacji, inkorporacji… Stworzeni zostaliśmy w wodzie, ciążymy w wodzie, rodzimy się w otoczeniu tej samej wody, choć bardziej rozproszonej, przyswajamy wodę, jesteśmy jej schronieniem, podtrzymuje nas ona i chroni, opuszcza nas … w tym samym czasie, gdy zawsze, do pewnego stopnia, pozostajemy w niej zanurzeni. Przejście od jednego ciała wodnego do drugiego, bez porzucania na chwilę postaci ciała wodnego, nie daje się zamknąć nigdy w synekdosze ani metaforze; jest radykalnie materialne. A te zazębiające się i uwspólnione obiegi – ciało do ciała, do ciała – składają się na naszą planetarną hydrowspólnotę.

Ciążowość jest kluczem wodnym. Użyliśmy go do tego, by uwolnić wody od tamującej biologicznej/symbolicznej kobiecości. Proponuję zatem przekręcić go jeszcze raz, by odblokować możliwość takiego odczytania upłciowionej różnicy, w którym nie tylko uwolni się ją od heteronormatywnego i binarnego spojrzenia na ciała, ale także otworzy na coś twórczo postludzkiego. Przekręcanie w tym postludzkim zwrocie wymaga jednak wpierw stworzenia jakiegoś solidniejszego rusztowania, pozwalającego na wypracowanie odmieńczej logiki różnicy i powtórzenia wody, i powiązania jej z upłciowioną różnicą.

Ciążowość jako (upłciowiona) różnica i powtórzenie

Zdaniem Irigaray różnica początek bierze w ciążowym wodnym żywiole. Ale nasze ciała wodne mówią nam również, że „początek” ten zawsze już przynależy do zazębiających się i powiązanych ze sobą cykli powtórzeń – wiadomo, że zasoby wody na ziemi są skończone. Z wyjątkiem być może niewielkich ilości pary wodnej, która może dostać się do naszej atmosfery z kosmosu, cała woda, która istnieje tutaj, na naszej planecie, w jej wnętrzu i która się nad nią unosi, zawsze już tutaj była. Każda wodna jednostkowość gdzieś wcześniej, kiedyś wcześniej, już istniała. Jednak, chociaż woda, która krąży w tych obiegach, zawsze jest „tym samym”, w żadnym razie nie jest czymś niezróżnicowanym. Powtarza się zawsze tylko różnica.

Trudno się wobec tego dziwić, że z lektury listu miłosnego Irigaray do Nietzschego wyłonił się problem różnicy i powtórzenia w odniesieniu do naszych ciał wodnych. Marine Lover zawiera przecież krytykę koncepcji wiecznego powrotu Nietzschego, w której, wymazując kobiecość, męski filozof zapomina również o tym, skąd sam pochodzi i jakie są jego własne warunki możliwości. W rezultacie jedynym, co może u niego powrócić, jest to samo21. Irigaray z kolei wzywa nas, byśmy pamiętali o naszych wodach ciążowych – ciążowości ziszczającej się w powtórzeniach wód, które rodzą różnicę. Można by rzec, że tym, co wydobywa i łączy ze sobą, jest właśnie powtórzenie różnicy.

Jednak, interpretowany w świetle filozoficznych założeń Irigaray, dotyczących niepoznawalności kobiecego ciała, czyli jego wiecznego jeszcze-nie-dokonania, pomysł, że różnica mogłaby się powtarzać jako coś innego niż „ona sama”, może wydawać się szokujący. Czyż samo pojęcie niepoznawalności nie sugeruje czegoś, czego nigdy wcześniej nie było, czegoś nieznanego i zaskakującego? I czy powtórzenie nie sugeruje powrotu tego samego? Z pewnością tak właśnie powszechnie pojmuje się powtórzenie w zgodzie z logiką przedstawiania: powtórzenie ponownie przedstawia, rekapituluje, stwierdza na powrót to samo. W kółko ta sama śpiewka. Takie właśnie rozumienie „powrotu” Irigaray zarzuca Nietzschemu. Myśląc o tej pozornej niemożliwości, proponuję zatem powrót do Deleuze’a. Zauważyłam wcześniej, że mimo odrzucenia przez Irigaray Deleuzjańskiego myślenia jego koncepcja wirtualności okazuje się pomocna w zrozumieniu jej własnego sposobu figurowania kobiety, a także w zrozumieniu tego, że materialność może również kryć w sobie możliwość, a nawet niepoznawalność. Wydaje mi się bowiem, że wyzwanie rzucone przez Deleuze’a wszelkiej logice reprezentacji na gruncie jego teorii różnicy i powtórzenia wspomóc nas może również w zrozumieniu ciążowości wód u Irigaray.

Po pierwsze, należy zauważyć, że teoria różnicy i powtórzenia Deleuze’a w znacznej mierze czerpie z jego odczytania idei wiecznego powrotu u Nietzschego (zob. Deleuze 1997, 2002). Zdaniem Deleuze’a wieczny powrót jest kwestią wyboru między różnicami. Wieczny powrót oznacza rozpad tożsamości i reprezentacji, jest afirmacją różnicy. Jedynym, co naprawdę może powrócić, uwolnione w ten sposób od logiki reprezentacji, jest wola mocy lub siła różnicowania. Deleuze zapożycza te podstawowe idee od Nietzschego. Opierając się na nich, pokazuje nam, jak poprzez dystrybucję i czasowe przemieszczenie różnica jest wszystkim, co kiedykolwiek może się powtórzyć. Powtórzenie wytwarza przestrzenną i czasową siłę odróżniania-się-od-siebie (np. Deleuze 1997: 309), z której wyłonić się może różnic(zk)owanie się, czyli wewnętrzna, intensywna siła różnicowości22. Prowadzi to bezpośrednio do podważenia przez Deleuze’a (1994: XIV, 28–29) powszechnego rozumienia tego, czym jest różnica, którą zwykliśmy ujmować w kategoriach oryginału, mającego rzekomo stanowić podstawę tego, co jest (jako przeciwieństwo, przez analogię czy porównanie) różne. Podobnie jak utarte znaczenie „nagiego powtórzenia” wiedzie nas do ujmowania powtórzenia przede wszystkim w kategorie tożsamości (lub: to, co się powtarza, jest „tym samym”, istniejącym tylko w innym czasie, być może w innym miejscu), różnicę również siłą nawyku myślowego postrzega się wyłącznie jako coś wtórnego i negatywnego, jako coś, co jest „nie-takie-samo”. Deleuze jednak nakłania nas do pomyślenia o różnicy w sobie, unieważniając pojęcie uprzywilejowanego modelu, który zapośredniczałby różnicę. W powtarzaniu różnica podlega selekcji i zostaje rozdzielona, ponownie, różniąc się zawsze od samej siebie. W związku z tym nie ma nic, co łączyłoby „to, co różne”, z wyjątkiem jego powtórzenia, siły stawania się lub zdolności do wytwarzania (63, 79–80). Dla Deleuze’a zatem wieczny powrót jest z konieczności wiecznym powrotem tego, co różne (79–82; 336–340).

W ujęciu Deleuze’a obieg wody, opisany przez nas jako mnogi i różnoraki, z racji ucieleśnionych warstw (matczyne wody owodniowe, wody w ciele ciążowym, wody, które podtrzymują ciało międzyustrojowo, wody, które odżywiają ciało pozaustrojowo, i tak dalej) można rozumieć jako „system pozoru”. Deleuze (1997: 379–380) opisuje takie systemy jako składowe serii, które komunikują się poprzez swoje różnice, wykazują jedynie powiązania i wewnętrzne współbrzmienia: „żadna nie przeciwstawia się innej ani nie jest wobec niej analogiczna. Każda utkana jest z różnic i komunikuje się z innymi za pośrednictwem różnic” (380). Ponieważ pośród tych różnych serii nie ma żadnego oryginału, który cieszyłby się uprzywilejowaną pozycją w stosunku do pozostałych (379), pochodzenie pozostaje kwestią otwartą, ponieważ „różnica jest jedynym początkiem” (187). W odniesieniu do wody, wszystkie te momenty lub ekspresje wody (to, co nas rodzi, co nas podtrzymuje, co nas otacza i łączy) współistnieją. Ruch wody łączy w swojej materialności to, co było, z tym, co jest i co jeszcze nadejdzie. Oznacza to, że wodę należy rozumieć nie tylko jako rodzącą różnicę (jako ciążowe „było”), ale także jako jej ekspresję (ciążowe „jest”) i jej potencjał (niepoznawalne „jeszcze nadejdzie”). Ponieważ ruch różnicowania nigdy nie ustaje, nieustannie rozwijające się wcielenia wody jako ekspresje „wiecznego powrotu” wody nie są bynajmniej konkretyzacjami „tego samego”. Woda przyjmuje jednostkowe formy wyrazu, takie jak parowanie, kondensacja, opady, transpiracja; woda, którą piję; woda, która przenosi składniki odżywcze do mojego płodowego ciała; woda, która amortyzuje moje ciało, gdy wpadam na krzesło, woda, która chroni ciało w moim ciele (które samo w sobie jest własnym pojedynczym ciałem wody); woda, którą wydalamy i usuwamy, a która powraca, zawsze inna, stając się inna, do innych warstw – odpływając, kapiąc, padając, spłukując. Jak wspomniałam, nasza planeta nie produkuje więcej wody prócz tej, która na niej już była, ale to nie pomimo, ale raczej właśnie z powodu domknięcia obiegu wody różnica wody nadal się generuje – nadal się różnic(zk)uje. Zarazem jednak tylko aktualność wody jest „układem zamkniętym”. Ze względu na ukryty wirtualny wymiar wody potencjalność jej ekspresji nigdy nie może zostać w pełni poznana; ponieważ woda zawsze się staje (czerpiąc z ukrytego w sobie wirtualnego potencjału), zawsze dąży do (samo)zróżnicowania. Mimo że powiela morfologiczny schemat, genomiczny wzór czy chemiczną strukturę swych „poprzedników”, każde ciążowe ciało wodne jest niepowtarzalnym ponowieniem. Różnica ta pociąga za sobą nieprzekraczalną niepoznawalność tego, co „jeszcze nie” zaistniało. W tym sensie woda pozostaje na zawsze „układem otwartym”23. Dlatego owo różnicowanie/różnienia nie powinno pozostawiać żadnych złudzeń: nasze własne doświadczenia jako ciał ludzkich i bardziej-niż-ludzkich przypominają nam na każdym kroku, jak różne jest moje łono, jak różne są łzy, jak różny jest ocean Pacyfiku, błoto na moich butach, krople mgły zbierane przez sieci w górach Chile, by ugasić pragnienie ciał na jej suchych równinach przybrzeżnych – jak wszystkie te wody się różnią. Nawet, a może zwłaszcza gdy się powtarzają.

Mimo odmiennych ocen Nietzscheańskiego wiecznego powrotu ujęcie różnicy i powtórzenia zarówno u Deleuze’a, jak i u Irigaray znajduje odzwierciedlenie w ich wspólnym odrzuceniu logiki reprezentacji i położeniu nacisku na twórczą siłę powtórzenia, powołującego do istnienia różne – coś, co dopiero się ziści i czego nigdy nie sposób poznać w pełni z wyprzedzeniem. Na pierwszy rzut oka wydaje się jednak, że teoria Deleuze’a pomija upłciowioną różnicę. Irigaray ukazuje z kolei różnicę w odniesieniu do naszych ciał wodnych w trzech możliwych ujęciach. Podsumowując to, co wyczytaliśmy z Marine Lover, upłciowiona różnica może przede wszystkim przejawiać się w aktualizacji ciał wodnych. Przykładowo nasienie nie jest kobiecym śluzem ani pod względem semiotycznym, ani fizjologicznym. Kobiece wody wykazują skłonność do płynięcia i łączenia się, męskie z kolei do zamarzania, twardnienia i parowania. Te cechy i procesy, jak twierdzi Irigaray, bez wątpienia łączą sedymentacyjny charakter fallogocentryzmu z koniecznością wyparcia kobiecości, o którym była mowa powyżej, choć same również zakorzenione są w materialności. Jak pisze Irigaray, kobiecy śluz wydzielany przez narządy płciowe zachowuje płynność w trakcie ciągłego przemieszczania się między wargami, tymczasem męskie nasienie, jeśli nie zostanie przekazane bezzwłocznie innemu żywemu ciału, staje się lepkie i wkrótce wysycha.

Kobiece wody, jak podkreśla Irigaray, obejmują również cykliczne miesiączki oraz płyn owodniowy, co wskazuje na drugi możliwy aspekt, w jakim wody dla Irigaray są czymś płciowo różnym, mianowicie na kobieco-macierzyńskie wody ciążowe. Nasze stawanie się jako istot ludzkich przecież wymaga wody, a co jeszcze ważniejsze, jednego konkretnego jej ujednostkowienia, jednego konkretnego wodnego momentu: potrzeba nam ciążowego wodnego medium kobiecości-macierzyńskości, którego istnienie nie byłoby możliwe bez różnicy płciowej. Mimo wszystkich najbardziej zaawansowanych technologii reprodukcyjnych rozwój ludzkiego życia nadal zależny pozostaje od kobiecej wody – wymaga ciążowego pośrednictwa24. O czym przypomina Irigaray, tylko dzięki różnicy płciowej wodne obiegi różnicy i powtórzenia, przynajmniej w sferze ludzkiej, mogą zachodzić bez ustanku.

W tym miejscu, zanim przejdziemy do trzeciego aspektu upłciowionej różnicy, należałoby zrobić przerwę. Jak twierdzi część komentatorów, w twórczość Irigaray, zwłaszcza w jej nowszych odsłonach, daje się dostrzec pewna doza heteroseksizmu oraz pogłębiające się urzeczowienie binarnie rozumianej płci i seksualności. Jak zauważa sama Irigaray, etyczna relacja immanencji wymaga potrójnej dialektyki: „jednej dla podmiotu męskiego, jednej dla podmiotu kobiecego i jednej dla ich relacji jako pary lub wspólnoty” (Irigaray 1994: 39). Albo: „najbardziej fundamentalne miejsce nieredukowalności znajduje się między mężczyzną a kobietą” (Irigaray 1996: 139)25. Nie tylko tego rodzaju ugruntowanie w niewielkim zakresie uwzględnia ciała zwyczajnie niepasujące do żadnego z urodzajowionych biegunów płciowych przez nią przedstawionych, ale i zaczyna ona stąpać po grząskim gruncie, opowiadając się równocześnie za prymatem różnicy płciowej pośród innych jej przejawów. Zdaniem Irigaray (2002a: 98) upłciowiona różnica okazuje się „nieprzezwyciężona” i „nie do pokonania”: i znów, „najbardziej uniwersalną i nieredukowalną różnicą […] jest ta, która istnieje między rodzajami”26. Jak zatem w świetle tego rodzaju dość poważnych zarzutów należałoby rozumieć dwa pierwsze sposoby, w jakie różnica płciowa rozgrywać się może w odniesieniu do różnicy i powtórzenia w naszych ciałach wodnych, omawianych powyżej? Czy podkreślając, że kobieca płynność różni się od męskiej, oraz twierdząc, że szczególnej uwagi wymaga tylko jedna, wyróżniona aktualizacja kobiecej płynności, mianowicie macierzyńska, nie ugruntowuje ona w ten sposób binarnie i porównawczo rozumianej różnicy płciowej, poddanej materialnemu urzeczowieniu, wspierając tym samym dokładnie ten rodzaj dualistycznego myślenia, który woda miała nam pomóc rozwiązać? Nawet jeśli, zdaniem Irigaray, kobiece wody obdarzone są wirtualnością w odniesieniu do samych siebie (to znaczy kryją w sobie wymiar „jeszcze nieziszczenia”), na gruncie teorii różnicy płciowej wirtualności wód męskich nadal brakuje potwierdzenia. Co jednak jeszcze istotniejsze, zanikać zdaje się przy takim ujęciu wirtualność samej upłciowionej różnicy. A mówiąc prościej, sama upłciowiona różnica w odniesieniu do relacji między płciami zaczyna się przedstawiać u Irigaray jako relacja w pełni zaktualizowana, osadzona i osadowa, relacja między apriorycznymi biegunami „męskości” i „kobiecości”.

Nie twierdzę przez to, że porównawcza różnica kobiecości i męskości pozbawiona jest jakiejkolwiek wartości politycznej. Jak słusznie zauważa Braidotti (2002), tego rodzaju różnice zachowują nawet współcześnie znaczenie w kontekstach społecznych, politycznych, ekonomicznych i kulturowych, więc oderwanie dowolnej teorii różnicy płciowej od tego rodzaju rozważań (w tym od codziennej mizoginii i przemocy na tle płciowym, w których różnice te mogą się przejawiać) byłoby niedorzecznością27. Co więcej, w tych samych kontekstach, w których praca matczynych ciał wciąż jest niedoceniana albo przynosi ujmę, w których ciała te wciąż i w coraz większym stopniu podlegają marginalizacji i technologicznemu skolonizowaniu, mimo że nadal w głęboki materialny sposób wiąże ona życie obecne z życiem, które się staje, pozostając w tym (jak dotąd) niezastąpiona, wciąż istnieją powody ku temu, by poświęcać uwagę specyfice macierzyńskich ciał w ramach ogólnej etyki wrażliwości na różne odmiany życia28. Innymi słowy, wolałabym nie przyczyniać się do wymazania po raz kolejny macierzyńskości, nawet jeśli – jak się okaże – nie chcę jej traktować jako esencjalistycznie rozumianego modelu ciążowości jako takiej.

Niemniej, choć te dwie wstępne propozycje tego, w jaki sposób upłciowiona różnica mogłaby się plenić i powtarzać przy udziale ciał wodnych w ujęciu Irigaray, mogą być pouczające i zachowywać duże znaczenie polityczne, napotykają one krytyczną granicę w postaci możliwości zakrzepnięcia samej upłciowionej różnicy. Jeśli więc nie chcemy wyeliminować kwestii związanych z upłciowioną różnicą z dyskusji na temat politycznego i etycznego potencjału wszelkich ciał wodnych, potrzebujemy czegoś więcej niż porównawczej analizy upłciowionej różnicy ciał wodnych, która w nieskończoność oddziela to, co męskie, od tego, co kobiece. Nasze zadanie jest wobec tego następujące: jak należałoby myśleć o upłciowionej różnicy naszych ciał wodnych, by pokonać dychotomiczną przepaść, na skraju której staje w ich opisie Irigaray?

Ponownie przekonana jestem, że zalążki takiego myślenia można znaleźć w postludzkich opisach fenomenologicznych u samej Irigaray, nawet jeśli niektóre z jej wypowiedzi na temat różnicy płciowej (szczególnie w późniejszych tekstach) wydają się temu przeczyć. Czytanie Irigaray razem z Deleuze’em może pomóc nie tylko dopuścić teorię upłciowionej różnicy w ramach wodnego ucieleśnienia, ale również zaproponować własną, która będzie na wielu poziomach zdecydowanie postludzka29. Należałoby zacząć od bliższego przyjrzenia się idei rozmnażania płciowego, a to z kolei doprowadzi nas do trzeciego sposobu skonfigurowania upłciowionej różnicy, potwierdzając tym samym nacisk, jaki Irigaray kładzie na upłciowienie różnicy, i poszerzając jej znaczenie, obecne również u Deleuze’a.

To, co kobieco-matczyne, jest niezbędne do rodzenia różnicy z tego prostego powodu, że jako ludzie, w sensie biologicznym, rozmnażamy się drogą płciową. Co wielokrotnie opisuje Irigaray, miejscem naszych najwcześniejszych doświadczeń ciążowości są wody kobieco-macierzyńskie. Wydawałoby się zatem, że rozmnażane płciowe jest powtórzeniem, które rodzi różnicę. Ale czy rozmnażanie płciowe wymaga tak naprawdę takiego upłciowionego dualizmu? A co, gdyby potraktować je bardziej włączająco jako spotkanie co najmniej dwóch różnych ciał w celu pomnożenia życia?30 Co by było, gdyby rozmnażanie to uznać za ciążowość, czyli sposób użyczenia własnej materialności na rzecz dalszego pomnażania życia odmiennego od własnego?

Mimo przekonania, że teoria różnicy i powtórzenia Deleuze’a uchyla się przed tego rodzaju pytaniami, bliższe przyjrzenie się jego poglądom na rozmnażanie płciowe dostarczyć może pewnych interesujących wskazówek w tym zakresie. W Różnicy i powtórzeniu Deleuze (1997) łączy swoją koncepcję rozmnażania płciowego z wyjaśnieniami zaczerpniętymi z embriologii. Zdaniem Deleuze’a embrionalne jajo lub larwa nie jest niezróżnicowaną masą, która staje się coraz bardziej zróżnicowana w miarę swego rozwoju, ale raczej podmiotem wirtualnym; jajo zawiera w sobie cały potencjał, którego ledwie ułamek zostanie w podmiocie kiedykolwiek zaktualizowany: „każdy embrion jest chimerą, która może funkcjonować jako zaczątek i żyć w warunkach zabójczych dla każdego dojrzałego przedstawiciela gatunku” (347); „istnieją systematyczne ruchy witalne, poślizgi, skręty, które znieść może tylko embrion” (178). Innymi słowy, to, co wirtualne, zawsze poprzedza i przerasta to, co rzeczywiste, mimo że pozostaje z nim w materialnym związku. Ponieważ jajo przynależy do przenikających się cykli różnicy i powtórzenia, jest już zróżnicowane. Ale – i to kluczowy moment – jako jajo, różnica płciowa znajduje się na progu wirtualności. Dokładniej rzecz ujmując, jest ono zarówno zróżnicowane (jako jajo, jako ciało), jak też wciąż się różnicuje, stanowiąc źródło ukrytego potencjału i wirtualności. Jajo wyraża swego rodzaju materialną wirtualność, w skondensowanej i zintensyfikowanej postaci, w obrębie tego co i jako to, co aktualne. Nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że to, co kobiece, albo to, co męskie, ma charakter wirtualny. Wynika stąd jedynie, że wirtualna jest sama upłciowiona różnica. Z tego względu jest ona nie tylko urzeczywistnieniem (tak jak w przypadku zaktualizowanych, płciowo odmiennych ciał), ale być może, co ważniejsze, jest zawsze-czymś-co-nadchodzi. Przypisanie wirtualności samej upłciowionej różnicy nie wiąże nas z dwoistością płciową czy dymorfizmem, ale nie usuwa także (co kluczowe) całkowicie różnicy płciowej. Upłciowiona różnica staje się raczej nadmiarem wobec zaktualizowanego dymorfizmu (obecnie) nieodzownego do płciowego rozmnażania. Nie pozbywamy się (i nie powinniśmy, jak napomina Braidotti) różnicy płciowej, ale powinniśmy zachować ostrożność w nazbyt dokładnym określaniu, czym jest, jaki potencjał się w niej kryje czy jakie ma znaczenie.

Czy fenomenologia Irigaray dałaby się pogodzić z tezą, ku której ciąży Deleuze? Taka możliwość ponownie naprowadza nas na poszerzone rozumienie ciążowości. Chociaż późniejsze prace Irigaray rzeczywiście wydają się optować za prymatem płciowego dymorfizmu, w opisach wodnej ciąży w Marine Lover zachęca nas ona do rozważenia upłciowionej różnicy jako czegoś, co wykracza poza rozmnażanie, w którym udział biorą ciała naznaczone dymorfizmem płciowym. Jej opis (wyraźnie materialnego) wodnego przepływu między płciami sugeruje swego rodzaju materialną wirtualność podobną do tej, którą kryje w sobie Deleuzjańskie jajo. Irigaray daje jednak w swej propozycji doskonalszy wyraz przeżywanej transcielesnorealności, której wymaga taka ciąża. Choć Deleuzjański opis jaja i larwalnego podmiotu toruje drogę do ponownego przemyślenia różnicy płciowej i ciąży w ich wirtualnym wymiarze, to Irigaray bardziej stanowczo podkreśla, że ciążowość jest współtworzeniem wymagającym co najmniej dwojga. W swej teorii bowiem Deleuze odwołuje się do obrazu samotnego i pojedynczego jaja. Tę subtelną różnicę wychwyciła feministyczna filozofka Tamsin Lorraine (1999): podczas gdy „obrazy linii ujścia i gęsto zaludnionej pustyni są u Deleuze’a dziwnie solipsystyczne”, jak przekonuje, Irigaray domaga się włączenia „wspólnoty wymagającej współuczestnictwa wzajemnie konstytuujących się tworzeń”; w swej wersji „zwracając uwagę na to, że linia ujścia wpleciona jest we współtworzoną przez siebie wraz z innymi liniami ujścia sieć” w akcie współrodzenia (163–164)31. Irigaray (1991: 38), innymi słowy, uwypukla konieczność współtworzenia w powtórzeniu i różnicy; szczególną troską obdarzając przepływ między (w upłciowieniu) różnymi: „Gdzie ty wyrysowałeś to, co z ciebie wypływa?” – pyta. Baczna uwaga Irigaray zwrócona na to, co jednocześnie sprzyja możliwości nawiązania i utrzymania relacji między dwojgiem, a zarazem ją udaremnia, nie tylko dostarcza wyjaśnienia temu przenikaniu się nawzajem, ale podkreśla także ten aspekt ciążowości, w którym jest ona stawaniem się między ciałami lub pozostaje czymś nadmiarowym wobec ciał zaktualizowanych, jako konieczny warunek mnożenia się różnicy32.

Irigaray co prawda nadal zdaje się obstawać przy tym, że owa siła stawania się działa między tym, co swoiście męskie, a tym, co swoiście kobiece, ale opór ten musi w końcu ustąpić, jeśli mamy poważnie potraktować jej fenomenologiczną tezę głoszącą, że ciążowość wykracza poza ludzkie łono reproseksualne33. Co więcej, jeśli „kobieta” (a tym samym „mężczyzna”) jest kimś, kto dopiero ma nadejść, to musimy dopuścić możliwość, że upłciowiona różnica komponować się będzie na coraz to nowe sposoby – tak bowiem rysuje się przyszłość upłciowionej różnicy, widniejąca się już wyraźnie na horyzoncie, a którą w swym myśleniu Irigaray powinna uwzględnić, jeśli chce, by pozostało ono podstawą etyki różnicy płciowej. Innymi słowy, podniecające wydaje mi się wypływanie na szerokie wody wraz z Irigaray, poza granicę, na której ona sama być może zamierzała się zatrzymać. Ciążowość jako różnica i powtórzenie dotyczy bowiem także upłciowionej różnicy, choć różnica ta nie przesądza o tym, czym, gdzie, jak i kiedy różnica ta może się stać. Upłciowiona różnica pozostaje kwestią na zawsze otwartą34. Czytając Irigaray z uwagą, odkrywamy, że choć myślenie macierzyństwa-kobiecości pozostaje w naszej obecnej społecznej, kulturowej i politycznej epoce nieodzowne, poza nim istnieje również wodny bezmiar, w którym siedlisko znaleźć może głębsze, w mniejszym stopniu zdeterminowane rozumienie ciążowości. Jeśli chcemy wyprowadzić Irigarayańskie myślenie poza humanizm, to tak naprawdę właśnie takie jej rozumienie będzie niezbędne. Pod koniec tego rozdziału powrócimy do rozważań nad tym, jakie implikacje dla postludzkiej etyki ekologicznej niesie ze sobą takie szersze spojrzenie na upłciowioną różnicę jako ciążowość.

  1. O ile mi wiadomo, Irigaray nie używa nigdzie samego terminu „ciążowość”, mimo że w jej pracy duże znaczenie mają koncepcje macierzyństwa, łożyska i wewnątrzmaciczności. Termin, „ciążowość” jako stosowne określenie dla tych treści został mi podsunięty przez Mielle Chandler w jej recenzji jednego z najwcześniejszych szkiców mojego tekstu. Sama Chandler używa pojęcia ciążowości w odniesieniu do prac Emmanuela Lévinasa (2008).
  2. Świadectwa tego odrzucenia, przewijającego się w komentarzach do prac Irigaray przez kolejne dekady, znaleźć można w Shildrick (1997), Braidotti (2003) oraz Jones (2011).
  3. Na przykład Braidotti (2000, 2002, 2003, 2006), Grosz (2004, 2005), Lorraine (1999) i Olkowski (2000) sugerują rozumienie kobiecego ciała w myśli Irigaray jako przynajmniej częściowo „wirtualnego”, obejmującego zarówno historię, jak i niepoznawalność. Pojęcie „stawania się kobietą” jako powiązane z materialną metaforą płynności omówione zostało również w Forever Fluid Canters i Jantzen (2005).
  4. Irigaray (2010: 118–119) nie konfrontuje się bezpośrednio z Deleuze’em, ale przywołuje jego prace w kontekście swojej sceptycznej postawy wobec „wielości”, „pragnących maszyn” i „ciała bez organów”, które jej zdaniem grożą wyparciem i zawłaszczeniem kobiecej przyjemności i pożądania. Krytyka Deleuze’a ze strony Irigaray została powtórzona przez Jardine (1984) i Grosz (1994), choć w najnowszych swych pracach Grosz (np. 2005) okazuje się bardziej zainteresowana współbrzmieniami zachodzącymi między Irigaray i Deleuze’em. Zaiste, w ramach badań feministycznych całkiem sporo miejsca poświęcono zgłębieniu relacji między Irigaray i Deleuze’em. Zob. Grosz (2004, 2005, 2011), Braidotti (2000, 2002, 2003, 2006b, między innymi), Lorraine (1999), Colebrook (2000), Olkowski (2000), Haynes (2012).
  5. Niewiele w tekstach Irigaray wskazuje na to, że dopuściłaby ona takie rozumienie „kobiety”, które obejmowałoby kobiety transpłciowe lub inne niebinarne płcie. Chociaż ten aspekt jej pracy słusznie zasługuje na krytykę, wierzę, że nadal jej teorię żywiołowego ucieleśnienia uznać możemy za użyteczną, i twierdzę, że daje się odczytywać upłciowienie ciał u Irigaray wbrew niektórym z jej własnych stwierdzeń. Jak zauważa Emily Parker (2015: 91), koncentrując się na najnowszym twierdzeniu Irigaray, że nie ma „jednostek nijakich”, dałoby się rozszerzyć je tak, by objąć odmienności i różnice wykraczające poza binaryzmy. Użycie przeze mnie terminu „kobieta” nie musi od razu oznaczać uznania binarności rodzaju.
  6. Komentarze te nie tylko wskazują na wyzwanie, jakie Irigaray stawia przed teorią feministyczną (zwłaszcza gdy stawka biologicznego esencjalizmu jest nie tylko filozoficzna, ale także etyczna i jednoznacznie materialna), ale także ujawniają fakt, że kwestie cielesne i środowiskowe były przedmiotem zmagań teorii feministycznej od dziesięcioleci. Jak trafnie zauważa Elizabeth Stephens (2014: 191): „To, że debaty na temat statusu tego, co biologiczne, w twórczości Irigaray, były tak istotne dla początkowej recepcji jej prac, jest zatem ważne nie dlatego, że reprezentują one błędne odczytanie jej pracy, ale dlatego, że wskazują na złożoną i sporną rolę, jaką to, co biologiczne, odegrało w historii teorii feministycznej”.
  7. Twierdzenia tego rodzaju są kłopotliwe, ponieważ „nowy materializm” nie do końca jest nowy. Zob. Ahmed (2008), Sullivan (2012) oraz van der Tuin i Dolphijn (2010). Twierdzenie, że Irigaray jest przedstawicielką wczesnego (nieco może anachronicznego) feministycznego posthumanizmu lub nowego materializmu, co sama proponuję w tym rozdziale, podkreśla, że feministyczny nowy materializm nie poddaje się linearnym narracjom, ale gromadzi w sobie możliwe przeszłości i potencjalne przyszłości w toku swego nieustannego rozwoju.
  8. Zob. van der Tuin i Dolphijn (2010) na temat przekrojowych genealogii w ramach nowych materializmów, a także Clare Hemmings (2011). Bardziej szczegółową analizę związku Irigaray z feministycznymi nowymi materializmami przedstawiam w Thinking with Matter, Rethinking Irigaray: A ‘Liquid Ground’ for Planetary Feminism (2016).
  9. Zob. przypis 40 powyżej dotyczący trans* ucieleśnienia u Irigaray.
  10. Marine Lover jest jej najbardziej wodnym tekstem, choć inne eseje również dotyczą płynności i wód. Oddech pojawia się w wielu tekstach (Irigaray 1999, 2002a, 2002b) i jest prawdopodobnie tym żywiołem, który przykuwa uwagę Irigaray w największym stopniu. Równie istotny w jej rozważaniach jest ogień, w jednej z niepublikowanych prac podejmuje ona analizę ognia w odniesieniu do myśli Karola Marksa (A. Martin 2000: 165 p. 34).
  11. Choć Irigaray powiedziałaby „obu płci”, ja w odróżnieniu od niej powiedziałabym „wszystkich płci”.
  12. Kelly Oliver (1995) i Tasmin Lorraine (1999) w swych pomocnych komentarzach na temat Marine Lover Irigaray zarzucają jej, że w niedostatecznym zakresie uwzględnia to, że filozofia wiecznego powrotu Nietzschego może również dopuszczać powrót różnicy. Zarówno Oliver, jak i Lorraine doceniają jednak znaczenie zwrócenia przez Irigaray krytycznej uwagi na wyparcie przez Nietzschego różnicy macierzyńskiej i płciowej.
  13. Podobne skojarzenie pojawia się w tekście Hélène Cixous Sorties: Out and Out: Attacks/Ways Out/Forays (Cixous i Clément 1986), w którym opisuje ona kobiece ciałopisanie jako coś rozproszonego, nigdy w pełni niepoznawalnego, płodnego i obfitego, porównując je tym samym do morza. W tekście Cixous, podobnie jak u Irigaray, relacja między kobiecością, matczynym ciałem i morzem zostaje przywołana w postaci niejednoznacznego rozsunięcia się i nakładania, co częściowo ułatwia język francuski, w którym „mer” i „mère” (morze i matka) stanowią homonimy. Cixous, opisując, jak mężczyźni nie mogą oddzielić się od „mórz i matek” (88), dodaje: „Ale to wszystko – nasze morza będą takie, jakimi je uczynimy, zarybione albo martwe, nieprzeniknione albo zamulone, czerwone lub czarne, najeżone wysokimi falami i wzburzone albo płaskie i gładkie, zamknięte w wąskich cieśninach lub bezbrzeżne, my same jesteśmy morzem, piaskami, koralowcami, wodorostami, plażami, przypływami, pływakami, dziećmi, falami… morzami i matkami” (88–89). W geście podobnym do Irigaray Cixous przywołuje złożoną relację między kobiecością a płynnością, która nie jest bynajmniej relacją bezpośrednią, pełną ani wykluczającą. W jej ujęciu związek kobiecego ciała z morzem jest na pewnym poziomie metaforyczny, ale ma również charakter materialny, konstytutywny i topograficzny, to znaczy że kobiecość jest nie tylko jak woda, ale także jest z wody i istnieje w wodzie, na różnorodne sposoby. Bliższe porównanie relacji między kobiecością a figuracjami „mer/mère” w pracach Cixous i Irigaray wymaga jednak dalszych badań.
  14. Warto również przypomnieć, że woda, jako substancja chemiczna, nie jest na stałe związana z płynną formą, a Irigaray z pewnością wykorzystuje niejednoznaczność jej aktualizacji w swojej pracy. Jednak kiedy Irigaray odnosi się do lodu, pary lub innych stanów skupienia wody, zostają one określone tymi innymi nazwami.
  15. Zob. Alphonso Lingis (1994), zwłaszcza rozdział 8 Fluid Economy oraz rozdział 11 Elemental Bodies.
  16. W istocie mężczyźni są zwykle w większym stopniu wodniści niż kobiety, ponieważ u kobiet występuje procentowo więcej tkanki tłuszczowej niż u mężczyzn.
  17. W związku z tym wprowadza się tu również inne powiązanie – z naszymi ewolucyjnymi wodnymi początkami – ale szersze rozważania na ten temat podjęte zostaną dopiero w rozdziale 3.
  18. Zob. esej Irigaray (1993a) na temat Merleau-Ponty’ego The Invisible of the Flesh, w którym zarzuca ona Merleau-Ponty’emu pominięcie rozproszonej relacji dotykalności między matką a płodem w środowisku wewnątrzmacicznym.
  19. W ujęciu Karen Barad (2024) (zob. rozdział 1), osoby reprezentującej posthumanistyczny feminizm, takie ontologiczne cięcia rozwikłujące splątane ze sobą fenomeny dokonują „sprawczej separacji” – to znaczy odpowiedzialne są za tego typu decydujące o jego poznawalności światowienie świata, które sprzeciwia się ciągłości intra-akcji różnorakich materii. Cięć tych dokonują wszelkiego rodzaju aparaty poznawcze.
  20. Zob. Shildrick (1997: 25) i jej krytykę pod adresem przedstawień kobiecego ciała i reprodukcji, ukazujących „status płodu lub embrionu, a czasem nawet tego, co przed poczęciem, jako czegoś swobodnie unoszącego się, niezależnego, radykalnie odmiennego od matki”. Shildrick, podobnie jak Irigaray, przypomina nam o tym, że płód pozostaje w koniecznym związku i zależności od określonego medium ciążowego, które, jak podkreślam, samo jest również ciałem-zbiornikiem wodnym.
  21. Irigaray opiera się w tym kontekście na własnym odczytaniu Tako rzecze Zaratustra Nietzschego (2005), do której wyraźnie nawiązuje w Marine Lover. Upatruje ona powielenia tego samego w zamiłowaniu Zaratustry do wysokości, upodobaniu do ptaków i w niechęci do ryb, a także w skłonności do przechodzenia mostami, powstrzymującej przed pojednaniem z morzem (patrz Nietzsche 1982, zwłaszcza część pierwsza). Co ciekawe jednak, Zaratustra zawiera również kilka odniesień do jego relacji z morzem. Na przykład Nadczłowiek jest określany jako morze (Nietzsche 2005: 9), a Zaratustra mówi również o sobie jako o rzece w odniesieniu do morza: „w dół, w doliny chcę rzucić moje słowa. I niechby nawet strumień mojej miłości runął na bezdroża! Jakże by strumień nie miał w końcu znaleźć drogi ku morzu! Zapewne jest we mnie jezioro, samotnicze, samoistne, ale strumień mej miłości porywa je w dół – ku morzu” (79). Fragmenty takie jak ten, wraz z dodatkowymi częstymi komentarzami Zaratustry na temat jego potrzeby „zejścia w dół” czy „zstąpienia pod ziemię”, sugerują, że Nietzsche rzeczywiście przyznaje się do swego związku z kobiecą rzeką i zależności od niej w większym stopniu, niż dopuszcza to Irigaray. Do nawiązań do ewolucji obecnych w liście miłosnym Irigaray do Nietzschego powrócę w rozdziale 3.
  22. Należy przy tym zwrócić uwagę na różnicę między terminem „różnicowanie się” (wewnętrzna siła różnienia się) a terminem „od/różnienie się” (różnienie się od czegoś zewnętrznego). Deleuze (1997) w szerokim zakresie korzysta z tej rozbieżności pojęciowej, stosując niekiedy również neologizm „różnic(zk)owania” dla podkreślenia siły różnicującej działającej jednocześnie zarówno wewnętrznie, jak i w relacji. W niniejszym rozdziale przeważnie posługiwać się będę jednak prostszymi i ogólnie przyjętymi określeniami „różnić się” [bądź „różnicować się”], ale mam nadzieję, że będzie ono odczytywane bez zapominania o dokonanym przez Deleuze’a ujęciu jego znaczenia.
  23. Tutaj ponownie widzimy niegościnność filozofii Deleuze’a wobec opartych na przeciwieństwie binarnych systemów pojęciowych. Odczytywanie ciał wodnych w perspektywie Deleuzjańskiej, w której system wodny byłby zarazem otwarty, jak zamknięty, sprzeciwia się interpretacji koncepcji Irigaray i Deleuze’a proponowanej przez Olkowski (2000), która twierdzi, że w przeciwieństwie do Deleuze’a, uznającego świat za „otwartą całość”, Irigaray utrzymuje „całościujące ramy” (Olkowski 2000: 103–104). Sama z kolei uważam, że jednoczesna lektura prac ich obojga, w szczególności w odniesieniu do ciał wodnych, dowodzi, że jednogłośnie odrzuciliby takie binarne ich rozumienie. (Olkowski trafia tu jednak w punkt, dostrzegając ciężar warunków, jakie w pracy Irigaray nałożone zostają na płynność: w owych „całościujących ramach” płyn zawsze musi „być w nadmiarze w odniesieniu do formy, a także ze swej natury pozostawać niestabilny” [104]). Spostrzeżenie Olkowski otwiera się w ten sposób na moje twierdzenie, że ciała wodne są zarówno skończone, jak i zawsze jeszcze-przed-nami.
  24. Podkreślanie tej specyfiki z pewnością nie ma na celu wysuwania jakichkolwiek roszczeń w obronie „macierzyństwa” czy chęci uprzywilejowania rozrodu w stosunku do innych odmian ciążowości oraz sprzyjania, do czego wrócę pod koniec rozdziału. Nieodzowność kobiecych wód dla pomnażania ludzkiego życia można dostrzegać bez jednoczesnego wiązania tego z argumentem na rzecz wywyższenia kobiecej reproseksualności. Ektogeneza (ciąża pozacielesna), choć rysuje się już gdzieś na horyzoncie jako możliwość, na razie jednak pozostaje dla nas nieosiągalna. Jeśli nauce uda się ją urzeczywistnić, za pomocą jakkolwiek wykonalnych i zrównoważonych metod, całkiem realna perspektywa pozbycia się w ten sposób wód macierzyńskich i płodowych przyniesie ze sobą nieznane dotąd pytania oraz konsekwencje. Zob. na przykład Olkowski (2006) na temat intersubiektywnego znaczenia relacji matka-zarodek. Na temat filozoficznych implikacji ektogenezy w ujęciu feministycznym zob. na przykład Gelfand, red. (2006), Aristarkhova (2005) i Murphy (1989). Lub, jak pisze sama Irigaray (2015: 103): „Upłciowienie życia jest zatem istotnym kluczem do etyki ekologicznej. Jest to również kluczowy aspekt tego rodzaju etyki, ponieważ pozwala gatunkowi przetrwać, dzięki naturalnej metodzie rodzenia, której nie można zastąpić żadnym typem fabrykowania. Poza tym, bez względu na techniczne zapośredniczenia, hormony płciowe są nieodzowne w wytwarzaniu nowego zarodka. Szkoda by było, gdyby technika zastąpiła miłosny związek w jego celu, jakim jest rozmnażanie istot żywych, do czego niestety już doszło w przypadku niektórych zwierząt”.
  25. Formułowanie takich upraszczających twierdzeń może być jednak również ryzykowne, ponieważ Irigaray jednocześnie krytykuje fallogocentryczną ekonomię symboliczną, w ramach której funkcjonują i kobieta, i różnica płciowa, w postaci, jaką obecnie znamy. W tym samym fragmencie podkreśla ona, że źródłem etycznej relacji między dwojgiem jest kultywowanie pytania: „kim jesteś?”. Zachowując otwarty charakter tożsamości i odrzucając możliwość wyczerpania jednego w podobieństwie lub przez porównanie z drugim, Irigaray nadal dopuszcza być może szansę na radykalne renegocjowanie tożsamości ciał utrzymujących to pytanie między sobą.
  26. Omówienie tej kwestii znaleźć można w: Parker (2015), Jones (2011), Deutscher (2004), Stone (2003, 2006, 2015), Braidotti (2002, 2003, 2006b).
  27. Ponownie, kluczowe znaczenie ma to, by zwracając uwagę na różne społeczne realia rodzajowe, uwzględnić również fizyczną oraz dyskursywną przemoc, jakiej doświadczają ciała trans*. Próbuję w ten sposób otworzyć teorię różnicy płciowej Irigaray na tyle, by dopuścić w jej ramach do dyskusji na temat niebinarności upłciowionej różnicy, mimo że sama Irigaray w niewielkim stopniu, w sposób bezpośredni czy jednoznaczny, pomaga w tym przedsięwzięciu.
  28. Mimo jawnych nawoływań do reprodukcyjnego futuryzmu i odstręczających trendów w rodzaju „słodkich mamusiek” czy zjawiska hollywoodyzacji ciąży. Nie ulega wątpliwości, że trendy te stanowią jedynie przykrywkę dla praktyk rasizmu, klasizmu i homofobii, w które macierzyństwo wciąż pozostaje uwikłane, ceni się w nich tylko niektóre ciężarne ciała i niektóre matki. Słowem, choć krytyka kultur macierzyństwa i ciąży jest z pewnością konieczna, nie może ona odbywać się kosztem macierzyńskiej pracy tout court.
  29. Choć część odczytań skupia się na wyłuskiwaniu subtelnych różnic między Deleuze’em a Irigaray (zob. Haynes 2012), mnie bardziej interesowałoby to, w jaki sposób wzmocnienie rezonansów między nimi może pomóc w uwydatnieniu pewnych tendencji i propozycji w pracach Irigaray, które w przeciwnym razie zmyte zostaną pod naporem jej własnych proklamacji na temat upłciowionej różnicy.
  30. Moja argumentacja na rzecz różnicy płciowej jako siły różnicującej i mającej zastosowanie poza ludzkimi ciałami silnie wiąże się z wywodem przekonującej do tego samego Rebekki Hill (2015), w ramach którego czerpie ona z kolei z Elizabeth Grosz, Gilles’a Deleuze’a, Henriego Bergsona i Jakoba von Uexkülla, chociaż dochodzi do tego inną drogą u Irigaray. Moje stanowisko w tej kwestii jest również pod wieloma względami zbieżne z wywodem Elizabeth Grosz (2011) przedstawionym w Becoming Undone.
  31. Jak zauważa Lorraine (1999: 164), „być może Deleuze uznaje takie wzajemne splatanie się linii ujścia za coś oczywistego”.
  32. W tym miejscu moglibyśmy również dodać ontologię ciała jako żywego miąższu u Maurice’a Merleau-Ponty’ego – omówioną w rozdziale 1 – jako pogłębiającą dodatkowo pojęcie ciążowości. Choć sama Irigaray krytycznie odniosła się do koncepcji żywego miąższu u Merleau-Ponty’ego jako zakładającego symetryczną odwracalność podporządkowującą relację dwojga logice jednego, uważna lektura pism Merleau-Ponty’ego dowodzi, że jest inaczej. Zdaniem Merleau-Ponty’ego „żywy miąższ” jest istotnie wirtualnością, w rozumieniu omówionym powyżej w odniesieniu do jaja u Deleuze’a. Zob. Vicki Kirby (2006), która odczytuje ontologię ciała u Merleau-Ponty’ego (wbrew Irigaray) jako płodną teorię ciążowości.
  33. W podobnym duchu Rachel Jones (2011: zob. rozdziały 6 i 7) stwierdza, że wypowiedzi Irigaray, w których uprzywilejowuje ona heteroseksualną parę, pozostają „w sprzeczności” z tym, jak sama Irigaray na ogólniejszym poziomie ujmuje upłciowioną różnicę.
  34. Zob. także interpretację późniejszych prac Irigaray zaproponowaną przez Penelope Deutscher (2002), która może okazać się pomocna w tym kontekście. Jak twierdzi Deutscher, wkład Irigaray w zrozumienie różnicy płciowej jest najcenniejszy, gdy nie dookreśla ona treści tego terminu, pozostawiając ją w postaci pary „pustych nawiasów” (2002: 49).

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *