Pozagrobowe życie własności i nowy faszyzm – wywiad z Evą von Redecker
Z niemiecką filozofką Evą von Redecker rozmawiamy o tym, jak rozumieć współczesny faszyzm, jak z pomocą pojęcia własności przekroczyć impasy myśli lewicowej i jak w antropocenie na nowo przemyśleć kategorię wolności – poza jej wąskim, liberalnym znaczeniem. Oryginalną wersję wywiadu w języku angielskim znajdziesz TUTAJ.
Machina Myśli (Teresa Fazan i Nadia Janiczak): Zacznijmy od twojej najnowszej książki, która jest właśnie tłumaczona na język polski przez Arkadiusza Żychlińskiego i powinna ukazać się jesienią 2027 roku nakładem wydawnictwa Ha!art. W Dieser Drang nach Härte: Über den neuen Faschismus (2026; tytuł angielski: The New Fascism: Entitlement and the Urge to Destroy) proponujesz specyficzne ujęcie faszyzmu. Skąd zainteresowanie tym tematem – czy to nowa ciekawość związana z szeroko rozpowszechnionymi próbami zrozumienia faszyzmu w kontekście globalnym czy też naturalna kontynuacja twojej wcześniejszej pracy teoretycznej?
Eva von Redecker: Wydaje mi się, że to zainteresowanie ma trzy źródła. I rzeczywiście, jednym z nich jest fakt, że od absurdalnie długiego czasu – co najmniej od dziesięciu lat – fascynuje mnie, co teoretycznie można osiągnąć zgłębiając genealogię relacji własności. Zawsze zdumiewa mnie, jak wiele można się nauczyć badając pojęcie własności i że pozwala nam ono przekroczyć pewne impasy myśli lewicowej, takie jak choćby konflikt między polityką tożsamości a materialistyczną krytyką ekonomii politycznej. Zaczęłam stosować termin własność fantomowa, by zrozumieć pewien zbiór ideologii. Początkowo stosowałam owo pojęcie, mówiąc o autorytaryzmie, ale później zabrało mnie ono nieco dalej. W filozofii, jeśli jest się uczciwą, nigdy nie można przewidzieć, jaki będzie rezultat: zaczynasz bawić się jakimś pojęciem, a potem musisz sprawdzić, jak daleko cię ono zabierze. I kiedy przestaje działać. W pewnym momencie zdałam sobie sprawę, że samo pojęcie własności fantomowej nie ujmuje bardziej skrajnej formy przemocy politycznej, która zaczynała zyskiwać na popularności.
Po drugie, chodzi właśnie o to: o bycie świadkinią przemian politycznych. Myślę, że to, co przekonało mnie do mówienia także o faszyzmie, to fakt, że od lat pozostaję w dialogu z kolegami i koleżankami z różnych miejsc na świecie – Indii, Argentyny, Turcji… – i w tych naszych różnych kontekstach zaobserwowaliśmy powtarzającą się logikę. To utwierdziło mnie w przekonaniu, że ten szalony, wzniosły gest, który filozofowie mają w zwyczaju robić, nazywając coś bardzo abstrakcyjnie, nie był aż tak przedwczesny i że naprawdę warto te zjawiska ze sobą połączyć.
No i jest też trzecia przyczyna: wychowałam się w tradycji szkoły frankfurckiej, zajmowałam się Hannah Arendt i w pewnym sensie nigdy w życiu nie robiłam niczego innego, niż próba zrozumienia teorii zajmujących się faszyzmem. Dlatego było dla mnie bardzo naturalne, by w końcu użyć swojej własnej terminologii w tym obszarze.
MM: W swojej odpowiedzi użyłaś terminu, który jest centralny dla twojej myśli, a który może być nieznany naszym czytelniczkom. Czy mogłabyś wyjaśnić pojęcie własności fantomowej?
EvR: Zacznę od obserwacji, że jeśli przyjrzeć się im uważnie, to wiele rzeczy – takich jak relacje społeczne, tożsamości i otaczająca je przemoc – ma w sobie retorykę, dynamikę lub logikę własności. A mimo to nie występują w ich przypadku żadne rzeczywiste stosunki własności. Oczywiście są pewne feministyczne teoretyczki, takie jak choćby Catharine MacKinnon, które twierdzą, że mężczyźni w rzeczywistości posiadają kobiety. Jednak w większości przypadków nie jest to prawdą; doświadczyłyśmy liberalnej emancypacji, mężczyźni nigdy nie posiadają kobiet w pełni, tak jak rozumie się posiadanie w przypadku relacji zniewolenia. Podobnie istnieje nurt myśli afropesymistycznej, który zakłada historyczną ciągłość społecznej śmierci Czarnych od stanu rzeczywistego posiadania aż do dnia dzisiejszego, po emancypacji. I chociaż to myślenie ma bardzo przekonującą fenomenologię, również nie wydaje mi się faktualne.
Jeśli, podobnie jak ja, wywodzisz się ze szkoły frankfurckiej, zawsze myślisz w kategoriach ideologii. Powiedziałabym zatem, że w powyższych przypadkach nie ma realnych stosunków własności, ale przetrwała w nich ideologia własności. Ta ideologia jest bardzo różnicująca: część osób zamienia w podmioty, które są nibywłaścicielami, a innych ludzi lub elementy natury w nibyrzeczy, które można zawłaszczyć i posiadać. To nie tylko wyobrażenie, to coś więcej – tak rozumiana własność jest ucieleśniona i ma ogromne konsekwencje materialne. Jest to ideologia również w tym sensie, że sprawia, że nasze społeczeństwo utrzymuje się i funkcjonuje w swojej kapitalistycznej formie, która sama w sobie jest gospodarką opartą na uprzedmiotowieniu i utowarowieniu życia. Zaczęłam nazywać to własnością fantomową, ponieważ myślę o niej w analogii do bólu fantomowego: to impuls do kontrolowania pustej…
MM: …domeny?
EvR: Tak, myślę, że domena to najlepsze określenie. Istnieje przeszłość, w której występowało rzeczywiste prawo własności, a teraz pozostał jedynie ten ucieleśniony impuls, skłonność do posiadania takiej kontroli lub do bycia w podobny sposób kontrolowanymi. Chodzi o pozagrobowe życie własności w afektach i skłonnościach. Oraz w nawykach, które następnie tworzą materialne struktury. Zatem jest to fantom w sensie bólu fantomowego, a także fantom w tym sensie, że nie jest to prawdziwa własność, nie ma tu żadnych rzeczywistych rzeczy, to jedynie rodzaj własności zastępczej. Koncepcja ta pozwala mówić o intersekcjonalnych formach dominacji z materialistycznej perspektywy. Pozwala również wyjaśnić, jak ta pseudowłasność może rekompensować coś ludziom, którym w liberalnym społeczeństwie ciągle wmawia się, że powinni być właścicielami. Właśnie w ten sposób jesteśmy wolni: jako właściciele samych siebie. I właśnie w ten sposób jesteśmy równi: jako potencjalni właściciele [podobni innym właścicielom]. A jednak, tak naprawdę przez większość czasu doświadczamy prekarności i niepewności, a nawet realnej straty lub nieuchronnego lęku przed nią. Roszczenie sobie pretensji do pełnej suwerenności w danym obszarze jest zatem kuszące. To naprawdę potężny mechanizm kooptacji.
MM: Ale także bardzo niepewny, iluzoryczny, bo niekompatybilny z rzeczywistością, prawda?
EvR: Oczywiście. Własność fantomowa przypomina posiadanie bardziej niż rzeczywiste posiadanie, ponieważ w dojrzałym, liberalnym społeczeństwie większość materialnych praw własności ma wiele ograniczeń. Jeśli posiadasz budynek, obowiązują cię regulacje: musisz być w stanie spłacać kredyt hipoteczny, musisz opłacać ubezpieczenie, a nie wiesz nawet, czy nieruchomość przetrwa kolejną powódź. Albo gdy posiadasz aktywa niematerialne – one nie zapewniają niemal żadnego poczucia kontroli. Myślę, że w społeczeństwie, w którym własność jest coraz bardziej ulotna, ten popęd do posiadania kolejnych sfer, w których naprawdę utrwalisz swoje prawo własności – mogę robić, co chcę, mogę to kontrolować, to jest moje – staje się coraz bardziej konieczny. I on może obejmować różne obszary: może to być mój samochód, ale może to być także moja rodzina. Ta koncepcja pozwala również odróżnić mniej urzeczawiające odniesienia do tej samej rzeczy. Oczywiste jest, że w świecie, w którym nic już nie opiera się na solidarności i trosce, ludzie będą chcieli bronić swoich rodzin. Jeśli przyjrzeć się retoryce prawicy, to widać, że broni ona rodziny tak, jakby ta była rzeczą, jakby była czymś, co można otoczyć murem, czymś, czego trzeba bronić przed intruzami. I ważna jest tu koncepcja absolutnego panowania – można zrobić, co się chce z tym, co się posiada.
MM: Mogłabyś podać jeden lub dwa konkretne przykłady własności fantomowej, które są obecnie wykorzystywane w retoryce faszystowskiej?
EvR: Polityka prawicowa z reguły mobilizuje się wokół własności fantomowej, ale nazwałabym ją faszystowską tylko wówczas, gdy pojawia się odwołanie do stanu wyjątkowego, w którym rzekomo trzeba uciekać się do samoobrony, aby chronić [posiadane] przedmioty przed wyobrażonym intruzem. Na całym świecie obserwujemy obecnie tę logikę działającą na dość długiej liście żądań. To po części dlatego prawica jest tak silna: ma wspólny mianownik, w którym może umieścić wiele różnych przedmiotów. Przykładowo, jeśli spojrzymy na Indie, będzie chodzić o religię: o ten zupełnie nowy sposób, w jaki [premier Narendra] Modi skodyfikował i poddał urzeczowieniu hinduizm, przekształcając go w rodzaj narodowego dogmatu. Oczywiście istnieje chrześcijański, ewangelicki fundamentalizm, który byłby odpowiednikiem tego fenomenu w USA. Istnieje także pewna idea cisheteroseksualnej rodziny – zasilana przez rosyjską propagandę – która jest mobilizowana w swego rodzaju krucjacie przeciwko tożsamościom queerowym i feministycznym.
Obserwujemy to także w obszarze polityki klimatycznej, która chwieje się w posadach, ponieważ [prawica] powołuje się na logikę „mój samochód to moja wolność”. W Niemczech toczyliśmy absurdalną debatę na temat dopłat do pomp ciepła, które miały zastąpić instalacje grzewcze na olej. Debata ta wymknęła się spod kontroli w momencie, gdy tabloidy zaczęły przedstawiać Partię Zielonych jako intruza, który wdziera się do piwnic obywateli. Osoby, które chciały dać ludziom pieniądze na nowe grzejniki, w tej propagandzie stały się złodziejami.
MM: Czy mogłabyś nieco rozwinąć wątek tego antyfeministycznego czy raczej antykobiecego zwrotu?
EvR: To dość istotny element nowej prawicowej retoryki, ta swego rodzaju mizoginia, która nie polega już tylko na chęci powrotu do tradycyjnego podziału pracy, ale zakłada pójście dalej, ku jakiejś sfetyszyzowanej kontroli nad kobiecymi ciałami i ich wizerunkiem. Obejmuje to wszelkiego rodzaju seksualne utowarowienie, które promują i praktykują osoby takie jak Andrew Tate, czy ideę, że partnerzy powinni mieć dostęp do ciał swoich kobiet. Pomyślmy o całej kulturze inceli… To w istocie przykład grupy mężczyzn, którzy zaczynają postrzegać swój dostęp do kobiecych ciał w kategoriach prawa własności. A gdy to prawo jest zagrożone, natychmiast uciekają się do przemocy. Mówiąc wprost: mamy do czynienia z osobami, które znajdując się na pozycji przywileju, stawiają się w roli ofiary, co jest związane z utratą obiektu lub/i kontroli nad nim. A potem następuje atak na kogoś, kto – zdaniem „ofiary” – zagraża możliwości odzyskania utraconego obiektu.
MM: Tak więc wiktymizacja przeradza się w obronę, która z kolei staje się atakiem na kogoś niewinnego?
EvR: Tak. Powiedziałabym, że ten proces ma trzy zmienne. Po pierwsze, podmiot, który wyobraża sobie siebie jako zagrożonego właściciela, a więc, tak jak mówisz, najpierw zachodzi proces autowiktymizacji. Po drugie, mamy chroniony obiekt, tę-rzecz-która-nie-jest-rzeczą. Po trzecie, wreszcie, mamy coś, co nazywam abiektem, czyli złodzieja, intruza, napastnika. Oto logika faszyzmu: chroniony obiekt musi zostać otoczony murem, a abiekt musi zostać wyeliminowany. Ten proces może zachodzić zarówno na poziomie indywidualnym, jak i zbiorowym. W świecie neoliberalnym związany jest z kolei przede wszystkim z indywidualnymi interpretacjami wolności: na przykład określonym rozumieniem wolności słowa, w ramach którego prawdziwie wolną wypowiedzią jest ta, która rani kogoś innego, z tą specyficzną logiką „mam prawo do nadużyć”, która jest bardzo sprywatyzowaną koncepcją posiadania opinii. Historycznie, na przykład w Niemczech, przedmiotem zbiorowego, fantomowego posiadania była ojczyzna (Heimat), która skurczyła się po klęsce Niemiec w I wojnie światowej, a następnie rozrosła się w ideę posiadania całego terytorium Europy Wschodniej. To ideologia krwi i ziemi (Blut-und-Boden-Ideologie), w ramach której istnieje ciało zbiorowe wyobrażane jako właściciel w nieograniczonym sensie: nie tylko terytorium narodowego, ale całej przestrzeni życiowej (Lebensraum). To bardzo skrajny przykład, ale jeśli spojrzeć na Mein Kampf Hitlera, to jest ona pełna tego typu retoryki własności. To dlatego Hitler twierdził, że musimy stać się Narodem (Volk) – abyśmy mieli prawo do posiadania cudzych ziem. Porównywał to do brytyjskiego panowania nad koloniami – aby stać się suwerennym, trzeba zostać oczyszczonym poprzez fantazję o rasowej czystości.
MM: Przyszło mi właśnie do głowy, że Polska jest dobrym przykładem tego, jak bardzo fantomowa może być ta prawicowa idea własności. Czytałam propagandę Ligi Morskiej i Kolonialnej nie tylko sprzed II wojny światowej, ale także z lat 50. XX wieku, głoszącą, że każdy dojrzały naród musi mieć ambicje kolonialne. Z powodu bardzo świeżej okupacji pisano, że „może nie tak ludobójcze jak te niemieckie”. Dlatego, zdaniem niektórych nacjonalistów, Polska, w procesie odzyskiwania niepodległości, potrzebowała roszczenia do prawa do ziemi, która jeszcze do nas nie należy.
EvR: Wtedy Polska stałaby się w końcu w pełni europejskim, dojrzałym narodem, prawda?
MM: Tak. Oczywiście, nigdy do tego nie doszło, owe ambicje kolonialne nigdy się nie ziściły, ale to był bardzo silny projekt scalający imaginarium narodowe z koniecznością rozwoju państwa po klęsce rozbiorów czy wojny. Kluczowa była myśl, że posiadanie obcych ziem to krok, który musimy podjąć, aby stać się pełnoprawnym narodem.
EvR: Ta logika rzeczywiście nawiedza nowoczesne państwa narodowe: zamiast upatrywać swojej tożsamości w wewnętrznych negocjacjach demokratycznych, niezależnym ustawodawstwie czy pytaniu o to, jak żyć, jak sobą zarządzać, wciąż powracają do pytania o to, czy naprawdę jesteśmy właścicielami tej ziemi i kto powinien nimi być? Znów widzimy, w jaki sposób nacjonalizm związany jest z fantomową własnością. Nieprzypadkowo ta ideologia pojawiła się w epoce historycznej, gdy większość ludzi została wypędzona ze swoich ziem i nie posiadała już w zasadzie niczego. Nagle pojawiła się kusząca myśl, że przynależysz do narodu, który może coś posiadać.
MM: Interesuje nas, jak rozumiesz i badasz związek między faszyzmem a paliwami kopalnymi, czyli tak zwaną energią magazynowaną (stock energy), nawiązując do analizy Andreasa Malma z książki Fossil Capital z 2016 roku?
EvR: Badam ten związek na dwa sposoby. Po pierwsze, sądzę, że energia magazynowana staje się dobrym obiektem zainteresowania faszyzmu, ponieważ jest znacznie łatwiejsza do sprywatyzowania niż energia przepływowa (flow energy) – można ją podzielić, obrysować linią i przetransportować. W związku z tym o wiele bardziej nadaje się do fantazji o czymś, co można posiadać. Malm znakomicie nas tego uczy. Co więcej, w przeciwieństwie do energii przepływowej – wiatr sobie wieje, a rzeka płynie dalej – energia magazynowana to coś, co można naprawdę skonsumować, a więc nie jest jedynie czymś, co się posiada, ale także czymś, co można zniszczyć. Po zakończeniu spalania można wręcz odczuć transfer mocy z maszyny, jakby zyskiwało się jej siłę mechaniczną: gdy zasilasz maszynę paliwem, posiadasz również potencjał zniszczenia tego paliwa. Moim zdaniem to właśnie w dużej mierze odzwierciedla suwerenność na podobieństwo posiadania.
Druga kwestia dotycząca energii prowadzi nas ku związkom między porządkiem liberalnym a faszystowskim. Nie są one tym samym, ale należy obserwować, jak jeden przechodzi w drugi. Jedną z cech liberalizmu jest wrodzone roszczenie do suwerenności – ta fantazja o byciu jednostką właśnie z powodu bycia właścicielem samego siebie. Drugą cechą, o której rzadziej się mówi, jest to, że liberalizmem rządzi imaginarium ślepe na czas. Liberalizm działa w oparciu o geometryczne wyobrażenie przestrzenne: kiedy wyobrażasz sobie swoją wolność, jest ona jak boisko – kreślisz linię wokół swojej sfery sprawczości i posiadanej przez ciebie własności, a później postrzegasz sferę drugiej osoby, to, że musisz zejść jej z drogi. Wolność jest wyobrażana jako mobilność w tych sferach, jest więc definiowana negatywnie jako nieskrępowany lub ograniczony ruch. W takim rozumieniu wolność opiera się na założeniu, że możesz robić, co chcesz, iść, dokąd chcesz. Nie chodzi o to, „czy mogę zrealizować swoje marzenia?” ani „czy mogę wieść dobre życie?”. Chodzi o to, że możesz robić, co chcesz.
MM: W jaki sposób jest z tym związana możliwość posiadania energii magazynowanej?
EvR: Liberalizm zawiera w sobie rodzaj ekspansjonistycznego instynktu, zakładającego, że gdybyś tylko mogła pójść dalej, gdyby tylko ci wszyscy irytujący ludzie nie stawali na twojej drodze, gdyby tylko twoja sfera była większa – być może aż do samego Marsa – byłabyś bardziej wolna. Energia jest z kolei tym, co zapewnia mobilność. Kosmos nie ma żadnego sensu, jeśli nie możemy go przemierzać; ale jeśli masz odpowiednie paliwo, które pozwoli ci to robić, możesz poczuć swoją wolność. Oto horror naszych czasów: dotkliwa świadomość, że takie spalanie paliw kopalnych doprowadza do śmierci wielu gatunków na tej planecie. Posługując się jedynie wyobraźnią przestrzenną, o której wspomniałam, nie myśli się o następnym dniu ani o następnych 50 latach. Myśli się tylko: dokąd mogę pójść TERAZ? Wolność to brak konieczności zastanawiania się nad tym, jak potoczy się historia w ciągu kolejnych dekad mojego życia.
MM: Wówczas wolność staje się grą o sumie zerowej, bo wolność innych może ograniczać moje nadzieje na nieskrępowany ruch. To chyba dobry moment, aby porozmawiać o Bleibefreiheit (2023; ang. Freedom to Stay) – twojej poprzedniej książce, która jest obecnie tłumaczona na język polski przez Kamila Idzikowskiego. Czy mogłabyś rozwinąć tytułową koncepcję?
EvR: Uważam, że w antropocenie potrzebujemy całkowicie innego rozumienia wolności. Nie widzę możliwości naprawy zwichniętej liberalnej wyobraźni za pomocą retoryki typu „ojej, musisz przestać się ruszać, bo niszczysz życie innych ludzi”. Bądźmy szczere – zostało tak niewiele przestrzeni, w której możemy robić, co chcemy, że wiele osób po prostu nie będzie się przejmować takimi ograniczeniami. Moim zdaniem możemy na nowo wyobrazić sobie wolność tylko jako coś, co jest również powiązane z transcendencją i nieskończonością, coś, czego możemy pragnąć, jeśli przestawimy tory wyobraźni ze ślepej na czas perspektywy na uwzględnienie wymiaru temporalnego. Kiedy pomyślimy o wolności nie tyle jako o ruchu w przestrzeni, co o sensowności i spełnieniu (się) w czasie, bycie wolnym będzie oznaczało posiadanie wolnego i wartościowego czasu. A jeśli tak o niej pomyśleć, to inni ludzie i stworzenia nie są już tylko przeszkodami na naszej drodze. Mogą pomóc nam dobrze spędzić czas, mogą nas nakarmić. Twoja wolność zależy więc od tego, jak ułożysz swoje relacje. To właśnie nazywam wolnością (do) pozostania.
MM: Czy wolność (do) pozostania jest przeciwieństwem wolności rozumianej jako prawo do nieskrępowanego przemieszczania się?
EvR: Oczywiście, jeśli spoglądamy na nią z perspektywy mobilności, to wydaje się ona naprawdę nudna. Ale pozostanie oznacza, że możemy dalej żyć. To wolność (do) pozostania, ale i oczywiście do pozostania wolnymi. Kiedy musisz pozostawać w więzieniu, nie jesteś wcale wolna. Ale jeśli chodzi nam o wolność (do) pozostania w naszym świecie, gdzie strefy nadające się do zamieszkania się kurczą, gdzie mamy do czynienia z ludobójstwami i deportacjami, to pozwolenie, gwarancja możliwości pozostania w rzeczywistości, wiąże się z wieloma innymi wymogami. I, rzecz jasna, jesteś prawdziwie wolna tylko wówczas, gdy możesz również wyjechać. Przemieszczanie się i pozostawanie zależą od siebie nawzajem. Sądzę jednak, że na razie powinniśmy priorytetowo traktować kwestię pozostania.
Chodzi również o pewną wierność tej planecie: o pozostawanie ze wszystkim, co tu żyje, ze wszystkimi gatunkami, a nie lecenie sobie gdzieś na Marsa; nie tylko troska o ludzkość, ale pozostanie ze wszystkim, co żyje tu i teraz, i walka o prawo do pozostania dla wszystkich. Chodzi o to, aby pozostać w kontakcie z ziemią, z którą jesteśmy połączeni, w warunkach wystarczająco dobrych, pomimo faktu, że mogą się one zmieniać z powodu zmian klimatycznych, z powodu wojen… Tym, co ma znaczenie, jest przywrócenie tych warunków poprzez dbanie o przyrodę, o ziemię i o siebie nawzajem, abyśmy mogli pozostać tu razem.
MM: Mówisz o pozostawaniu w relacji z ziemią. Czy ma to jakiś związek z prawem do określonej ziemi, o którym mówi nacjonalizm?
EvR: W Bleibefreiheit jest rozdział o ziemi i niektórych to bardzo denerwuje, ponieważ „gleba/ziemia” (Boden) jest terminem nazistowskim. Ale oczywiście wszystko zależy od tego, co konkretnie o niej powiemy. Jeśli pomyślimy o glebie nie jako o terytorium czy czymś, co można uznać za własność, ale – i to właśnie próbuję robić w tym rozdziale – jako o czymś, co samo w sobie składa się z czasu, to gleba okaże się zespołem wielu różnych temporalnych cykli metabolicznych.
MM: W glebie żyje wiele stworzeń. Aktywnie ją tworzą, a zatem sama gleba jest procesem stawania się glebą…
EvR: Wiecie, gleba to wiele procesów, to ten mały mikrob i tamten mały mikrob, gnicie liści i ta mała dżdżownica tutaj… Ekosystemy, które funkcjonują, to te, w których wszystkie cykle metaboliczne – ja je nazywam pływami (Gezeiten) – wzajemnie się napędzają, dzięki czemu całość się regeneruje. W tym nakładającym się zagęszczeniu jest dużo wolności: jeśli dzieje się mniej, to można uprawiać znacznie mniej; ma się znacznie mniej możliwości wyboru.
W ostatniej części książki próbuję zastanowić się, co oznaczałaby wolność ekologiczna. Dla nas, ludzi, oznaczałaby coś innego, ale dla pozostałych istot żywych wolność polega po prostu na tym, że mogą swobodnie przechodzić przez swoje cykle, swoje pływy, bez przymusu. Przykładowo, gdy w produkcji mięsa przekarmiamy zwierzęta, aby przyspieszyć proces produkcji, albo gdy wyjaławiamy glebę, natura nie może przejść przez swoje cykle w swoim własnym tempie. Dotyczy to także ludzi. Weźmy choćby okrucieństwo braku możliwości skorzystania z toalety podczas pracy w magazynie – to ograniczenie wolności, bo nie można się swobodnie zregenerować. Trzeba także pamiętać, że twoje pływy są zsynchronizowane lub powiązane z siłami, które nie są twoje.
MM: To bardzo wymagająca koncepcja wolności – pociąga za sobą pewną odpowiedzialność i cierpliwość…
EvR: Cóż, mam nadzieję, że argument dotyczący czasu pozwala zrozumieć, że odpowiedzialność i cierpliwość nie są uciążliwymi wymaganiami, ale realną siłą. Wolność byłaby ograniczona i raczej dość żałosna, gdyby stracić z oczu wszystko poza najbardziej bezpośrednimi skutkami naszych działań. Zauważmy, że większość ludzi pragnie mieć więcej czasu. Dojmująca część naszej niecierpliwości to stres wywołany kapitalizmem. Jednocześnie żywię nadzieję, że ów wymiar temporalny czyni koncepcję wolności na tyle abstrakcyjną, by nie narzucać określonej formy dobrego życia. W sercu mówienia o wolności – a nie tylko o zakorzenieniu w pewnym terytorium – stoi założenie, że powinna ona przysługiwać wszystkim, że powinna być powszechna. Poszłabym nawet o krok dalej – jak to się robi w tradycji dialektycznej – i powiedziałabym, że nawet ci wybrańcy, którzy mają dostęp do dobrej jakości mięsa, nie są wcale tak wolni, jak mogliby być. Istnieje coś takiego jak zniewolenie pana. To, że masz przywileje, nie oznacza, że jesteś wolny: jesteś zależny od starannie wyselekcjonowanych, luksusowych dóbr, a zatem i uzależniony od przemocy, która podtrzymuje ucisk i wyzysk tak wielu innych stworzeń.
MM: Biorąc pod uwagę, że w dzisiejszym świecie dostatek tak ściśle powiązany jest z wyzyskiem, w jaki sposób twoje rozumienie wolności wiąże się z przemocą – rezygnacją z niej w ramach polityki non-violence lub stosowaniem jej, jak w przypadku przemocy rewolucyjnej? Jaki sens możemy odnaleźć w praktykowaniu tak rozumianej wolności?
EvR: To dobry moment, by nieco bardziej skupić się na nas, ludziach i naszej spontaniczności. Zadaj sobie pytanie – czy możesz swobodnie zacząć od nowa? Jeśli musisz podtrzymywać cały ekstraktywistyczny, brutalny system po to, by żyć, to nie możesz łatwo zacząć od nowa. Gdy tylko porzucisz przemoc, zostaniesz obalony. Prowadzone często na lewicy dyskusje o przywilejach brzmią tak, jakby bogaci prowadzili dobre życie. Ale przecież to życie wyobcowane i zepsute. Tkwi w nim głębokie nieszczęście. Oczywiście, to inni ludzie umierają młodo. Oczywiście, można sądzić, że lepiej być milionerką na jachcie. Sądzę jednak, że w twierdzeniu, że to tak naprawdę niedoskonałe życie, tkwi pewna siła. Oni opływają luksusem, są bogaci, żyją dłużej i są bezpieczniejsi. Ale czy ich czas jest spełniony? Nie sądzę. Uważam, że to w naszych ruchach społecznych jest więcej spełnionego czasu. Uważam, że dążenie do obalenia tych miliarderów jest bardziej satysfakcjonujące niż bycie nimi. Chodzi mi o to, że jesteśmy istotami poszukującymi sensu, stwarzającymi sens. Żyć życiem wypełnionym produkcją, spalaniem i podpalaniem wszystkiego dookoła, to żyć pusto i głupio.
MM: Wróćmy jeszcze na chwilę do analizy własności. Mówiłyśmy o tym, że własność jest kluczowa dla dzisiejszego faszyzmu. Jak, twoim zdaniem, pojęcia nowoczesnej własności i uwłaszczenia, które rozwijasz w swoich tekstach, stają się kluczowe dla teoretycznego zrozumienia faszyzmu? Co oznaczają te terminy i jak mogą nam pomóc zrozumieć i ostatecznie zwalczać dzisiejszy faszyzm?
EvR: To bardzo ważne pytania. Nowoczesna własność to zbiór praw, który jest dość specyficzny. Jedną z ważnych jej cech jest wyłączna kontrola nad posiadanymi przedmiotami. Inną jest prawo do nadużywania. Kolejną jest prawo do wyobcowania, czyli sprzedaży lub przekazania własności komuś innemu. Istotne jest także prawo do akumulacji. XIX-wieczny paradygmat marksistowski był mocno osadzony w postępie napędzanym przez paliwa kopalne: socjalizm również wymagał akumulacji, produkcji bogactwa, tylko z inną dystrybucją niż w kapitalizmie. Skupienie się na tych innych aspektach własności pozwala dostrzec, ile gruzów i zniszczeń niesie ze sobą produkcja bogactwa. Aby rzeczy mogły stać się towarami, najpierw muszą zostać uwłaszczone – uczynione czyjąś własnością – co zawsze jest procesem gwałtownym, ponieważ wyrywa się je z kontekstu, z ich regenerującego środowiska. Co więcej – czyni się je w radykalny sposób podatnymi na zniszczenie, ponieważ wydaje się je na łaskę i niełaskę właściciela. Dotyczy to również własności wspólnotowej: w realnie istniejących przypadkach socjalizmu własność była uwspólniana, ale prawo do nadużywania pozostawało w rękach władzy, więc zamiast właściciela fabryki to państwo mogło niszczyć naturę – w związku z tym idea absolutnego panowania nie była w ogóle kwestionowana.
MM: Co właściwie oznacza prawo do wyobcowania?
EvR: Oznacza, że możesz po prostu zbyć wszystko, co uznasz za bezwartościowe. To naprawdę dziwaczna sprawa. Wyobraźmy sobie na przykład, że wynajmujemy razem mieszkanie. Pewnego dnia zostawiam swój brudny, stary T-shirt na twojej kanapie. Mówisz: „Eva, możesz posprzątać ten bałagan?”, a ja na to: „No, nie, przecież to prezent, teraz to twoja koszulka”. Powiedziałabyś pewnie: „Żartujesz sobie?!”, ale właśnie tak działa nasza gospodarka: mamy mnóstwo emisji, wszystkie te wyeksploatowane kopalnie, wypalone ciała, mnóstwo trujących substancji trafiających do rzek… Forma własności jako środek analizy pozwala ująć większość przemocy, która ma miejsce w codziennym funkcjonowaniu kapitalizmu. Myślę, że kiedy to zrozumiemy, łatwiej będzie dostrzec, jak ta przemoc powtarza się w relacjach społecznych.
MM: Na przykład w porządku faszystowskim?
EvR: Tak, uważam, że faszyzm naśladuje przemoc uwłaszczeniową obecną w stosunkach społecznych. Faszyści twierdzą, że modelują społeczeństwo na wzór natury, ale tak naprawdę mają na myśli naturę zbrutalizowaną czy właśnie uwłaszczoną. W rzeczywistości kształtują stosunki społeczne na wzór modelu własności. Mówią również, że spośród ludzi możemy odróżnić tych, którzy są czegoś warci od tych, którzy powinni zniknąć. Według faszystów w stosunkach międzyludzkich istnieje rozróżnienie między tymi, którzy mają władzę, a tymi, którzy mogą być przedmiotem nadużyć, z którymi można zrobić, co się chce. Nawet na poziomie politycznym istnieje zamysł, że rządzenie, zarządzanie, przywództwo to to samo, co kontrola właściciela nad jego własnością. To nie jest już po prostu kult wodza (Führer) sięgający czasów starego faszyzmu. Weźmy kogoś takiego jak Curtis Yarvin – czyli jednego z tak zwanych neoreakcyjnych myślicieli – on naprawdę uważa, że Stany Zjednoczone jako kraj lub konkretne miasto powinno być rządzone przez właściciela. On na serio twierdzi, że problem z Ameryką polega na tym, że nie wiemy, kto jest jej właścicielem! Albo że ktoś pozornie jest jej właścicielem, ale nie ma tyle władzy, by zwolnić własnych pracowników… Yarvin w gruncie rzeczy mówi coś takiego: „Chciałbym zobaczyć, co by się stało, gdyby ktoś naprawdę posiadał USA, bo wtedy wszystkie opcje byłyby do rozważenia, łącznie z likwidacją”. To koncepcja zgodnie z którą ktoś jest władcą tylko wtedy, gdy może zniszczyć wszystko, czym rządzi. Właśnie ta fantazja o własności leży u podstaw faszyzmu.
MM: Uderzające jest, jak irracjonalne są niektóre decyzje podejmowane przez właściciela. Mam na myśli na przykład wstrzymanie przez Trumpa budowy morskiej farmy wiatrowej, co było przecież ogromnym marnotrawstwem. Myślałam o tym również w kontekście historii niewolnictwa: przez długi czas było ono kontynuowane, mimo że przestało być opłacalne. Bardziej rentowne byłoby zatrudnianie opłacanych pracowników, a nie ludzi, których ciała są niszczone i porzucane. Ale istniał pewien afekt, który napędzał porządek posiadania innych ludzi i ziemi. Nie miało to sensu i nie przynosiło zysku, jednak często tłumaczone było w ten właśnie sposób: robimy to, ponieważ jest to bardziej opłacalne, bardziej racjonalne, to po prostu biznes.
EvR: To wszystko układa się w logiczną całość, gdy rozpoznamy w nowoczesności projekt, który zawsze równolegle akumuluje zysk i autorytet. Klasyczna lewicowa teoria często próbuje sprowadzić wszystko do racjonalnych interesów, do zysków posiadających i sprawujących władzę. A jednak dziś, gdy jesteśmy do pewnego stopnia zanurzeni w atmosferze końca świata, jasne staje się, że nie sposób zrozumieć modeli biznesowych wielkich firm technologicznych, zakładając, że chcą one po prostu zarabiać pieniądze, bo tak nie jest. Pomijając już to, że dysponują takimi sumami pieniędzy, że te przestają cokolwiek znaczyć. Tym, co w istocie robią te firmy, jest akumulacja władzy – władzy suwerennej.
MM: I danych.
EvR: Tak, danych, które również stanowią o zdolności do kontroli. Jako o akumulacji suwerenności, a nie tylko zysku, możemy także myśleć o tych wszystkich sprywatyzowanych fantazjach o redukcji ludzkości, tych eugenicznych fantazjach o kolonizacji Marsa przez wybranych. To inny rodzaj racjonalności. Wydaje mi się, że jest ona znacznie bliższa ludziom, którzy mają doświadczenia kolonialne.
MM: Zależy nam, by zakończyć w nieco bardziej pozytywnym tonie. Przez cały czas rozmawiałyśmy o faszyzmie i o tym, jak powinnyśmy go rozumieć. Mówiłyśmy też o tym, jak nieszczęśliwi są faszyści – co samo w sobie już jest pozytywne. Spróbujmy jednak pomyśleć o nadziei, której możemy się trzymać w dzisiejszych czasach. Jak możemy zaangażować się w walkę o inny świat, opierając się na analizach, które proponujesz?
EvR: Dotrę do bardziej pozytywnego zakończenia, ale najpierw chciałabym podkreślić, że nie po drodze mi z kategorią nadziei. Z jednej strony uważam ją za niemal religijną koncepcję – nadzieję, jak wiarę, albo się posiada, albo nie, co oznacza, że jest radykalnie niepewna. Z drugiej strony mam wrażenie, że w polityce degeneruje się ona do rodzaju przewidywania: obstawiamy różne konie i mamy nadzieję, że któryś wygra. Moim zdaniem mamy na lewicy coś lepszego niż nadzieja. Powinnyśmy skupić się na zrozumieniu, że to, co robimy, ma sens. Piękno naszych zmagań polega na tym, że możemy spojrzeć wstecz – nawet na przegrane walki! – i pomyśleć: wolałabym być po stronie Komuny Paryskiej niż francuskich żołnierzy; wolałabym być po stronie Róży Luksemburg, a nie Freikorpsów. To, co robili ci ludzie, miało sens. Czyż nie wspaniale byłoby mieszkać w Komunie Paryskiej, nawet przez dwa tygodnie? Cóż by to było za życie!
Jest we mnie egzystencjalistka, która chce przypominać ludziom, że i tak umrzemy. A kiedy patrzy się wstecz, dużo zysku i suwerenności, które się zgromadziło, po prostu znika. Co innego staje się ważne: Czy od czasu do czasu miałaś okazję zrobić coś, co miało sens? Czy potrafisz opowiedzieć historię na tyle znaczącą, że czujesz, że naprawdę coś przeżyłaś? Tym, co napędza ruchy społeczne, jest fakt, że są pełne prawdziwie znaczących działań. Jest takie niemieckie słowo Zuversicht, które chciałbym zaproponować w miejsce nadziei – bardziej wskazuje ono na pozytywne nastawienie i poczucie ufności.
MM: A czego, twoim zdaniem, nauczyłyśmy się z dotychczasowych walk?
EvR: Przykładowo: wyraźnie obecny jest element feministyczny, który realistycznie podchodzi do potrzeb reprodukcyjnych ruchu; jesteśmy bardziej krytyczne wobec zindywidualizowanej walki o sprawę. To dobrze, bo znaczy, że możemy się nawzajem wspierać i pielęgnować w zmaganiach, przez co nasze wysiłki są bardziej zrównoważone. Oczywiście, jest to cały czas torpedowane przez podziały i wewnętrzne spory w ruchu. Istnieje jednak wspólna świadomość tego, z czym się mierzymy – katastrof ekologicznych, geopolitycznych kryzysów, ludobójstw – i w jakiś sposób uświadamiamy sobie, że jesteśmy istotami, które potrafią współpracować. Dla mnie, jako teoretyczki ekologicznej – choć rozdziera mi serce, jak wiele natury umiera i będzie umierać – pocieszające jest dostrzeganie, ile piękna jest nadal wokół nas, a także świadomość, że wiele rzeczy działa całkiem dobrze, po prostu istniejąc. Dżdżownica nie pracuje, ona po prostu żyje swoim życiem, dzięki czemu gleba jest bogatsza; skała filtruje wodę – to się po prostu dzieje. W każdej chwili istnieje koalicja niemal wszystkiego, co żywe, która przeciwstawia się całkowitemu wyczerp(yw)aniu życia. Jeśli to sobie uświadomisz, to nawet odpoczynek czyni cię częścią wspólnej walki z kultem śmierci. To mnie uspokaja: natura i życie trwają; czasem się czegoś uczymy. Wiele się nauczyliśmy. Tylko często potrzebujemy znaleźć wspólny kontekst, by wcielać tę wiedzę w życie, zamiast w kółko wszystko wyjaśniać. Bo nauczyliśmy się także, że zmiana nie nastąpi sama z siebie.
MM: Szczerze mówiąc, ja również mam problem z pojęciem nadziei. Powiedziałabym po prostu, że musimy działać. To rodzaj etycznego imperatywu, który mówi, że musimy zmieniać świat, niezależnie od tego, czy jest to możliwe, czy nie. Niezależnie od tego, czy wierzymy, że inny świat jest możliwy, że możemy go urzeczywistnić za naszego życia. Musimy po prostu działać w naszej codzienności. Cokolwiek nam to przyniesie tu i teraz.
EvR: Myślę, że to piękne stwierdzenie i że powinnyśmy nim zakończyć.
Przekład z języka angielskiego: Teresa Fazan
Korekta przekładu: Nadia Janiczak, Kuba Malec
Dziękujemy tłumaczowi Arkadiuszowi Żychlińskiemu za skonsultowanie przekładu niektórych terminów.