Matkowanie. Upłciowienie ciąży jest niejednoznaczne

Tekst Sophie Lewis Matkowanie. Upłciowienie ciąży jest niejednoznaczne ukazał się w Boston Review 10 sierpnia 2018 roku jako jedna z odpowiedzi na artykuł Merve Emre Feminizm potrzebuje lepszych strategii reprodukcyjnych. W wymianie opinii w dziale Forum, pod zbiorczym tytułem Każda reprodukcja jest wspomagana, ukazały się dalsze teksty polemiczne – Andrei Long Chu, Alys Eve Weinbaum, Annie Menzel, Chrisa Kaposy’iego, Marcy Darnovsky, Iriny Aristarkhovej, Diane Tober i Miriam Zoll. Poniżej prezentujemy tłumaczenie krótkiej interwencji Sophie Lewis, poprzedzone notką poświęconą źródłowemu tekstowi Emre oraz samej osobie autorskiej, cenionej zwłaszcza za wkład w debaty o reprodukcji, surogacji, abolicji rodziny i alternatywnych formach tworzenia relacji rodzinnych.

W swoim tekście Merve Emre bada, jak współczesne techniki wspomaganej prokreacji denaturalizują kwestie zapłodnienia, ciąży, połogu i rodzicielstwa. Autorka wychodzi od obserwacji związków między technologią wspieranej prokreacji, fikcją spekulatywną, badaniami naukowymi i teorią feministyczną. Jak zauważa, sama w sobie technologia nie jest ani z zasady wyzwalająca, ani zniewalająca. Przykładowo, odkrycie inkubatora pozwoliło na ratowanie życia dzieci urodzonych przedwcześnie lub zbyt słabych, by przeżyć samodzielnie, a w efekcie również na ratowanie matek niemogących donosić ciąży; z drugiej strony umożliwiło podtrzymywanie życia płodu wbrew woli osoby, która zdecydowała się na aborcję. Emre przywołuje postać Shulamith Firestone, która w latach 70. pisała, że odpowiednio użyta technologia może wyzwolić kobiety z pracy reprodukcyjnej, w tym z konieczności noszenia ciąży i rodzenia – a tym samym rozsadzić patriarchalny podział pracy. Spotkało się to z krytyką niektórych feministek, które argumentowały przeciwko dehumanizującej technologizacji reprodukcji lub uznawały podejście Firestone za zbyt optymistyczne wobec emancypacyjnego potencjału innowacji technologicznej.

Jak zauważa Emre, sceptycyzm wobec medykalizacji i technologizacji prokreacji nie powinien prowadzić do zbyt łatwej fetyszyzacji tego, co rzekomo „naturalne”. W jej tekście bardzo silnie wybrzmiewa potrzeba denaturalizacji wielu założeń dotyczących reprodukcji, ciąży, rodzenia dzieci, a także rodzicielstwa i sposobów wytwarzania więzi społecznych, zwłaszcza tych uwikłanych w patriarchalne i kapitalistyczne mechanizmy. Takiej denaturalizacji wymaga od nas konfrontacja z rzeczywistością, a konkretniej – relacjami rodzinnymi tworzonymi poza heteroseksualnym modelem rodziny nuklearnej: przez pary homoseksualne, ale także samotne matki, kompletnie niewidzialne w przemyśle wspomaganej prokreacji marketingowo skrojonej pod ideał pary. Do pewnego stopnia, w przypadku osób lub par, którym odmawia się prawa do reprodukcji (przez jej rzekomą „nienaturalność”), poczynanie i rodzenie dzieci czy po prostu tworzenie rodzin może okazać się aktem oporu. Autorka opowiada się za pozytywnym prawem do reprodukcji, także dla tych, którym nie jest ona w oczywisty sposób dostępna. To, że każda reprodukcja jest wspomagana, oznacza dla Emre tyle, że niektóre formy jej wspierania są znormalizowane – niewidoczne dzięki przywilejom społecznym i ekonomicznym – a inne pozostają silnie zideologizowane jako formy inwazyjnej, „nieludzkiej” technologii.

Przygotowując swój tekst, Emre spotykała się z osobami korzystającymi z technologii wspomaganego rozrodu. W przywoływanych przez nią historiach powtarza się potrzeba poczucia normalności – potwierdzenia, że to, przez co się przechodzi, co się czuje, jak i sam fakt, że musi się przez to przechodzić (bo jest się niepłodnym, nieheteronormatywnym, samotnym), nie jest aberracją. Skłania to do refleksji na temat naszych własnych założeń dotyczących prokreacji (np. przekonania o rzekomej wyższości „naturalnej” reprodukcji nad reprodukcją wspieraną; dlaczego osobom starającym się o biologiczne potomstwo proponuje się adopcję, która nie jest przecież formą „leczenia niepłodności”? czy surogacja jest bardziej, czy mniej „naturalna” niż in vitro?), a także pytania o samo źródło pragnienia rozrodu. Zdaniem Emre chęć posiadania biologicznego potomstwa jest z zasady irracjonalna i – podobnie jak pragnienie seksualne – związana ze skomplikowaną kondycją ludzką, niepoddającą się wcale łatwemu podziałowi na „sztuczne” i „naturalne”. W jej narracji ciało i jego (nie)zdolność do reprodukcji odsłania się jako niepokorna przestrzeń polityczna, a nie wyłącznie naturalny biologiczny byt poddający się naszym wyobrażeniom o tym co naturalne i zbudowanej na nich etyce reprodukcji.

W zaproponowanym przez Emre modelu dla Lewis istotne jest zwłaszcza zagadnienie pracy – tego, w jaki sposób denaturalizacja reprodukcji związana jest z nie dla wszystkich wygodnymi konstatacjami na temat upłciowionej pracy reprodukcyjnej. By jeszcze silniej zdenaturalizować prokreację, Lewis odnosi się do mniej niż in vitro oswojonej społecznie metody wspieranego rozrodu – surogacji (której poświęcona jest jej pierwsza książka Full Surrogacy Now: Feminism Against Family z 2019 roku). Autorka pokrótce analizuje kolonialną i rasistowską genealogię tej przemilczanej metody wspieranej reprodukcji. Dodatkowo, jako osoba związana z postulatem abolicji rodziny, Lewis jeszcze silniej niż Emre krytykuje normatywny model rodziny, podkreślając, że w neoliberalnym kapitalizmie reprodukcja i bycie rodzicem stanowią rodzaj przywileju. Przyglądając się tradycji czarnego feminizmu i alternatywnym modelom wspólnotowości, jakie proponują jego przedstawicielki, Lewis denaturalizuje nie tylko zagadnienie prokreacji, ale także samej rodziny. Tym samym, w krótkim artykule przewijają się wątki, którymi Lewis zajmuje się szerzej w swojej drugiej książce z 2022 roku – Abolish Family. A Manifesto for Care and Liberation. Osoby zainteresowane propozycją Lewis odsyłam do tekstu, w którym przyglądam się jej ostatniej książce.


Matkowanie. Upłciowienie ciąży jest niejednoznaczne

Społeczna płeć ciąży jest niejednoznaczna. Nie chodzi mi o to, że w ciąży obniża się głos, a nogi pokrywają się szczeciniastymi włosami; nie chodzi mi nawet o starogreckie przekonanie, że ciąża stanowi odpowiednik śmierci poniesionej na wojnie, do której zostaje wezwany mężczyzna. Nie mam na myśli także heterogeniczności tych, którzy w ciążę zachodzą. Chodzi mi raczej o to, że podczas gdy ekonomiści polityczni ciągle mówią o „feminizacji pracy”, ekonomia upłciowienia samej pracy – a ciąża jest pracą, jak przypomina Merve Emre – nie jest tak jasna, jak mogłoby się wydawać.

Jak zauważa Paul B. Preciado w Testo ćpunie (2021), teza o feminizacji pracy, ujmująca globalne trendy prekaryzacji – przepraszam, uelastyczniania – pracy, a także kwestię pracy emocjonalnej, nie jest wcale taka pomocna. Po pierwsze, teza ta zakłada, czym jest kobiecość. Po drugie, nawet w ramach tychże założeń, w XXI wieku płatna praca związana z wychowywaniem dzieci nie wpasowuje się dobrze w ten model. Komercyjne surogatki, za wynagrodzeniem zachodzące w ciążę w zaciszu swoich domów (w Kalifornii) lub w pokojach klinik (w Nepalu, Kenii, Laosie), pracują 24 godziny na dobę, 7 dni w tygodniu. Nie są wcale „elastyczne”. Mają być czystą techne, nietwórczymi mięśniami. Być może marzenia o sztucznych macicach zostały porzucone w latach sześćdziesiątych XX wieku, ale odkąd udoskonalenie zapłodnienia in vitro umożliwiło ciału ciążę pochodzącą z całkowicie zewnętrznego materiału, żywi ludzie stali się technologicznym komponentem eufemizmu „techniki wspomaganego rozrodu”.

Angela Davis nie uważała tak zwanych Nowych Technik Reprodukcyjnych za takie znowu nowe: czy czarne kobiety na amerykańskich plantacjach od dawna nie służyły za surogatki? Podczas gdy macierzyństwo w Stanach Zjednoczonych rozwijało się jako instytucja zamężnych białych kobiet, czarne zniewolone kobiety nie mogły rościć sobie praw do więzów pokrewieństwa ani do owoców swojej połogowej pracy. W istocie czarne kobiety nie były publicznie uznawane za kobiety, a co dopiero za matki czy Amerykanki. Podobnie inne eugeniczne i patriarchalne prawa pozbawiały niezamężne proletariuszki „ich” dzieci. Do dziś rasowa i klasowa dynamika amerykańskiego społeczeństwa zakłóca powszechną pewność (mater semper certa est), że ciąża w naturalny sposób nadaje ciężarnej status bycia matką.

Rodzi się jednak pytanie, czy powinna to robić: a więc, czy macierzyństwo i ciąża są trwałymi podstawami świata, w którym da się żyć. Każdego roku z powodu ciąży umierają setki tysięcy ludzi, co stanowi kpinę z milenijnych celów ONZ zakładających powstrzymanie tej rzezi. W samych tylko Stanach Zjednoczonych co roku niemal tysiąc spośród nas umiera, a kolejne 65 tysięcy „niemal umiera” podczas porodu. Ta sytuacja ma charakter społeczny, a nie po prostu naturalny. Feministki zwykle rozróżniały matkowanie (mothering) – jako coś potencjalnie dobrego – od macierzyństwa (motherhood), nacechowanego negatywnie. To pierwsze składało się z zespołu praktyk (w tym myśli Audre Lorde, że „możemy nauczyć się matkować samym sobie”), które mogły potencjalnie obalić to drugie. Dziś jednak, gdy horyzont krytyki rodziny został porzucony przez feministki głównego nurtu, rozróżnienie to odeszło w niepamięć.

Na szczęście, mimo że branża leczenia niepłodności w dalszym ciągu dokłada wszelkich starań, by przekonywać, że każdy musi posiadać swoje biogenetyczne dziecko, radykałki takie jak Alexis Pauline Gumbs kultywują tradycję twórczego myślenia o pracy matkowania. W swoich tekstach Gumbs zwraca uwagę na tradycję polimacierzyństwa (w ramach której każde dziecko ma wiele matek dowolnej płci), zaświadczającą o queerowości i komunistycznej antywłasnościowości pewnych mocno zakorzenionych czarnych praktyk pokrewieństwa. To właśnie Siostrzeństwo Czarnych Samotnych Matek (Sisterhood of Black Single Mothers) głosiło, że dzieci „nie będą należeć do patriarchatu. Nie będą również należeć do nas. Będą należeć same do siebie”. Taki był właśnie cel zaproponowanej przez Marge Piercy wizji społeczeństwa opartej na zautomatyzowanej ciąży (Kobieta na krawędzi czasu, 1976): odrzucenie rodzicielskiej zaborczości na rzecz wspierania koleżeńskich relacji między dorosłymi. To także często zapominane sedno propozycji Shulamith Firestone, związane z jej naleganiem na usprawiedliwienie tych, którzy, jak to ujęła Emre, „po prostu nie chcą wykonywać pracy związanej z ciążą”.

Wyobrażam sobie zatem, że pisząc swój tekst, Emre z niejaką niechęcią musiała przejść od historii automatyzacji prokreacji proponowanej przez fikcję spekulatywną, feminizm utopijny lat 70. i eksperymenty naukowe (ach, ta skrzynia parowa z 1894 roku!1), by rozpocząć swoją oświecającą, choć i przygnębiającą, podróż po „metodach leczenia niepłodności” faktycznie spotykanych w Stanach Zjednoczonych. Całkowicie zgadzam się z jej stwierdzeniem, że każda prokreacja jest wspomagana; moim zdaniem powinien to być lewicowy dogmat. „Całkowicie sobie zagrażamy” – wciąż pamiętam, jak bardzo uderzyło mnie to niedawno wypowiedziane zdanie Donny Haraway. Jakiś czas później, podczas pewnej rozmowy, niezobowiązująco rzuciłam hasłem „reprodukcja wspomagana”. Rozmawiałam z osobą aktywistyczną zajmującą się prawami osób z niepełnosprawnością. Myślałam, że jej zaimponuję; zamiast tego, moje słowa przerwał ostry, niepokojący śmiech. „Jak gdyby rodzenie dzieci mogło w ogóle odbywać się bez wsparcia!” – stwierdziła. Aż nazbyt prawdziwe. Produkowanie i reprodukowanie nas, przed i po narodzinach, wymaga dużo pracy wielu ludzi.

W swoim eseju Emre bacznie przygląda się zagadnieniu pracy i kwestii wyzwolenia od niej. „Leczenie niepłodności zdawało się jej kolejnym zajęciem na pełny etat” – pisze o K. Nawet precyzyjna dyscyplina czasowa – w kontekście pracy tak skrupulatnie opisywana przez Marksa – wspomaganej reprodukcji wydaje się dziwnie znajoma. Jak zwykle tym, co pomaga pracowni(cz)kom przetrwać, jest opieka, wspólnota i solidarność, czyli siły, które, jak zauważa Emre, w przeważającej mierze przychodzą od kobiet. Rzeczywiście, w eseju Emre nie ma prawie żadnych mężczyzn – pomijając statystów, którzy pojawiają się na chwilę, po to tylko by okazać się homofobami czy bezradnymi cepami w obliczu tyłozgięcia macicy2. W jej eseju obecne są tylko kobiety, komórki jajowe i plemniki. W pierwszej chwili, gdy zdałam sobie z tego sprawę, pomyślałam, że Firestone byłaby dumna. Jednak, jak uświadamia Emre, w zasadzie nie potrzeba dziś mężczyzn – ani nawet heteroseksualności – by podtrzymywać dość konserwatywny obraz rodziny. 

W propozycji Emre pojawiają się dwa drobne potknięcia. Pierwszym jest jej (pełna współczucia) refleksja, że Joanne Spataro „dowodzi namacalnego dyskomfortu wokół kwestii biologicznych”3. Sama nie odniosłam wcale wrażenia, że Spataro „opisuje tylko najbardziej powierzchowne skutki odstawienia estrogenu”. Czego w takim razie brakuje w jej narracji? Być może zwiększonego ryzyka samobójstwa oraz szczegółowych informacji na temat zmian w rozmiarze piersi i genitaliów. Emre pisze także, że niektóre terminy – a konkretniej „seks” i „sperma” – zostały w tej narracji „stłumione”. Jednak, biorąc pod uwagę poziom dosłownej szczegółowości, jakiego można się spodziewać po opowieściach o cispłciowych rodzicach, w „Przygodach Transpłciowej Płodności” nie brakuje wcale biologii. Istotnie, to jedyny scenariusz pojawiający się w opowieści Emre, w którym to penis zapładnia. Czy oznacza to jednak, że to jedyne miejsce, w którym „seksualne” i „biologiczne” pojawiają się jako synonimy?

Wypowiadam się tutaj jako strona, chwaląc się przy okazji moją trans narzeczoną: interesują mnie mechaniczne i psychologiczne dynamiki rzadkiego podtypu lesbijskiego seksu, który zakłada penetrację pochwy biokutasem. Wciąż wydaje mi się, że uprawomocnia się (nie tylko strategicznie) wykluczanie tychże dynamik z debaty na temat specyfiki prokreacji osób trans. Marketingowe użycie przez „The New York Times” wyrażenia „staromodny sposób”4 co najmniej odbija, o ile nie odzwierciedla, lubieżne życzenie przynajmniej części milcząco transfobicznej opinii publicznej, by Spataro „usprawiedliwiła” posiadanie przez Larę penisa zdolnego do wytrysku w okolicach jej szyjki macicy. W różnorodnych ostrych reakcjach na artykuł Spataro, które pojawiły się online, Emre słusznie dostrzega niesprawiedliwe żądanie stawiane przez czytelników LGBTQ, by para ta „odwzorowała najbardziej niewygodne konfiguracje reprodukcji lub jej najbardziej radykalną politykę”. Być może jednak oczekiwanie, jakkolwiek życzliwie sformułowane, że płeć i nasienie transpłciowej kobiety będą wygodnie utrzymane, jest również nieco niesprawiedliwe5.

Druga wątpliwość, jakiej doświadczam [czytając tekst Emre – T.F.], dotyczy odniesienia do „warunków politycznych, które nie służą rozwojowi kobiet – ani rodzin, niezależnie od ich konstrukcji”. Z jednej strony to ważny sprzeciw wobec kłamstwa o „wartościach rodzinnych”. Jak to ujęła Nina Power, „[p]olityka jest tak prodziecięca w teorii, ponieważ jest tak antydziecięca (i antykobieca) w praktyce”. Społeczeństwo kapitalistyczne w ogóle nie jest zainteresowane czyimkolwiek rozwojem ani wzrostem czegokolwiek poza wartością dodatkową. Jest o tyle „prorodzinne”, o ile związane z kluczową rolą prawa spadkowego w wytwarzaniu nierówności. Z drugiej strony właśnie dlatego doceniam inkluzywność domyślnej definicji rodziny u Emre, skrojonej tak, by obejmować związki spotykane niegdyś między ziomkami (kith): relacje budowane z wyboru, zobowiązania opiekuńcze, które zawsze utrzymywały przy życiu wywłaszczoną queerową młodzież (i innych wyrzutków produktywności).

Przełożyła Teresa Fazan

Korektę przekładu przygotowała Nadiia Janiczak

  1. Odniesienie do tekstu Emre. Skrzynia parowa została wykorzystana jako prototyp inkubatora przez naukowca Williama Robinsona, który użył jej do zachowania ciepła swojej narodzonej z niedowagą córki po śmierci jej matki. Dziecko przeżyło – przyp. tłum.
  2. Kolejne odniesienia do tekstu Emre. W jednym z przywoływanych przez nią przykładów para lesbijek stara się o dziecko, jednak lekarz-rezydent zakłada, że są one koleżankami lub siostrami i jedna towarzyszy drugiej podczas badań pod nieobecność partnera. W kolejnym przykładzie inna bohaterka poddaje się inseminacji domacicznej. Wykonujący procedurę lekarz-rezydent, nie potrafiąc wykonać zabiegu ze względu na odwrócenie szyjki macicy pacjentki, zachowuje się, jakby to z nią było coś nie tak. Zabieg przeprowadza w końcu nadzorująca jego rezydenturę ginekolożka – przyp. tłum.
  3. W swoim artykule Emre odnosi się do tekstu Joanne Spataro „Adventures in Transgender Fertility”. Jest on zapisem doświadczeń pary lesbijek (partnerka Spataro jest trans kobietą) starających się o dziecko. Jej tekst wzbudził spore kontrowersje (w tym m.in. trans- i homofobiczne uwagi, że w zasadzie mamy do czynienia z tradycyjną, heteroseksualną reprodukcją, a nie doświadczeniem lesbijek), także w środowiskach queerowych, które oburzyło „zbyt normatywne” podejście do kwestii reprodukcji i rodziny. Emre zastanawia w tym kontekście eufemistyczny język używany przez autorkę (np. określenie spermy mianem „drugiego składnika”) – przyp. tłum.
  4. W taki sposób scharakteryzowano prokreację między kobietami cis i trans, sugerując, że na poziomie biologicznym jest ona równoznaczna z prokreacją pary heteroseksualnej – przyp. tłum.
  5. Lewis zdaje się sugerować, że Emre ma zbyt wygórowane oczekiwania wobec Spataro związane ze specyficznym, biologiczno-tożsamościowym charakterem jej sytuacji reprodukcyjnej: równocześnie krytykuje oczekiwania kierowane pod jej kątem (że jako osoba w nienormatywnej relacji wyrzeknie się normatywnych pragnień reprodukcyjnych) i oczekuje od niej bardziej biologicznie dosłownej narracji na temat seksualności i prokreacji – przyp. tłum.

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *