Michel Foucault „Rządzenie żywymi” – recenzja

Nakładem Wydawnictwa Naukowego PWN ukazał się kolejny – IX wedle oryginalnej sekwencji – tom wykładów wygłoszonych przez Michela Foucaulta w Collège de France. Nosi on tytuł Rządzenie żywymi i obejmuje materiał z roku akademickiego 1979-1980. Już pobieżny przegląd spisu treści pozwala uchwycić cztery główne przedmioty rozważań: Króla Edypa Sofoklesa oraz trzy chrześcijańskie praktyki – chrzest, pokutę i rachunek sumienia. Zamiast jednak zdradzać wam szczegóły owych dociekań opowiem nieco o kilku kwestiach organizujących całość Rządzenia żywymi oraz umieszczę owe wykłady na tle wszystkich pozostałych, a nawet szerzej: na tle całej twórczości Foucaulta – bowiem, nie ukrywając, uważam, że mamy tu do czynienia z momentem przełomowym.

– POZA WIEDZĘ–WŁADZĘ –

Foucaultowska figura „wiedzy-władzy” stała się już chyba na tyle słynna, że warto by wreszcie skończyć z jej błędnym interpretowaniem. Myślnik, pomiędzy tymi słowami, zbyt często myli się ze znakiem równości. Sam filozof, w jednym z wywiadów, z lekkim poirytowaniem zauważa, że gdyby twierdził, iż wiedza=władza, to nie spędziłby dwudziestu lat swojego życia na badaniu zawiłych i subtelnych relacji pomiędzy tymi dwiema dziedzinami. W wykładach z roku 1979-1980 daje on jednak coś więcej, niż tylko tę wskazówkę, chociaż – jednocześnie – wprowadza dodatkową „komplikację”.

Pojęcia wiedzy, władzy oraz ich związku zostały wypracowane w ramach polemiki z – dominującym wówczas – marksistowskim pojęciem ideologii panującej. Wobec tego ostatniego Foucault wysuwa trzy zastrzeżenia.

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Po pierwsze, zakładało ono niezadowalającą, a w istocie w ogóle nie sformułowaną teorię reprezentacji. Po drugie, pojęcie to uwikłane było, przynajmniej implicite i w sposób uniemożliwiający jasne odcięcie się, w opozycję między prawdą i fałszem, rzeczywistością i iluzją, tym, co naukowe, i tym, co nienaukowe, racjonalne i irracjonalne. I wreszcie, po trzecie, za sprawą słowa „panująca” pojęcie ideologii panującej pomija wszystkie realne mechanizmy ujarzmienia, pozbywa się niejako niewygodnej karty […]. (s. 32)

Z jednej strony za mało wnikliwe, z drugiej wikłające się w niczego nie wyjaśniające opozycje. Toteż, w stosunku do tego pojęcia, potrzebne było – jak to określa je francuski filozof – pewne przesuniecie. Wypracowane jako pierwsze, pojęcie wiedzy miało na celu zastąpienie przeciwstawienia nauka-ideologia (naukowe-nienaukowe, rzeczywiste-złudne, prawda-fałsz) analizą „praktyk konstytutywnych dla odpowiednich dziedzin przedmiotowych” (s. 33), praktyk niejako uprzednich wobec efektów naukowości i nienaukowości. Dodane do niego z czasem pojęcie władzy umożliwiło natomiast badanie konkretnych „procedur i technik, za pomocą których ustanawia się relacja władzy” (tamże), w miejsce poszukiwania jakiegoś systemu dominujących wyobrażeń. I to jednak okazało się dla Foucaulta niewystarczające.

Komplikacja, o której wspomniałem wcześniej, polega na dokonaniu kolejnego przesunięcia. Być może w wyniku pewnego zużycia, być może w związku z licznymi nieporozumieniami, przede wszystkim jednak w związku z przyjętą strategią nieustannego ruchu, autor Nadzorować i karać odczuwa potrzebę odejścia od figury wiedzy-władzy. W związku z tym pragnie wypracować pojęcie rządzenia ludźmi za pomocą prawdy, co stawia sobie za cel właśnie w wykładach z roku akademickiego 1979-1980. Oznacza to, z jednej strony, zastąpienie pojęcia wiedzy pojęciem prawdy, z drugiej – zastąpienie pojęcia władzy pojęciem rządzenia. Warto tu zwrócić uwagę, co z resztą robi sam Foucault, że drugie z tych zadań zostało przez niego już podjęte i zrealizowane we wcześniejszych latach, a dokładniej w ramach kursów Bezpieczeństwo, terytorium, populacja oraz Narodziny biopolityki. W trakcie wykładów z lat 1977-1979 wprowadził on pojęcie rządu „w znaczeniu szerokim, a skądinąd także starym, obejmującym mechanizmy i procedury służące kierowaniu ludźmi, kierowaniu ich prowadzeniem się, prowadzeniu ich prowadzenia” (s. 33). O tyle analizowane przez niego racja stanu (kurs Bezpieczeństwo, terytorium, populacja) oraz niemiecki i amerykański neoliberalizm (kurs Narodziny biopolityki) rozumiane są nie jako teorie czy doktryny, lecz właśnie jako pewne sztuki rządzenia.

Do realizacji pierwszego, z wymienionych zadań oraz próby powiązania obu tych pojęć (tj. prawdy i rządzenia) przystępuje on natomiast właśnie teraz, w związku z kursem, któremu nadał tytuł Rządzenie żywymi. Warto tu cały czas pamiętać o zarysowanym kontekście: Foucaultowi nie chodzi o tyleż banalne, co zafałszowujące problem stwierdzenie o pożyteczności i konieczności pewnej wiedzy/prawdy dla sprawowania władzy/rządzenia. Wciąż sytuujemy się na przedłużeniu linii ciągnącej się od krytyki pojęcia ideologii panującej. O ile w ramach analiz sztuki rządzenia zostały wskazane konkretne praktyki i techniki kierowania ludźmi, o tyle teraz konieczne jest wskazanie procedur i rytuałów pozwalających wyłonić się prawdzie (analogicznie do wcześniejszej analizy praktyk konstytuujących poszczególne dziedziny przedmiotowe w ramach „wiedzy”).

– ALETURGIA –

W trakcie czterech pierwszych wykładów (od 9 do 30 stycznia 1980 roku) rozważania Foucaulta oscylują wokół pojęcia aleturgii. Aleturgia to „zespół możliwych werbalnych lub niewerbalnych procedur, za pomocą których wydobywamy na światło dzienne to, co – w opozycji do fałszu, tego, co ukryte, niewypowiadalne, nieprzewidywalne, zapomniane – uznajemy za prawdę” (s. 27). Nie chodzi tu po prostu o wydanie sądu (który następnie oceniamy pod względem jego prawdziwości bądź fałszywości), ale o manifestację, czy też procedury umożliwiające zamanifestowanie się Warto tu wskazać kilka kwestii.

Po pierwsze, owa aleturgia byłaby kategorią ogólniejszą w stosunku do wiedzy czy nauki, te ostatnie byłyby jedynie pewnymi jej formami, jednymi ze sposobów, w jakie manifestuje się prawda (obok np. manifestacji w greckiej tragedii – temat II, III i IV wykładu – lub u wyroczni czy w sądzie). O tyle też Foucault wraca tu do zagadnienia, które zasygnalizował w Porządku dyskursu, swoim inauguracyjnym wykładzie w Collège de France. Więcej nawet, wraca do swoich konceptów z tzw. „archeologicznego” okresu swojej twórczości, kiedy to badał wiedzę. Wówczas jednym ze stałych wątków było opisanie różnych modalności wiedzy za pomocą kategorii widzenia i mówienia ¹. Czegoś podobnego Foucault dokonuje pod koniec wykładu z 16 stycznia, w związku z analizą aleturgii boskiej oraz niewolniczej. Jego zdaniem obie łączą spojrzenie i dyskurs, tyle, że na różne sposoby. Bóg czy prorok nie muszą być obecni przy wydarzeniu, by móc wypowiedzieć prawdę na jego temat. Bóg widzi wszystko (ponieważ sam jest światłem), a jego mowa jest zawsze werydyczna, tzn. jednocześnie coś wypowiada i obwieszcza, mówi o czymś i sprawia, że to coś się wydarza – widzenie i mówienie tworzą jego wiedzę. Inaczej jest w przypadku niewolnika: jest on tym, który bezradnie przygląda się spektaklowi narzuconemu z zewnątrz, jest jedynie widzem – liczy się jego obecność. To na tej obecności i jego tożsamości, jako świadka, opiera się jego mówienie prawdy. W wyniku dwóch różnych „przebiegów” widzenia i mówienia otrzymujemy tu dwie różne modalności wiedzy, a właściwie – dwa różne typy aleturgii.

Po drugie, w efekcie tych analiz, w związku z przypadkiem niewolnika, zarysowuje się nowy wątek: znaczenie elementu „ja”, „ego”, „αὐτός” w procedurach aleturgii, werydykcji. Pojawia się nowa sytuacja, w której mówienie prawdy uwiarygodnia się tylko o tyle, o ile ten, kto mówi, może powiedzieć: „to ja jestem w posiadaniu prawdy, dlatego, że ją widziałem”. O ile u Homera, Hezjoda i poetów z VI w. p.n.e. mówienie uprawomocnia się jako ujawnianie prawdy poprzez odwołanie do jakiejś władzy, która jest zawsze wcześniejsza lub przynajmniej zewnętrzna wobec mówiącego, o tyle tu mamy do czynienia z zaczątkiem zupełnie nowego procesu, w którym powstaje relacja między mną samym a mówieniem prawdy. Proces ten, wedle Foucaulta, jest złożony, wieloraki i powolny, niemniej wyznacza on swego rodzaju zerwanie w kulturze (przynajmniej na osi prawdy). Do tego wątku – wyłaniania się elementu „ja” – jeszcze powrócę.

Wreszcie po trzecie, zdaniem autora Nadzorować i karać, owa aleturgia jest niezbędna do sprawowania władzy. Do tego wątku również powrócę dalej, w nieco innym kontekście.

– BADANIE REŻIMÓW PRAWDY –

Mianem aktu prawdy Foucault określa tę część, która przypada podmiotowi w ramach procedur aleturgicznych. Istnieją trzy typy owych aktów, w zależności od tego jaką pozycję zajmuje jednostka; może ona być sprawcą (np. wróżbita ukazujący wnętrzności zwierzęcia ofiarnego), widzem lub przedmiotem aleturgii. Trzeci przypadek – refleksyjny akt prawdy – jest dla Foucaulta szczególnie interesujący. Dobrym jego przykładem jest chrześcijańska praktyka wyznania.

I właśnie chrześcijaństwo staje się dla Foucaulta wyróżnionym obszarem badań. Na początku V wykładu (z 6 lutego) przeformułowuje on projekt tegorocznego kursu i za zadanie stawia sobie badanie chrześcijaństwa pod kątem reżimów prawdy, a nie ideologii. Reżimem prawdy Foucault nazywa „to, co zmusza jednostki do pewnych aktów prawdy, to, co definiuje, określa formę owych aktów, wyznacza dla nich takie, a nie inne warunki zaistnienia oraz determinuje ich swoiste efekty” (s. 109). Tradycyjne badanie chrześcijaństwa pod kątem jego dogmatów oraz aktów wyznania wiary jest prowadzone, jak zauważa francuski filozof, z perspektywy ideologicznej, toteż obciążone jest jej słabościami. Analiza proponowana w Rządzeniu żywymi zwraca się natomiast ku aktom prawdy, które nie są aktami wiary, lecz zobowiązaniem jednostek do ustanowienia trwałej relacji poznawczej ze sobą i ujawnienia tego, co odkryją w aktach, który oprócz efektu poznawczego mają o wiele ważniejsze efekty wyzwolicielskie. Tymi aktami są akty wyznania (np. spowiedzi), w których dokonuje się „eksploracja, i to nieskończona, tajemnic skrywanych przez jednostkę” (s. 102).

Dodajmy, że Foucault nie redukuje wymiaru wyznania wiary. Wprost przeciwnie, stwierdza on, że chrześcijaństwo cechuje stałe napięcie pomiędzy dwoma reżimami prawdy: reżimem wiary (akceptacji prawdy objawionej) oraz reżimem wyznania (ujawnianiem własnej, jednostkowej prawdy). Foucault pragnie jedynie odejść od analizy w kategoriach ideologii. Ponadto sam skupia się na kwestii wyznania, jako ważniejszej dla jego rozważań.

Warto powiedzieć kilka słów na temat terminologicznego wyboru: „reżim prawdy”. Nasuwa się skojarzenie z reżimem politycznym czy reżimem prawnym, samo słowo „reżim” odsyła zaś do pewnego zobowiązania, czy wręcz wymuszenia. Z pewnością podniesie się wiele głosów polemicznych, twierdzących, że prawda nie potrzebuje przymusu, albo że – co najwyżej – przymusza sama sobą (na mocy swej „logicznej konieczności”), jedynym zaś, co przymusu potrzebuje jest wszelkiego rodzaju nie-prawda (nie tylko fałsz, ale również to, co nieweryfikowalne, jak np. dogmatyka). W konsekwencji, jeśli mówimy o prawdzie, to pojęcie reżimu staje się zbędne. Foucault podejmuje ten wątek, wyraźnie pragnąc ubiec swych oponentów. Muszę przyznać, że jest to najbardziej porywający fragment (strony między 109 a 119) w całym tomie, coś czego brakowało mi w czasie wszystkich sporów, jakie w czasie studiów przyszło mi toczyć z ludźmi bezrefleksyjnie uznającymi pierwszeństwo logiki wobec wszelkich innych dziedzin myślenia. Foucault bowiem odważnie, precyzyjnie i druzgocąco argumentuje nie tylko przeciwko wszelkiego rodzaju scjentystom (w sensie tych, którzy uznają pierwszeństwo nauki), ale również logicystom (ci, którzy w logice widzą swego rodzaju filozofię pierwszą, ostateczny grunt, do którego wszystko musi się odnosić, a poza którym nie ma żadnego punktu zaczepienia). Aby nie psuć wam „zabawy”, a jedynie zaostrzyć smak zdradzę, że francuski filozof wprowadza tu rozróżnienie na index sui, przynależne prawdzie bycie probierzem samej siebie i fałszu oraz rex, lex i iudex sui, czyli tworzenie i podtrzymywanie praw, samo-administrowanie. Mówiąc inaczej: różnicę pomiędzy rozumowaniem czy uznaniem za oczywistość a związanym z tym aktem afirmacji.

– ANARCHEOLOGIA WIEDZY –

Owo badanie reżimów prawdy, czyli relacji wiążących akty ujawniania prawdy z podmiotami dokonującymi owych aktów, Foucault nazywa – z właściwym sobie humorem – anarcheologią wiedzy. Aluzje terminologiczne są tu chyba oczywiste. Podział na naukę i ideologię nadal jest tu odrzucany. Dla przyjętej perspektywy nauka nie jest czymś specyficznym – nauka jest jednym z wielu reżimów prawdy. Tym samym anarcheologia różni się od historii nauki; jest raczej historią siły prawdy oraz jej pęt wiążących ludzi w aktach ujawniania prawdy i poprzez nie, jest historią woli wiedzy.

Zarysowując sens owej anarcheologii wiedzy Foucault wskazuje na dokonane przez niego przemieszczenie, w ramach podstawowego pytania filozoficzno-politycznego. Tradycyjna kwestia brzmi: co, na temat władzy, może powiedzieć podmiot, który dobrowolnie akceptuje więzy prawdy? „[J]akie światło rzuca dobrowolne podporządkowanie się prawdzie na niedobrowolne więzi, które łączą nas albo wiążą z władzą?” (s. 94) Zamiast tego, francuski filozof proponuje zapytać raczej: „jakie światło rzuca systematyczne, dobrowolne, teoretyczne i praktyczne zakwestionowanie władzy na podmiot poznania i na jego niedobrowolny związek z prawdą, dzięki któremu podmiot ten funkcjonuje?” (tamże). Mówiąc inaczej: co się dzieje z podmiotem poznania, gdy usiłuje on zerwać z władzą?

Takie ujęcie sprawia, że punktem oparcia analizy anarcheologicznej okazuje się postawa , a nie jakaś teza. Owa postawa nie jest sceptyckim ἐποχή (epoche), tzn. zawieszeniem pewników. Polega ona, po pierwsze, na uznaniu, że nie ma prawomocności immanentnej wobec władzy, że żadna władza nie zasługuje na akceptację bez pytania. Należy zatem, po drugie, ustalić co się dzieje z podmiotem i relacją poznawczą w momencie ujawnienia przez władzę swojego historycznego, kontyngentnego i nietrwałego charakteru. Zamiast z zawieszeniem pewników mamy tu do czynienia z ukazaniem nie-konieczności wszelkiej władzy.

Foucault odróżnia tę postawę od anarchizmu (choć go nie wyklucza). Anarchizm to teza, że władza jest ze swej istoty czymś złym. Pociąga to za sobą projekt społeczeństwa, w którym wszelkie stosunki władzy zostałyby zniesione, tzn. „nie-władza” jest tu umieszczona na końcu, jako punkt dojścia. Natomiast francuski filozof proponuje umieszczenie „nie-władzy” na początku przedsięwzięcia. Przy tym nie chodzi mu o uznanie władzy za złą, lecz o przyjęcie jej nieoczywistości. Warto zauważyć, że takie sformułowanie metody badania wiedzy od razu „wikła” ją w problematykę władzy, więcej – każe w ramach owej kwestii władzy zająć konkretną pozycję. W moim przekonaniu należy słyszeć w tym echo rozważań z kursu Trzeba bronić społeczeństwa. Wówczas to Foucault – w wykładach z 7, 14, 21 i 28 stycznia 1976 roku – rozwijając swoją metodę genealogiczną, starał się ukazać jej genealogię (sic!), która odsyła do dyskursu wojny (przede wszystkim tej wojny, która drąży od wewnątrz ciało społeczne), dyskursu rewolucji oraz teorii strategii. Istotne jest tu jednak nie tylko to, że Foucaultowska metoda sama nabiera cech strategii i staje się badaniem prowadzonym z pewnej konkretnej (mniej lub bardziej) perspektywy, z pewnego konkretnego punktu widzenia, ma zatem swoją stawkę i swoje cele, nie jest neutralna, niezaangażowana, „obiektywna” (co nie oznacza, że jest po prostu subiektywna i dowolna, że brak jej ścisłości, rygoru). O wiele ważniejsze jest to, że odrzuca się tu transcendentny, boski punkt widzenia i udaje się zająć pozycję w samej immanencji świata, analizować pole relacji władzy z wnętrza jego samego. W anarcheologii wiedzy warto widzieć rozwinięcie tego ruchu, takie, które odkrycia okresu genealogicznego, przeszczepia na wcześniejszą problematykę archeologiczną.

– TRZECIA OŚ –

Tyle jeśli chodzi o Rządzenie żywymi od strony metodologicznej. Przyjrzę mu się teraz w kontekście całości twórczości Foucaulta. Badacze, zresztą pod wpływem wypowiedzi samego filozofa, zwykle wyróżniają w niej trzy okresy: archeologiczny, genealogiczny oraz etyczny, czy też trzy osie, które nie tyle zastępują siebie nawzajem, co raczej dołączają do poprzednich – oś wiedzy, oś władzy oraz oś upodmiotowienia. Póki czytelnik miał dostęp jedynie do książek Foucaulta, póty dominowało przekonanie o jakimś nagłym zerwaniu, niespodziewanej zmianie orientacji, która nastąpiła po ośmiu latach ciszy (między wydaniem I a II oraz III tomu Historii seksualności). O ile w Woli wiedzy francuski filozof kontynuował swoje badania nad nowożytnymi polami relacji władzy, o tyle w Użytku z przyjemności i Trosce o siebie zajmuje się on wyłącznie antycznymi technikami upodmiotowienia. Opublikowane dotąd w Polsce wykłady pozwoliły nieco zweryfikować tę opinię: o ile Bezpieczeństwo, terytorium, populacja oraz Narodziny biopolityki skupiają się wciąż na kwestii władzy/rządzenia (poza drobnym wyjątkiem, o którym zaraz), to w Hermeneutyce podmiotu, będącej zapisem kursu z 1982 roku, centralnym tematem jest już tzw. trzecia oś.

Dla tej kwestii Rządzenie żywymi okazuje się jeszcze istotniejsze. Już podczas analizy aleturgii niewolniczej Foucault zwraca uwagę na znaczenie elementu „ja”, „ego”, „αὐτός” w jej procedurach. Następnie, przy okazji omawiania zagadnień przygotowania do chrztu oraz instytucji katechumenatu pojawiają się – tak charakterystyczne dla „trzeciego okresu” – sformułowania jak „doskonalenie siebie przez siebie” czy „ćwiczenie siebie przez siebie”. W wykładzie z 13 lutego powiedziane zostaje wprost o „podmiotowości, czyli stosunku siebie do siebie” (s. 143) – na dobrą sprawę mamy tu do czynienia z definicją podmiotowości! Podobne wstawki pojawiają się pod koniec analiz praktyki pokuty. Z całą siłą wątek upodmiotowienia pojawia się w trzech ostatnich wykładach, które Foucault poświęca praktyce kierowania sumieniem.

Wydaje się, że to właśnie ta ostatnia kwestia ma newralgiczne znaczenie dla dołączenia „trzeciej osi”. O ile z perspektywy Nadzorować i karać oraz Woli wiedzy podmiot wydaje się być całkowicie zdeterminowany przez relacje władzy (słynne ujarzmienie), o tyle tutaj okazuje się, że istnieje jeszcze coś „obok”, coś silnie splecionego z władzą, ale zarazem nieredukowalnego do niej. Kierowanie sumieniem wydaje się być klasycznym przypadkiem relacji władzy, w której to kierujący zmusza kierowanego do posłuszeństwa i w ten sposób wytwarza jego podmiotowość jako podporządkowaną, wytwarza ujarzmione ja. Głównym narzędziem kierującego jest przy tym spowiedź, za pomocą której kierowany jest zmuszony do wyjawiania prawdy o sobie. Rządzenie dokonuje się tu zatem za pomocą prawdy. Jednakże ujawnia się tu coś jeszcze. Aby spowiedź – będąca „narzędziem” kierującego – była skuteczna „jednostka” musi robić coś sama ze sobą, coś czego nie zapewnia sama relacja z innym. Tym czymś jest rachunek sumienia: kierowany musi przyglądać się samemu sobie, musi śledzić najdrobniejsze, najsubtelniejsze i najgłębsze poruszenia własnej myśli, by móc je później – w czasie spowiedzi – przedstawić kierującemu jego sumieniem. W konsekwencji okazuje się, że relacja pomiędzy sobą a innym, czyli relacja władzy, aby była skuteczna, musi być uzupełniona przez inną relacją, relacją jaką zawiązuję sam ze sobą samym – a to, jak napisałem wcześniej, Foucault określi właśnie jako relację upodmiotowienia. Okazuje się zatem, że obok władzy/rządzenia i wiedzy/prawdy istnieje coś jeszcze, coś do nich nieredukowalnego – praktyki upodmiotowienia.

Sam Foucault, w którymś momencie stwierdza, że tak naprawdę podmiotem zajmował się już w poprzednim roku akademickim, podczas kursu Narodziny biopolityki. W istocie, ostatnie z owych wykładów poświęcone są kwestii podmiotu, jaki wyłania się z pism tzw. anarcholiberałów oraz angielskich empirystów. Podmiot ten wydaje się być tam jednak myślany wciąż z perspektywy władzy, czy raczej sztuki rządzenia, nie zaś w kategoriach stosunku do samego siebie. Być może jednak francuski filozof daje tu wskazówkę, co do swoich tekstów, by czytać je tak, jak on sam czyta teksty innych: uczyć się dostrzegać zalążki tego, co następnie rozwinie się w nieoczekiwany sposób. Zalążek analiz upodmiotowienia w badaniu technik rządzenia. Niemniej, bez Rządzenia żywymi, ów zalążek pozostałby nierozwinięty, a w każdym razie – niedostrzegalny. O tyle właśnie, dla zrozumienia ruchu myśli Foucaulta, kurs z roku 1979-1980 okazuje się kluczowy.

– ANTY-EDYP 2.0 –

Na zakończenie chciałbym, bardzo krótko, zasygnalizować dwa wątki, które narzuciły mi się przy okazji lektury Rządzenia żywymi. Wszystko zaczyna się od żartu… Foucault rozpoczyna styczniowe wykłady od historyjki, którą prowadzi w taki sposób, aby humorystycznie nawiązać do tytułu dzieła Deleuze’a i Guattariego. Z pewnością znał on, w tamtym okresie Anty-Edypa. Już w kursie Trzeba bronić społeczeństwa odwołuje się do tej książki i bardzo pochlebnie się o niej wypowiada. Nawiązania pojawiają się później niejednokrotnie, jak choćby przywołanie pojęcia maszyny w analizach z Narodzin biopolityki. Myślę, że za owym żartem stoi jednak coś jeszcze.

Krytyczny stosunek Foucaulta wobec psychoanalizy jest znany. Został wyraźnie ukazany już w I tomie Historii seksualności. Wydaje mi się, że ten wątek powraca w Rządzeniu żywymi, przy czym Foucault przyjmuje tu inną strategię niż Deleuze i Guattari, wdając się z nimi w subtelną polemikę. O ile autorzy Anty-Edypa próbują „odzyskać” psychoanalizę, wydobyć z niej to, co wartościowe, odrzucając samego Edypa, o tyle – jak mi się wydaje – Foucault staje właśnie „po stronie” Edypa i używa go przeciwko psychoanalizie. Mówiąc precyzyjniej, proponuje on taką lekturę Króla Edypa Sofoklesa, która każe z mitu wyciągnąć inne wnioski – niż te wyprowadzone przez Freuda. Chodzi nie tylko o inne rozłożenie akcentów, ale przede wszystkim o umieszczenie „edypalnych” wątków w innym kontekście: już nie pragnienie i zakaz, lecz związek aleturgii i sprawowania władzy. Sama psychoanaliza – idąc za rozważaniami z Woli wiedzy – jest, jego zdaniem, związania nie tyle z pogańskim Edypem, co z chrześcijaństwem, a to za pośrednictwem praktyk rachunku sumienia i spowiedzi (seans na kozetce u psychoanalityka).

– „DOBRE I ZŁE”, „DOBRE I LICHE” –

Drugim wątkiem, jest przewijająca się przez kilka wykładów (i powracająca na chwilę w Hermeneutyce podmiotu) kwestia gnozy. Foucault, kreśląc rozwój i modyfikacje myśli i praktyk chrześcijańskich, stara się pokazać, że krytyczne ostrze wielu z owych przemian było w mniejszym stopniu wymierzone w pogańską filozofię i moralność, a w większym w gnozę i gnostyckie odłamy chrześcijaństwa. Rysuje się tu złożona – sama w sobie ciekawa – sytuacja strategiczna, w której chrześcijaństwo „głównego nurtu” musi mierzyć się, z jednej strony z kulturą starożytną, a z drugiej strony z gnozą i różnego rodzaju herezjami, nie wspominając już o trudnościach, jakie drążą chrześcijaństwo od wewnątrz.

Francuski filozof stara się pokazać, że chrześcijańskie praktyki zaparcia się siebie i umniejszania własnej wartości wynikają nie tyle z bezpośredniej negacji starożytnej moralności rycersko-arystokratycznej, ale z krytyki konsekwencji, jakie niesie za sobą gnostycka koncepcja doskonałości. Warto w tym dostrzec nawiązanie do pierwszej rozprawy Z genealogii moralności Nietzschego, gdzie licha kapłańska moralność (żydowsko-chrześcijańska) zostaje przeciwstawiona szlachetnej moralności rycersko-arystokratycznej. O ile jednak niemiecki filozof ukazuje tę pierwszą jako bezpośrednią negację tej drugiej, o tyle Foucault – w oparciu o pisma wczesnochrześcijańskich autorów – stara się nakreślić wierniejszy obraz. A mianowicie taki, w którym jeden z elementów dotychczasowej moralności, tzn. kwestia indywidualnej doskonałości, staje się dla chrześcijaństwa kłopotliwy z powodu jego „herezyjnego” funkcjonowania w gnozie oraz wśród eremitów (żyjących na pustyniach ascetów). Z perspektywy Foucaulta chodziłoby tu raczej o utrzymanie wewnętrznej spójności chrześcijaństwa, niż o jakiś negatywny akt przewartościowania antycznych wartości.

Oba, z wymienionych tematów – kwestia psychoanalizy oraz próba „skorygowania” Nietzschego – nie są głównym przedmiotem Rządzenia żywymi, pojawiają się raczej na marginesie, czy są wręcz zupełnie ukryte (nazwiska Nietzschego nie jest przez Foucaulta przywołane ani razu). Myślę jednak, że zwrócenie na nie uwagi, pozwoli wam pogłębić lekturę tego wspaniałego tomu i wyciągnąć z niej dodatkowe korzyści.

Od Redakcji: powyższy tekst jest nieco zmienionym fragmentem rozprawy doktorskiej pt. „Etyka troski o siebie według Michela Foucaulta. Interpretacja, krytyka, rozwinięcie”, przygotowywanej w Instytucie Filozofii UW pod kierunkiem dr-a hab. Michała Herera. Wspomniana rozprawa stanowi wersję pierwotną (referencyjną) artykułu. Toteż wyjątkowo, ze względów formalnych, publikujemy go bez licencji Creative Commons.

1. Znaczenie złożenia widzenie/mówienie – szczególnie w kontekście krytyki fenomenologii – nieustannie podkreśla Deleuze, w swojej wspaniałej monografii poświęconej Foucaultowi. Patrz: G. Deleuze, Foucault, tłum. M. Gusin, Wrocław 2004, rozdz. „Warstwy albo formacje historyczne: widzialne i wypowiadalne (Wiedza)”.

Komentarze