Zamknięcie w bieli, zamknięcie w czerni

Wprowadzenie

Dla kogoś takiego jak ja czytanie Frantza Fanona jest dziwnym doświadczeniem. To trochę tak, jakby patrzeć na własne ciało z zupełnie zewnętrznej perspektywy. Przypomina powrót do domu, w którym nic już nie jest takie samo. Jednocześnie mam wrażenie, że dzielą nas eony, lata świetlne – że tak naprawdę żyjemy w dwóch zupełnie różnych rzeczywistościach. I, rzecz jasna, tak poniekąd jest.

Od razu chcę zaznaczyć: styl Fanona jest dla mnie pretensjonalny, odstręczający. Irytująca maniera, jaką jest używanie pluralis modestiae i nagłe, pseudopoetyckie urywanie zdań potrafią popsuć człowiekowi przyjemność z lektury. Mógłbym tu wprawdzie uznać, że francuscy psychoanalitycy jego czasu mieli specyficzny, by ująć to delikatnie, styl (pomyślmy choćby o Lacanie!¹). Jednak w tonie Fanona pobrzmiewa coś tak irytującego, że zaczynam mieć wrażenie, że moja frustracja sięga głębiej. Że może to maniera, której źródło/przyczyny odnajduję także we własnym głosie?

Fanon wpisuje się w co najmniej trzy europejskie tradycje intelektualne. Po pierwsze, wyraźnie obecne jest tu echo heglizmu: dla niego „czerń” i „biel” pozostają pewnymi metafizykami, z którymi trzeba się zmierzyć. Ponadto, jak każdy szanujący się heglista, jest świadom, że jest dzieckiem własnej epoki, a „sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem”². Co to dokładnie u Fanona znaczy, wyjaśnię dalej. Po drugie, wyczuwalne są inspiracje marksistowskie: mowa jest bowiem o alienacji i dezalienacji, o rzeczach „w najbardziej materialistycznym sensie”, o tym, by świat zmieniać, podczas gdy filozofowie próbowali go jedynie zrozumieć. I po trzecie wreszcie, Fanon jest psychoanalitykiem krytycznie wykorzystującym bogatą tradycję, od Freuda przez Odiera aż po Lacana.

Lektura tekstów Fanona z pewnością nie jest dla wszystkich, nie tylko ze względu na tematykę czy poglądy autora, ale także ze względu na specyficzną perspektywę, jaką przyjmuje, i dziwny język, w jakim usiłuje tę perspektywę przedstawić. Nie sposób jednak jakkolwiek zaprzeczać znaczeniu Czarnych twarzy, białych masek dla studiów nad rasizmem i postkolonializmu. Fanon mówi z mocą, niekiedy celowo szokuje, jest elokwentny i ostatecznie, mimo sprzeczności, jakie pojawiają się w tekście, zdaje się, że doskonale wie, co chce napisać.

Ten esej nie jest recenzją Czarnych twarzy… ani – tym bardziej – analizą psychoanalitycznych i filozoficznych ścieżek, jakimi chadza umysł Fanona. Nie chodzi mi o streszczanie jego myśli, czy zajęcie stanowiska wobec niej, o krytyczną analizę czy entuzjastyczne pochwały. Tekst ten stanowi zaproszenie do wspólnej lektury, dzielenie się refleksją i dygresjami, a jednocześnie próbę lepszego zrozumienia punktu widzenia na relacje międzyrasowe, jaki proponuje.

Pod koniec wstępu Fanon pisze: „Bezwzględnie należę do mojej epoki. To dla niej mam żyć”³. Co właściwie ma na myśli? Jest świadom, że pisze dla swoich „historycznych” pobratymców. Rozumie również, że w pełni przedstawić może tylko perspektywę Antylczyków, jako że sam do nich należy („wszystkie nasze obserwacje i wnioski mogą być stosowane wyłącznie do Antylczyków – przynajmniej w odniesieniu do Czarnego u siebie”⁴). Świadom własnych ograniczeń nie próbuje im zaprzeczać lub tworzyć jakiegoś metaforycznego łącznika między białym a czarnym światem czy też między teraźniejszością a przyszłością. Fanon nie pisał dla mnie – czarnego Polaka z XXI wieku – i tym bardziej nie pisał dla białych, którzy przyszli po nim. Nie oznacza to jednak, że jest bezużyteczny lub kompletnie niezrozumiały. To przywiązanie do punktu w czasoprzestrzeni, w jakim się znalazł, nie czyni go archaicznym, a fakt, że mimo deklarowanych ograniczeń jest wciąż aktualny, przeraża. Odkrywanie, jak wiele jego słów mógłbym – w niemal niezmienionej wersji – wypowiedzieć dzisiaj, tutaj, prowadzi do uznania, że na przestrzeni tych siedmiu dekad, mimo dzielących nas 8000 kilometrów, wciąż istnieją punkty styczne w naszym doświadczeniu.

Owo przerażenie towarzyszyło mi wcześniej podczas lektury esejów Jamesa Baldwina. Wtedy po raz pierwszy odkryłem związek między doświadczeniami zamieszkującego Harlem lat 40. XX wieku nastolatka a własnym życiem. Teraz, czytając psychiatrę z Martyniki – która, swoją drogą, nadal stanowi „departament zamorski” Francji – jestem przekonany, iż owo przerażenie jest symptomem zupełnie nieprzypadkowego związku.

Już na samym początku Fanon obwieszcza: „Nie przychodzę uzbrojony w prawdy absolutne”⁵. Jest świadom na tyle, by wiedzieć, że w dyskusji, do której chce dołączyć, nie ma żadnych „prawd absolutnych”. Pozostaje zawsze pewna doza niepewności, uwikłania – zwłaszcza biorąc pod uwagę jego kolor skóry. Wie to każdy Czarny dobywający pióra: „ceną, jaką płaci Murzyn za przyznanie mu prawa do mówienia, jest odkrycie, iż nie ma o czym mówić”⁶, pisał w podobnym czasie James Baldwin. „Odczuwam po prostu głód posiadania własnego miejsca”⁷, oznajmiła u progu trzeciego tysiąclecia Toni Morrison. „Żaden wynalazek techniczny nie mógłby zasypać przepaści między rzeczywistością redaktorki a światem, w którego imieniu miałem na jej prośbę przemówić”⁸ – pisze Coates w eseju-liście do swojego syna. Po drugiej stronie Atlantyku, w Afryce, pewien filozof i historyk zaczyna Politykę wrogości stwierdzeniem: „temat, chropawy, niezbyt nadawał się do odegrania na skrzypcach”⁹. Sam zaś określiłem proces powstawania Zapisków czarnego Polaka „podróżą i walką”.

Powyższym przeglądem cytatów chcę pokazać, że na przestrzeni tych siedemdziesięciu lat zbyt wiele się nie zmieniło. Czarnoskórzy mężczyźni i kobiety napotykają trudności w wyrażaniu własnego doświadczenia i punktu widzenia na problem rasy. Nieistotne czy jest się pochodzącym z Antyli psychoanalitykiem, poważanym eseistą, laureatką Literackiej Nagrody Nobla, afrykańskim intelektualistą, amerykańskim dziennikarzem czy polskim nieokrzesanym pisarzyną; czy pisze się po angielsku, francusku lub w małym słowiańskim języku – to, co łączy nas wszystkich, to opór, jaki stawia nam język stworzony przez Uprzywilejowanego.

Idźmy dalej: „Zamierzamy ni mniej, ni więcej uwolnić kolorowego człowieka od niego samego”; „są dwa obozy: biały i czarny”; „ten, kto wielbi Murzynów, jest tak samo «chory» jak ten, kto ich nienawidzi”; „Czarny, który chce wybielić swą rasę, jest tak samo nieszczęsny jak ten, który głosi nienawiść do Białego”¹⁰.

Dlaczego Fanon miałby chcieć „uwolnić kolorowego od niego samego”, a nie od Białego? Na początku lat 50., gdy ukazywały się Czarne twarze…, „uwolnienie od Białego” nie stanowiło żadnej zawoalowanej metafory wyzwolenia spod panowania światowego rasizmu – wciąż istniała kolonialna machina wyzyskująca kontynent afrykański i jego ludność, a ostatnie wojny, jakie możemy nazwać „kolonialnymi”, miały miejsce dopiero dwie dekady później. Fanon pisał te słowa sześć lat przed ostatnim „ludzkim zoo” w Brukseli, gdzie Afrykańczyków trzymano w klatkach ku uciesze białej gawiedzi. Skoro więc Fanon „bezwzględnie należy do swojej epoki”, czemu postanowił zignorować ten palący problem?

Czarne twarze… to przede wszystkim tekst psychoanalityka – i z tej perspektywy warto go czytać. Fanon postrzega bowiem sytuację Czarnego, jego doświadczenie i życie wewnętrzne w kontekście rasizmu, w kategorii zaburzeń afektywnych odpowiedzialnych „za powstanie tego zespołu kompleksów”¹¹, a więc w ramach psychologicznych („analiza, którą podejmujemy, jest analizą psychologiczną”¹²). Podchodzi do tych kompleksów tak, jak psychiatra podchodzi do objawów swojego pacjenta (Czarne twarze… powstawały w okresie, gdy Fanon nie przyjmował jeszcze pacjentów jako psychiatra/psychoanalityk). Czarnego należy uwolnić od niego samego w takim samym sensie, w jakim terapeuta/psychiatra uwalnia pacjenta od niego samego: wyzwolić go z okowów zaburzeń i chorób, jakie go trapią. Czarne twarze… są więc esejem terapeutycznym – jego podstawowym zadaniem jest przedstawienie dokonywanej przez Fanona psychoanalizy, a także czegoś, co sam nazywa „socjodiagnozą”. Właśnie z tego powodu mówi o „chorobie” dotykającej zarówno wielbiących, jak i nienawidzących Czarnego oraz nieszczęściu Czarnych, którzy chcą „wybielić” własną rasę bądź uciekają w resentyment względem Białego.

Za Nietzschem Fanon stwierdza, że nieszczęściem człowieka jest to, iż był kiedyś dzieckiem. Za Odierem – że los neurotyka jest w jego rękach¹³. Celem Fanona jest więc rozbicie chorobliwego uniwersum „dwóch obozów” i dążenie do „uniwersalizmu właściwego kondycji ludzkiej”. Można to osiągnąć wyłącznie, gdy wyruguje się skutki „okresu dziecięcego” kolonialnego świata: zamknięcie Białego w jego bieli, a Czarnego – w czerni, i weźmie swój los, nawet jeśli neurotyczny, we własne ręce. Autor zdaje sobie sprawę z tego, iż taka terapia nikomu – ani Białemu, ani Czarnemu – nie przypadnie do gustu; to jednak niewiele zmienia: „fakt, że świat schizofrenika czy impotenta seksualnego jest mi obcy, w niczym nie zmienia ich rzeczywistości”. Ostatecznie, kompleks psychoegzystencjalny, jaki – jego zdaniem – powstał w momencie spotkania Czarnego i Białego, musi zostać unicestwiony¹⁴.

Psychoanalityczne podejście do problemu rasizmu i relacji międzyrasowych, alienacji Czarnego i wyzwolenia go od siebie samego nie oznacza przyjęcia jakiejś określonej metody: „metody zostawmy matematykom i botanikom”¹⁵. Dla Fanona jest jasne, że – o ile naprawdę chce się zmierzyć z tymi wyzwaniami – musi porzucić utarte ścieżki myślenia, zrezygnować z wszelkich pewników, starać się dojść do istoty rzeczy i ostatecznie się z nią rozprawić.

Równocześnie Fanon doskonale wie, że psychologizacja zagadnień ekonomiczno-społecznych uniemożliwiłaby realizację celu, jaki sobie wyznaczył. Alienacja Murzyna nie jest kwestią indywidualną, ale wynika z konkretnych historyczno-społecznych (a więc również ekonomicznych) uwarunkowań danej epoki. One zaś podlegają wpływowi człowieka – nasza przyszłość zależy zatem od „tych, którzy zechcą wstrząsnąć zwietrzałymi podwalinami budowli”¹⁶. Budowlą zaś jest samo społeczeństwo.

„Czarny ma tylko jeden los. I jest on biały”¹⁷, pisze z rozgoryczeniem Fanon. To bowiem Biały stworzył te kategorie, w które Czarny został uwikłany; to Biały stworzył Murzyna. Przywodzi to na myśl trop znany mi z Baldwina: rasizm nie jest problemem (tylko) Czarnych, ale (również) Białych.

Wróćmy do pytania o „uwolnienie się kolorowego od niego samego”. Fanonowi chodzi bowiem o coś szalenie istotnego – Czarny musi się wyzwolić spod białego spojrzenia, które czyni go Murzynem. Nie idzie tu więc o ucieczkę od koloru własnej skóry, próby „wybielenia” rasy ani nienawiści do Białych – wszystko to spotyka się z krytyką – lecz o wyswobodzenie z konkretnych ram, jakie czynią tego oto Człowieka „kolorowym”, a więc spod władania białego dyskursu. Fanon podąża uparcie tą drogą, chcąc osiągnąć nowy, uniwersalny humanizm. Tylko poprzez zniesienie tego dzielącego sposobu myślenia możemy budować nową cywilizację – zdaje się mówić.

Otwiera to przed nami nową, a zarazem dobrze już znaną perspektywę: Czarny – jeśli chce być prawdziwie wolny – musi się sam wyzwolić. A, żeby być zdolnym do samowyzwolenia, musi zrozumieć własne położenie.

Fanon i język

„Zjawisko języka ma dla nas fundamentalne znaczenie”¹⁸. Tymi słowami rozpoczyna Fanon rozdział dotyczący relacji między Czarnym a językiem. Jest on bowiem symptomatyczny dla wymiaru dla-innego: „mówić to istnieć absolutnie dla innego”¹⁹; „język to «sam bóg w człowieka przedzierzgnięty»”²⁰. Dlaczego? Chodzi o rzecz trywialną: opanowanie języka wiąże się z przyswojeniem kultury, bowiem „język jest ściśle związany z kulturą”²¹.. Fanon więc, gdy pisze o języku, nie ma na myśli fonemów, przydawek czy głosek, podobnie jak nie chodzi mu o trzon lub nasadę języka w znaczeniu anatomicznym. Mowa stanowi tu egzemplifikację, a nawet przypadek wzorcowy kultury i całej cywilizacji.

Czarny, który opanowuje (bierze w posiadanie) język kolonizatora, jednocześnie wnika do jego kultury. W miarę tego procesu – bo przecież nikt ot, tak nie nabywa zdolności posługiwania się językiem – „bieleje”; gdy zaś proces dobiegnie końca, można by powiedzieć, że posiadł, jakkolwiek fragmentarycznie czy pod pewnym kątem, biały świat. Oczywiście, odnosi się to tylko do Czarnego „z kolonii”, który ma własny język. Bo przecież czarnoskórzy Amerykanie czy Europejczycy mówią językiem swoich współobywateli; to jest ich własna mowa. Ale wciąż Czarny mówiący w języku „europejskim” jest czymś egzotycznym, zadziwiającym. Jeśli kaleczy język – spotyka się z potępieniem. Jeśli mówi czystym, eleganckim narzeczem – otrzymuje pochwały.

Pisząc o języku, Fanon odwołuje się do genetyki („jego fenotyp uległ nieodwracalnej i absolutnej mutacji”²²), jak gdyby faktycznie nabycie mowy radykalnie przeobrażało Czarnego z kolonii w Białego mieszkańca metropolii. Chodzi bowiem o to, że umiejętność posługiwania się „białym” językiem cywilizuje Murzyna w oczach Białego. Nie na tyle, rzecz jasna, by uznać go za równego, lecz wystarczająco by nim nie pogardzać. Pomijając wszystkie zawiłości, z jakimi zmagał się Antylczyk w pierwszej połowie ubiegłego stulecia, gdy docierał do Francji, jest coś w spostrzeżeniach Fanona na temat języka, co mogę odnieść do swoich doświadczeń.

W 1979 roku James Baldwin napisał esej zatytułowany Jeśli czarny angielski nie jest językiem, powiedz mi – co nim jest? (If Black English Isn’t a Language Then Tell Me What Is?), w którym odnosił się do problemu „czarnego angielskiego”, czyli odmiany angielszczyzny, jaką posługują się czarnoskórzy Amerykanie. Problem dostrzeżony przez Fanona wydaje się zatem uniwersalny. Narody kolonialne – a więc te, które niegdyś były imperiami kolonialnymi – mają tendencję do uznawania własnej odmiany języka za jedyną obowiązującą. A przecież już wewnątrz samego państwa język jest różny – Teksańczyk mówi innym angielskim niż mieszkaniec Nowego Jorku; francuski Bretończyka i Prowansalczyka nie są tożsame; niemiecki w Bawarii i w Brandenburgii się nie pokrywają. Nawet jeśli spojrzymy na własny język – polski – to przecież mamy do czynienia z regionalizmami: dlaczego bowiem w Krakowie wychodzi się na pole, a nie na dwór?

Jednak z jakiegoś powodu to „kolonialne” odmiany języka są dziwne bądź wręcz niedopuszczalne. A kreolski? Już w zupełności do wyrzucenia, ponieważ to język murzyński. Ta sama logika kierowała władzami Republiki Południowej Afryki, gdy w czerwcu 1976 roku zakazali nauczania w językach innych niż afrikaans, czyli mowie białej mniejszości. Skończyło się to masakrą dzieci w Soweto. My ze swojej historii również znamy podobne przypadki – któż bowiem nie słyszał o dzieciach z Wrześni? Niemiecki zaborca, czerpiąc najwidoczniej ze swoich kolonialnych doświadczeń, uznał, iż polski jest językiem niegodnym, a jednocześnie zagrażającym wprowadzanemu porządkowi.

Czy analiza dokonywana przez Fanona jest zupełnie obca polskim realiom? Szczerze w to wątpię. Chociaż nie da się jej w prosty sposób przenieść na nasz grunt, możemy dostrzec pewne wspólne aspekty. Dotyczy to przede wszystkim spostrzeżeń Fanona odnośnie „łamanej francuszczyzny”, jaką Francuzi zwracają się do czarnoskórych. Przede wszystkim, musimy pamiętać, że na cztery dekady przed Czarnymi twarzami… polski znany i uznany pisarz Henryk Sienkiewicz w swojej powieści umieścił obraz Kalego, który kaleczy język polski; obraz ten pozostaje wciąż żywy.

Nie bez powodu wśród anegdot, jakie opowiadam na temat bycia czarnym w Polsce, szczególne miejsce zajmują te związane z językiem. Są one o tyle specyficzne, że z jednej strony wyrażają moje poczucie wyobcowania we własnym kraju, a z drugiej – zazwyczaj nie zostają zrozumiane. Wiele osób bowiem mówi: „przecież w Polsce zbyt wielu Czarnych nie ma, nic dziwnego, że ludzie myślą, że po polsku nie mówisz”. To prawda, ale tylko pozornie.

Nie wiem, ile razy w życiu słyszałem pytanie: „gdzie się tak ładnie nauczyłeś mówić po polsku?”. Mogę powiedzieć, że towarzyszyło mi ono od najmłodszych lat i zawsze było niezrozumiałe. Z czasem stało się bolesne. Oznaczało ono bowiem – i wciąż oznacza – że jestem kimś „spoza”, ciałem obcym w narodowej tkance. Sprowadza mnie do Murzyna, nie tylko w sensie koloru mojej skóry, lecz swoistego konceptu, który opiera się na egzotyzacji każdego, kto nie ma „właściwego” koloru skóry.

Moja polszczyzna nie jest czymś naturalnym, przyrodzonym prawem, jakie mam jako Polak, a czymś nabytym, wyszarpanym wręcz – ciągiem zmagań, które trzeba docenić. Chciałbym kiedyś zobaczyć, by z taką samą protekcjonalnością podchodzono do pierwszego lepszego białego dziecka. Tak się jednak nie stanie – białe dziecko, niezależnie od pochodzenia, jest bardziej Polakiem niż ja.

Tyle razy mówiono do mnie powoli, wyraźnie, żeby upewnić się, że uchwycę każde słowo. Mówiono językiem tak prostym, że niemal niepoprawnym. Ktoś znów powie, że to przecież uprzejmość, a nie dyskryminacja. Ale zastanówmy się – do kogo się mówi w taki sposób? To podejście oznacza, że trzeba się dostosować do mojego „upośledzenia”, mojej (domniemanej) niezdolności biegłego używania języka polskiego. „Mówienie łamanym językiem – pisze Fanon – wyraża ideę: «Masz zostać tam, gdzie jesteś»”²³.

To znaczy: gdzie? W mrokach nieświadomości. Mam pozostać postacią Kalego, prostym Murzynem, dla którego polszczyzna stanowi zbyt skomplikowany aparat komunikacyjny. Jeślibym chciał się z tego obrazu wydostać, zawsze znajdzie się sposób, by mnie ponownie weń wtłoczyć lub potępić. To ustalone wyobrażenie formatuje świat Białego i wpada on niemal w szał, gdy próbuje się je podważyć.

Moją ulubioną odpowiedzią – równie złośliwą, co obronną – stało się: „gdy byłem mały, do mojej wioski przyjechali polscy misjonarze i mnie nauczyli”. Była to specyficzna forma kpiny z utartych przekonań na temat nie-białych osób żyjących w Polsce. Dlaczego bowiem ktokolwiek miałby pytać jakiekolwiek dziecko, gdzie się nauczyło mówić w danym języku?

Gdy czytam o słowach Bretona, przywódcy surrealistów, na temat Césaire’a („to Czarny, który włada językiem francuskim tak, jak nie włada nim dzisiaj żaden Biały”²⁴ – jak gdyby żaden Czarny nie mógł być naprawdę francuskojęzyczny), dopada mnie swego rodzaju przygnębienie i niezrozumienie. Nie wiem bowiem, który Amerykanin mówił z taką mocą po angielsku, który nadał mu tak międzynarodowy charakter jak James Baldwin; nie wiem, jaka Amerykanka posiadła na tyle własny język, by zamienić go w poezję, tak, jak zrobiła to Toni Morrison. Co do języka polskiego – nie mamy (jeszcze) takiego giganta, ale podejrzewam, że to tylko kwestia czasu nim wyrośnie nam czarnoskóry autor, który w polszczyźnie nabędzie takiej biegłości, że współcześni mu będą zupełnie bezradni wobec siły jego języka.

Ale nawet on spotka się z pełnymi zdumienia głosami: „gdzie się tak pięknie nauczyłeś mówić po polsku?!”.

Ucieczka przed kolorem

„W tej chwili mówię do Ciebie, a nie pierdolę się z Tobą. Cóż! Mogę osiągnąć dokładnie takie samo zaspokojenie, jak gdybym Cię pierdolił”. Ten cytat z Czterech fundamentalnych konceptów psychoanalizy Jacques’a Lacana jest znakomitym pomostem między tym, co Fanon mówi o języku, a tym, jak ekstrapoluje romantyczne i erotyczne relacje między Białymi i Czarnymi w kolejnych dwóch rozdziałach. Wrodzona złośliwość każe mi napisać, że nie powinniśmy się dziwić, że dwa z siedmiu rozdziałów Czarnych twarzy… poruszają tę tematykę, zważywszy na fakt, iż Fanon jest psychoanalitykiem. To rzecz oczywista i powszechnie wiadoma: uczniowie Freuda mają tendencję do sprowadzania wszystkiego do seksu.

Jednak traktowanie tej części dzieła Fanona jako analizy wyłącznie erotycznych/romantycznych relacji byłoby niesprawiedliwością. Historie miłosne stanowią dla niego tylko pretekst, by uważnie się przyjrzeć pewnym zależnościom. Są punktem wyjścia, lecz ścieżki, jakie mają w nich początek, prowadzą w zaskakujące rejony.

Przede wszystkim, mowa tu o poczuciu niższości będącym „wyróżnikiem czarnej Weltantschaung”. Fanon pisze np. o dyskotekach, „gdzie-na-pewno-nie-spotka-się-Murzyna”²⁵. Czarny – pisze – nie chce być uznawany za Czarnego, ale za Białego²⁶.

Dla mnie, osoby uwięzionej gdzieś między czernią a bielą, która dopiero zaczęła odkrywać swoją czerń dla samej siebie, dla kogoś, kto za żadne skarby świata nie chciałby być Białym, słowa Fanona są nie tylko niewiarygodne. Mają one wręcz świętokradczy charakter, stanowią splunięcie na wszystkich, którzy są „kroplą słońca pod ziemią”²⁷.

Nie mam jednak żadnego dobrego powodu, by nie ufać Fanonowi, skoro opisuje on przede wszystkim Antylczyków pierwszej połowy ubiegłego stulecia. Muszę pogodzić się z tym pragnieniem Martynikan, podobnie jak z ich głęboką potrzebą, by mówić „poprawnym” francuskim, „francuskim z francuska”, jak określa to Damas²⁸.

Chodzi ostatecznie o to, że jedną z postaw opisywanych przez Fanona jest to niezwykłe pragnienie, by być nieświadomym własnego koloru skóry, by nie zauważać własnej dominacji, by być uniwersalnym – by, mówiąc zupełnie wprost, być człowiekiem²⁹. To bowiem oznacza bycie Białym; trudno sobie wyobrazić, jak wymowne było to pragnienie w momencie, gdy kolonialna machina, choć chyląca się ku upadkowi, wciąż działała.

Takie spojrzenie ma swoje źródło w koncepcji świata, jaką w uproszczeniu można nazwać manichejską. Ten eklektyczny nurt religijny zrodzony w III wieku po Chrystusie opierał się m.in. na przekonaniu o dualistycznej naturze świata. Podobnie poczucie niższości i wyższości – zarówno Białego, jak i Czarnego – opiera się na prymitywnym dualizmie: dobra jest albo biel, albo czerń. Albo Biały jest istotą niebiańską, czystą i cnotliwą, albo to Czarny stanowi kosmiczną emanację.

Czarni, których opisuje Fanon, uwierzyli, że jedyną drogą do uczłowieczenia jest stanie się Białym. Dlatego nawet u Étiemble’a, białego pisarza, pojawia się Czarna reagująca złością na nazwanie ją Czarną: „Nie widzisz, że jestem prawie biała?”³⁰. Ostatecznie z odosobnienia, w jakim żyje Czarny, można uciec tylko jedną drogą – tą, która prowadzi do białego świata³¹.

Krytyka Mannoniego

Czwarty rozdział w całości poświęcony jest analizie – dość krytycznej, trzeba przyznać – najsławniejszej bodaj pracy Octave’a Mannoniego Psychologie de la colonisation, znanej również jako Prospero and Caliban³² (w tłumaczeniu angielskim). O ile mi wiadomo, praca ta nie doczekała się tłumaczenia na język polski. Mannoni, francuski psychoanalityk, był zwolennikiem Lacana aż do samego końca – pojawia się m.in. w Pismach technicznych Freuda, zapisie pierwszego seminarium Lacana, już na samym początku. Starszy zarówno od swojego mistrza, jak i od Fanona – od pierwszego od dwa, a od drugiego 26 lat. Psychologie de la colonisation to jego pierwsza książka, a jej fragmenty Fanon czytał w czasopiśmie Psyche, gdy rozpoczynał pracę nad Czarną skórą…

Już na początku Fanon stwierdza, że Mannoniemu nie udało się uchwycić rzeczywistych komponentów sytuacji kolonialnej. Mimo to chwali dwa aspekty Psychologie de la colonisation Fanon:

1º Studium Mannoniego jest uczciwe – to znaczy jest, z jednej strony, obiektywne (a raczej: niesubiektywne, bo później ów „obiektywizm” stanie się również przedmiotem krytyki), a z drugiej, zarówno obiektywne, jak i historyczne uwarunkowania są uzupełnione poprzez spojrzenie w stronę postawy człowieka wobec nich;

2º Patologia konfliktu zaprezentowana przez Mannoniego, a więc motywacja białego kolonizatora, której źródła upatruje w „adlerowskiej kompensacji” związanej z poczuciem niedowartościowania.

Ale na tym punkty styczne się kończą. Zarzuty wobec Mannoniego natomiast, te zasadnicze, można by sprowadzić zaś do trzech punktów:

1º Przyjmuje on stanowisko, że zalążek niższości istnieje w Malgaszu, madagaskarskim autochtonie, od dzieciństwa, tzn. ma on związek z kolonialną machiną w tym sensie, iż zostaje przez nią wydobyty na światło dzienne;

2º Stopniowanie rasizmu – Mannoni stoi bowiem na stanowisku, że rasizm kolonialny a rasizm istniejący w metropolii się różnią, podobnie jak różnią się „rasizmy” w różnych krajach (przykładem tego podejścia staje się „pewien generał”, twierdzący, że Ladacznica z zasadami Sartre’a doskonale pokazuje, że Czarny we Francji ma się lepiej niż Czarny w Ameryce³³);

3º I chyba najważniejsze – „pan Mannoni nie podjął się próby wczucia się w rozpacz kolorowego człowieka stojącego twarzą w twarz z Białym”³⁴.

Mannoniemu zostaje przeciwstawiony Aimé Césaire, martynikański poeta i polityk, który zmarł przed piętnastoma laty. Ślady tego zestawienia możemy odnaleźć już na początku, przed „właściwym” tekstem – mottem tego rozdziału jest cytat Césaire’a z Et les chiens se taisent: „Nie ma na świecie zlinczowanego biedaka, torturowanego człowieka, w którym nie byłbym zamordowany i poniżony”³⁵. To zdanie strukturyzuje wywód Fanona, staje się jego osią i drogowskazem.

Jaki jest więc klucz do zrozumienia krytyki Fanona? Wszystko wskazuje na to, że jest nim motto owego rozdziału – utożsamienie się z tymi wszystkimi nieszczęśnikami, linczowanymi i torturowanymi z całego świata. „Nie chciałem być obiektywny”, pisze Fanon, „Nieprawda: było to dla mnie niemożliwe”³⁶. Na myśl nasuwa mi się zdanie z Dr House’a: „Nie angażować się, zachować dystans i właściwą postawę. Tylko że kiedy miliony ludzi umierają, właściwą postawą jest krzyczenie wniebogłosy”³⁷.

I kwestia druga, choć zapewne równie ważna: „utopią jest dociekanie, czym różni się jedno nieludzkie postępowanie od innego nieludzkiego postępowania”³⁸. Innymi słowy – perspektywa, w której jeden rasizm jest „lepszy” od drugiego, ten antysemityzm „lepszy” od tamtego, ta dyskryminacja „lepsza” od tamtej, nie jest niczym innym, jak tylko rozpaczliwą próbą usprawiedliwienia określonych form nienawiści. Stanowi świadectwo tego, że „w naszym powszechnym dyskursie nienawiść ubiera się w niemało pretekstów, spotyka niezwykle łatwe racjonalizacje”³⁹. Słowem – że jest akceptowalna.

Stanowisko Fanona opiera się na założeniu, że wobec dyskryminacji i nienawiści niemożliwe jest zachowanie „obiektywności”, co więcej: obiektywność stanowi swego rodzaju ciężar, bowiem jedynie przez dotknięcie „palcami i sercem” nędzy Obcego można dotrzeć do jej istoty. Te dwie postawy zaś są zawsze formą upadku, nie da się ich stopniować, upchnąć w statystyki i tabelki, ocenić, który „rodzaj” jest „lepszy”, a który „gorszy”.

Problem polega na tym, że Biały – stając wobec problemu dyskryminacji – rozpaczliwie próbuje ocalić swoje europejskie dziedzictwo. Próbuje wykazać, że nie ma ono związku z całą przerażającą kolonialną machiną, jaką wytoczył Obcemu.

Zakończenie

Ten esej jest – jakkolwiek fragmentarycznym – odczytaniem Czarnej skóry, białych masek.

Mottem ostatniego rozdziału książki jest cytat z 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte. Naukowa obiektywność zostaje odrzucona – wszak przedmiotem namysłu Fanona, wyalienowanym i znerwicowanym, jest jego brat, jego siostra i jego ojciec⁴⁰. Praca psychoanalityczna zostaje domknięta poprzez marksistowską analizę.

Nie chodzi o zdeptanie Białego – wszak ma on prawo do własnej dumy. Jednak jej ceną nie może być życie ani duma Czarnego.

Czarna skóra nie jest siedliskiem „specyficznych wartości”⁴¹.

Fanonowi chodzi o to – i tylko o to – byśmy pojęli ten niewyobrażalny koszmar, jakim był kolonializm, bo jeśli go pojmiemy, możemy dokonać zmiany. Motorem nie jest nienawiść, a ból i gniew. Te dwa uczucia mogą łatwo przeobrazić się w nienawiść. Rzecz w tym, by do tego nie dopuścić.

Czarna skóra… pozostaje wskazówką, nie dogmatem. Stanąwszy wobec tak złożonego i trudnego problemu, jakim jest kolonializm, musimy jednocześnie przyjąć, że nie ma tu odpowiedzi – a co dopiero dogmatów.

Być może dlatego Fanon jest dla mnie tak bardzo… nieprzyjemny w lekturze. Może stąd biorą się językowe natręctwa i ciężki język. Ale myśl za nimi stojąca jest warta tego trudu.

W rozdziale poświęconym książce pana Mannoniego pojawia się fragment wiersza Césaire’a:

Co na to poradzę?
Trzeba przecież zacząć.
Zacząć co?
Tę jedną jedyną rzecz w świecie, którą zaczynać nam warto:
Koniec świata, do diabła!⁴²

Czarna skóra, białe maski stanowi jedną z wielu lektur, które nakierowują nas na ten koniec. Koniec białego świata, w którym czerń pozostaje winą. Koniec świata burżuazyjnego, „zasklepionego w określonych formach, blokującego wszelką ewolucję, wszelki ruch, wszelki postęp, wszelkie odkrycia”⁴³. Koniec świata, w którym dyskryminacja i nienawiść jest racjonalizowana, by stać się częścią oficjalnego dyskursu.

Nie pozostało nam nic innego niż walka. „Nie ma czarnej misji; nie ma białego brzemienia”⁴⁴. Jest przyszłość, w którą wszyscy musimy spoglądać. Przyszłość Kainów i Ablów albo przyszłość stołu wspólnotowego. Przyszłość gniewu, nienawiści i bratobójstwa albo przyszłość pokoju, miłości i braterstwa.

Mam nadzieję, wierzę, że uda nam się dotrzeć do momentu w historii, gdy zakrzykniemy: „Nareszcie wolni, nareszcie wolni, jesteśmy nareszcie wolni!”.

Warto zauważyć, że Fanon poświęcił psychoanalizie Lacanowskiej swoją pracę magisterską.
G.W.F. Hegel, Zarys filozofii prawa, s. 21.
F. Fanon, Czarne twarze, białe maski, s. 12.
Tamże, s. 13.
Tamże, s. 5.
J. Baldwin, Zapiski syna tego kraju, s. 28.
T. Morrison, Samoszacunek, s. 113.
T.-N. Coates, Między światem a mną, s. 11.
A. Mbembe, Polityka wrogości. Nekropolityka, s. 9.
F. Fanon, Czarne twarze…, dz. cyt., s. 6-7.
Tamże, s. 8-9.
Tamże, s. 9.
Tamże, s. 8-9.
Tamże, s. 11.
Tamże, s. 10-11.
Tamże, s. 9-10.
Tamże, s. 9.
Tamże, s. 15.
Tamże. Możemy w tym odnaleźć podobieństwo do klasycznej tezy Lacana: „Kiedy mówimy – wierzymy w Boga (wielkiego Innego)”.
Tamże, s. 16.
Ch. Kobluk, Zapiski czarnego Polaka, s. 91.
F. Fanon, Czarne twarze…, dz. cyt., s. 17-18.
Tamże, s. 34.
Tamże, s. 41.
Tamże, s. 44 i 53.
Tamże, s. 68.
Tamże, s. 47.
Tamże, s. 19.
R. Eddo-Lodge, Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry, s. 15.
F. Fanon, Czarne twarze…, dz. cyt., s. 53.
Tamże, s. 54.
Tytuł odwołuje się do bohaterów Szekspirowskiej Burzy.
Tamże, s. 93.
Tamże, s. 94.
Tamże, s. 90.
Tamże, s. 94.
Cytat ten pojawia się w odcinku TB or Not TB i stanowi komentarz pacjenta House’a – lekarza pracującego w krajach afrykańskich i starającego się pozyskać fundusze na leczenie gruźlicy w tzw. Globalnym Południu – odnośnie prezentowanego przez głównego bohatera obiektywizmu i dystansu wobec pacjentów.
Tamże, s. 93.
J. Lacan, Seminarium I, ss. 515-516.
F. Fanon, Czarne twarze…, dz. cyt., s. 253.
Tamże, s. 256.
A. Césaire, Powrót do rodzinnego kraju, w: tenże, Poezje, ss. 35-36, za: s. 105.
F. Fanon, Czarne twarze, białe maski…, s. 252.
Tamże, s. 257.