Palestyna i dobra wspólne. Albo: Marks i musza’

Przekład powstał na podstawie tekstu Palestine & the Commons: Or, Marx & the Musha’a opublikowanego na stronie CounterPunch 1 marca 2024 roku. Jak głosi adnotacja, tekst ukazał się pierwotnie w The Journal of World Systems Research. Dziękujemy autorowi za zgodę na publikację przekładu.

---

Był rok 1958, gdy wicedyrektor szkoły średniej w Karaczi (w Pakistanie), założonej w 1848 roku przez Kościół anglikański¹, odczytał fragment Biblii podczas porannego zgromadzenia. Lektura Dziejów Apostolskich (Dz 17, 23) dotyczyła słów świętego Pawła, które ten miał wypowiedzieć, ujrzawszy ateński posąg poświęcony Nieznanemu Bogu. „Co czcicie, a czego nie znacie – to wam właśnie głoszę”² – i w tamtym momencie, mając wówczas lat siedemnaście, wykrzyknąłem przy wszystkich rozwiązanie: „komunizm”. 

Do tych buntowniczych przemyśleń (byłem przecież dzieckiem dwóch imperiów, brytyjskiego i amerykańskiego) doszedłem dwa lata wcześniej, gdy uczęszczałem do wojskowej szkoły średniej we Frankfurcie. W zlokalizowanej w budynku I.G. Farben bibliotece klubu oficerskiego oddawałem się studiowaniu Manifestu komunistycznego, dzięki czemu byłem w stanie odpowiedzieć w ten sposób na te starożytne, zagadkowe słowa wypowiedziane na ateńskiej agorze przez człowieka pochodzącego z Palestyny.

Nie podejmuję tematu wojen w Palestynie ani jako arabista, ani jako hebraista; nie posiadam nawet rozeznania w innych formach życia w regionie: oliwkach, migdałach, figach, cytrusach, owcach, bawełnie, czy zbożach takich jak pszenica. Podchodzę do niego raczej jako uczeń, który przez całe swoje życie podziwiał radykalne, abolicyjne i antynomiczne tradycje – Jezusa i proroków, Karola Marksa, Gerrarda Winstanleya, Thomasa Spence’a, Olaudy Equiana, IWW³, Fredericka Douglassa, Shunryu Suzuki, Elizabeth Poole, Ann Setter, Ivana Illicha, Malcolma X, Williama Blake’a, Silvii Federici, E.P. Thompsona, Robina Kelley, Manuala Yanga, Michaela Brennana, Midnight Notes, CounterPunch i Retort – by potem badać je już jako historyk o szczególnym upodobaniu do dóbr wspólnych. „Nestor historii” – Herodot – wyjaśniał, że Palestyna leży między Fenicją a Egiptem, co wspomnieliśmy zresztą wespół z Markusem Redikerem we wstępie do arabskiego tłumaczenia naszej Wielogłowej Hydry.

Wróćmy jednak do Pawła: poza udaniem się do Aten, siedziby filozofii (philéō – miłuję, Sophía – bogini mądrości), odwiedził on również zbory, w których, jak mówi Pismo, „wszystko mieli wspólne” (Dz 4, 32)⁴. Tu dochodzimy do kolejnego wątku z Biblii, który sobie upodobałem, a mianowicie „roku jubileuszowego”. Uwielbiam związane z nim zasady zwrotu ziemi, natychmiastowej wolności, porzucenia pracy, umorzenia długów i odpoczynku ku czci Matki Ziemi – to wszystko wydaje mi się być pięknym połączeniem rewolucji i relaksu. Paweł stał się zwolennikiem Jezusa, którego wyrzucono z rodzinnej miejscowości i omal nie zabito właśnie za ogłoszenie nadejścia Jubileuszu. Nawoływał on do odpoczynku i odpuszczenia win. Jedyną podstawą ekonomiczną dla czegoś takiego jak Jubileusz są dobra wspólne; walka toczona w Palestynie pomaga nam zwrócić na to uwagę.

Uważam, że musza’ (posiadane przez wspólnotę grunty rolne), analogicznie do podobnych praktyk spotykanych w każdym zakątku Ziemi, mogą pomóc nam w urzeczywistnieniu świata opartego na stosunkach wzajemności. Nazwij go jak chcesz: prawdziwy komunizm, spółdzielcza rzeczpospolita (the cooperative commonwealth), dobra wspólne (the commons). Współczesny renesans refleksji nad tym, co wspólne, wziął się z walk przeciwko nowym grodzeniom ery neoliberalnej oraz z inspiracji praktykami uwspólniania (commoning) wewnątrz zapatystowskich gmin autonomicznych, wraz z ich obroną ejido⁵. Kluczowe pojęcie „dóbr wspólnych” jest dziś traktowane jako przełomowe dla kreślenia wizji przyszłości po kapitalizmie i dróg dojścia do niej. Dobra wspólne są również przestrzenią radykalnego wyzwolenia się z paraliżu wywołanego niewypałami modernistycznych socjalizmów państwowych i ich bagażem⁶.

Muszę napisać coś więcej o musza’, palestyńskiej formie użytkowania ziemskiego (land tenure), czy też palestyńskiej formie dobra wspólnego, którą usiłowali zniszczyć zarówno Osmanowie, Brytyjczycy, jak i Izraelczycy. Obejmuje ona kolektywną własność, współ-pracę oraz cykliczną redystrybucję. Zasady te można spotkać również gdzie indziej, na przykład w najwcześniejszych obwieszczeniach strząśnięcia długów, uwolnienia od poddaństwa i przywrócenia prawa do ziemi. Spotykamy je w Jubileuszu, ale zasady te znalazły również swoje poparcie u Enmeteny, władcy Lagaszu, około 2400 roku przed Chrystusem, a z czasem ewoluowały w powszechną proklamację amnestii⁷. System musza’ był też instytucją chroniącą przed groźbą opodatkowania oraz wcieleniem do wojska przez władze osmańskie.

Znaczenie Palestyny w skali planetarnej jest trojakie. Po pierwsze, tyczy się jej geografii – leży ona bowiem na styku trzech kontynentów: Azji, Afryki i Europy oraz wód, które je dzielą. Po drugie, ze względu na zyski (extractions) płynące z palestyńskiej ziemi (uprawy zbóż) i tego, co się pod nią znajduje (minerały, ropa i gaz). Po trzecie, znaczenie Palestyny odnosi się do chrześcijaństwa, islamu i judaizmu. Trzy wielkie religie, trzy wielkie kontynenty, a ponadto oryginalne gospodarki uprawy rolnej, górnictwa i odwiertów, które prowadzą nas od sposobów produkcji spotykanych w „Żyznym Półksiężycu” do naftowej teraźniejszości wraz z jej wszystkimi koszmarnymi konsekwencjami dla planety. Tym samym, walka o wyzwolenie Palestyny ma zarówno swoistą geograficzną szerokość, jak i historyczną głębię. Wyjaśnia to dlaczego uważana jest za „duszę dusz wszystkich naszych walk” (soul of the souls of all our struggles). Cały świat przejrzał na oczy i dostrzegł jej wagę.

Zaryzykujmy przejście od współczesnej wzniosłości do śmiesznego antyku – by wgryźć się w temat przyjrzyjmy się referatowi wygłoszonemu 20 stycznia 1890 roku w Instytucie Wiktorii w Londynie przez magistra Jamesa Neila. Wyjaśnia on jak to w południowej Palestynie ziemię uprawną rozdzielano w drodze losowania⁸. 

Osoby zgłaszające się do pracy na roli dzielą się na grupy, a przywódca każdej z nich rysuje sektor ziemi proporcjonalny do liczby osób w swojej grupie. Każdy sektor składa się z ziemi o zróżnicowanych walorach i żyzności. Są one następnie ponownie dzielone podług pomiaru czynionego bydlęcym ościeniem, czyli linią zwaną habaleh, odpowiednikiem linii mierniczej [wspomnianej w Piśmie Świętym – P.L.]. W regionach, w których panuje ten zwyczaj, rolnicy wolą tę komunistyczną metodę podziału od prywatnej własności ziemskiej (fee simple).

„Fee simple” to wyrażenie z czasów feudalnych; jest angielskim terminem prawniczym na prywatną własność ziemską: oznacza prawo do używania i nadużywania, przekazywania przez dziedziczenie, zbywania lub sprzedaży, a przede wszystkim wykluczania innych⁹. Prawo rzymskie odnosi się do fructus, abusus i usus, to znaczy owoców, nadużycia i użycia. Idea indywidualnej, ekskluzywnej własności ziemskiej jest, według jej historyka, Andra Linklatera, „najbardziej destrukcyjną i twórczą siłą w dotychczas spisanej historii”¹⁰.

Fundację Eksploracji Palestyny (Palestine Exploration Fund) utworzono w 1865 roku celem prowadzenia badań sondażowych i etnograficznych w osmańskiej Palestynie. Inicjatywę powołali do istnienia anglikanie i finansowała ona zarówno archeologów, co duchownych. Podczas jej ceremonii inauguracyjnej w Westminster Abbey arcybiskup Jorku miał powiedzieć: „Już niedługo posłużymy się zasadami naukowymi, by zbadać fakty dotyczące Ziemi Świętej”. W „Kwartalnym Raporcie Fundacji Eksploracji Palestyny” z kwietnia 1891 roku, w badaniu dotyczącym własności ziemi i rolnictwa Palestyny, znajdujemy następujący zapis: 

(…) w południowej Palestynie i w kilku innych okręgach ziemia jest we wspólnym posiadaniu (held in common) wszystkich mieszkańców wioski i przydzielana jest w ustalonych terminach poszczególnym rolnikom podług ich zdolności uprawy, przy czym standardem miary jest liczba i moc bydła wykorzystywanego do orki. Takie ziemie nazywane są musza’.

Jednakże w 1865 roku powstał nie tylko Fundusz Eksploracji Palestyny – angielscy ewangelicy założyli też swój własny Instytut Wiktorii, którego celem była z kolei obrona „wielkich Prawd objawionych w Piśmie Świętym, podważanych przez tak zwaną naukę”. Liderami Instytutu byli chrześcijańscy syjoniści. W świadomości Kościoła anglikańskiego nietrudno było połączyć dobra wspólne (the commons) z komunizmem. W kontraście do Jubileuszu i innych świętych tekstów Biblii, trzydziesty ósmy z 39 anglikańskich artykułów wiary stwierdza, iż „Bogactwa i dobra chrześcijan nie są wspólne, co wynika z prawa majątkowego oraz tytułu własności (…)”¹¹. Przyjrzyjmy się temu bliżej, mając na uwadze musza’ i komunizm.

Pośród różnych wcieleń ziemskich dóbr wspólnych – oprócz Beduinów z ich własnymi praktykami związanymi ze wspólnymi pastwiskami – znajdujemy musza’ jako system gospodarki rolnej oparty na wiosce. Zakładał on kolektywne posiadanie gruntów przez wioskę, której poszczególni mieszkańcy posiadali udziały (ashom) w formie praw do użytkowania gruntów. Obejmowały one prawo do siewu, orki, uprawy i zbioru plonów. Młocarnia, podobnie jak ziemia, również była wspólna. Należy dodać, że musza’ w odstępach od roku do lat pięciu pozwalał na redystrybucję i wyrównywanie ashom pomiędzy różnymi grupami rodzinnymi. Prawa podlegały dziedziczeniu, a ich zakres zależał od chęci i potrzeb rolników.

Co więc miał na myśli James Neil¹² kiedy przeciwstawił sobie „komunistyczny podział” (communistic division) i „ziemską własność prywatną” (fee simple)? Widmo komunizmu nawiedzało nie tylko Europę, jak pisali Karol Marks i Fryderyk Engels w Manifeście komunistycznym (1848), ale także Palestynę, jak poświadczał magister James Neil przed Instytutem Wiktorii. „W tym sensie komuniści mogą zawrzeć swą teorię w jednym zwrocie: zniesienie własności prywatnej”. O jaki sens chodziło Marksowi i Engelsowi? Mieli na myśli wykorzystanie własności jako środka do wyzysku innych, innymi słowy: jako kapitału. Wiele lat później Marks rozwinął swoje rozumienie komunizmu – jego Krytyka programu gotajskiego została opublikowana w 1891 roku, tym samym, w którym James Neil odczytał swój referat przed wiktoriańskimi badaczami imperialnymi¹³. Marks powtórzy tam definicję rozpowszechnioną wśród rewolucjonistów 1848 roku, definicję, której znaczenie wiąże się z postacią Gracchusa Babeufa z okresu Rewolucji Francuskiej: „Od każdego według jego możliwości, każdemu według jego potrzeb”¹⁴. Zasada ta znajduje zastosowanie w musza’, w którym zbiorowo decyduje się o możliwościach i chęciach. Komunizm i dobra wspólne zaczynają się na siebie nakładać.

Musza’ ewoluował przez okres czterystu lat panowania imperium osmańskiego, które rościło sobie wyłączne prawo własności do ziemi, by następnie usprawiedliwić jej opodatkowanie w ramach systemu miri. Jednakże musza’ powstał na wsi, nie za sprawą państwa, jako system kolektywnej własności ziemi wśród rolników, którzy stanowili zdecydowaną większość populacji. Wysiłki zmierzające do zaprowadzenia własności prywatnej za sprawą reformy Osmanów, mandatu brytyjskiego, czy syjonistycznej okupacji spotkały się ze zdecydowanym, trwałym oporem prowadzonym w „wioskach wyrównujących dostęp do ziemi w całej Palestynie poprzez musza’”. 

Nie istniała żadna potrzeba reformy rolnej. Dla gospodarki fellachów okazała się ona szkodliwa. Zniweczyła zalety dotychczasowego systemu i nieoczekiwanie wsparła proces transferu ziemi od Arabów do Żydów¹⁵.

Autorem wczesnego opisu musza’ sporządzonego na rzecz Fundacji Eksploracji Palestyny był Samuel Bergheim. Bergheim zakupił od europejskiej rodziny bankierów nieruchomość w Palestynie wraz z dokumentami własności zaakceptowanymi przez Osmanów¹⁶. 

Kiedy przed laty wraz z bratem wykupiliśmy ziemię na wsi od jej mieszkańców, tureckie władze uznały nas za prawowitych posiadaczy i nadały nam należne tytuły własności, zgodnie z ustawą o prawie własności wprowadzoną przez Sułtana blisko 20 lat wcześniej. Nie uznali nas jednak sami mieszkańcy wsi: gdy przybyliśmy podzielić ziemię na działki pod uprawę, oni zaprotestowali i nie zgodzili się na ten nowy układ. Gdyby mogli, to utrzymywaliby ziemię wyłącznie w musza’.

Rodzina Bergheimów kupiła ziemię w 1872 roku; w 1885 Peter Bergheim został zamordowany. Gezer stało się miejscem jednego z najwcześniejszych spotkań kolonializmu osadniczego (posiadłości Bergheimów) z chłopskim oporem wobec narzuconego kodeksu prywatyzacji gruntów z 1858 roku, w ramach którego podkopano wspólnotowy system (musza’). Morderstwo Petera Bergheima – bankiera, osadnika i archeologa-amatora – przez chłopów z Abu Szusza, unaocznia dynamiczną relację między archeologią, wczesnym europejskim osadnictwem rolniczym i wywłaszczaniem chłopów z ich ziemi.

Musza’, jak pisze Noura Alkhalili, była „niegdyś wybitną, lewantyńską kulturą wspólnej ziemi”¹⁷. Opisuje ona jak bardzo wiejski musza’ – w dużej mierze rolnicze dobro wspólne – uległ przekształceniom w środowisku miejskim w następstwie przemocy kartograficznej, nadawania tytułów do ziemi, kupowania jej i sprzedawania, a więc wywłaszczeń, które wyrzuciły ludzi do miast i obozów. Transformacja ta miała katastrofalne skutki: fellachowie stali się uchodźcami, a uchodźcy – proletariuszami. Całemu procesowi sprzyjały porozumienia z Oslo z 1993 i 1995 roku, które opierały się na neoliberalnych relacjach własności prywatnej i rynku, a także na neoliberalnej teorii „rozwoju gospodarczego”. W Palestynie, w przeciwieństwie do Anglii, oznaczało to coś więcej niż płoty i żywopłoty – po drugiej intifadzie, w latach 2005–2008, zbudowano na Zachodnim Brzegu mur o wysokości trzydziestu metrów.

W jaki sposób diaspora fellachów przechowała to rozumienie wzajemności, zobowiązania i pomocy wzajemnej, których źródło znajdujemy w musza’, a wartości w rodzinie oraz w sercu wspólnoty i każdej pojedynczej osoby? Jak takie zasady przenoszą się ze wsi do miasta? Poza kilkoma marnymi rzeczami upchniętymi do wozu bądź samochodu, co niosą ze sobą uchodźcy w swoich sercach? Jakie praktyki odżywiają i podtrzymują zbiorową mądrość przetrwania i oporu? Żywność, mieszkanie, bezpieczeństwo, opieka zdrowotna i woda to w końcu bezpośrednie potrzeby.

Noura Alkhalili przeprowadziła swoje badania terenowe w 2013 roku. Jak pisze, „[f]ellachowie w Palestynie nie potrzebowali żadnych granic, by móc rozpoznać swoje działki; drzewa figowe i oliwne stanowiły dogodne punkty orientacyjne dla wszystkich członków społeczności”. W swojej pracy wyjaśnia również w jaki sposób zarówno domy, jak i drzewa mogły stać się własnością prywatną – drzewa, które również wiązały się z pamięcią, bowiem przetrwały i przypominały. O Johnie Bergerze – krytyku sztuki o iście tołstojowskiej miłości do chłopstwa – mówi się, że „nieszpułki i morwy Ramalli przypominały mu o czasie przed Nakbą, gdy było to miejsce czasu wolnego i spokoju”. Jak mówi rdzenne powiedzenie z Wyspy Żółwiej: „dopóki rośnie trawa…”. Jedną z palestyńskich odpowiedzi na systematyczne przekształcanie (re-engineering) ziemi i wywłaszczanie z niej Arabów było, jak wyjaśnia Les Levidow, „nieautoryzowane” sadzenie drzewek oliwnych. Oliwka jest główną rośliną uprawną w Palestynie od co najmniej ośmiu tysięcy lat.

Dla Alkhalili „oddolny opór fellachów przeciwko brytyjskiemu projektowi grodzeń i utowarowieniu ziemi ostatecznie dotyczył ochrony tego, co wspólne”. Wspomina o obozie dla uchodźców Szu’faat we Wschodniej Jerozolimie i o tym, jak palestyńscy budowlańcy postawili na ziemi musza’ wieżowce, tym samym uniemożliwiając Izraelczykom wykorzystanie jej do budowy muru. Wspomina o „cichym wkraczaniu tego, co prozaiczne”, to znaczy pojawianiu się sprzedawców ulicznych i osób bezdomnych. „Oddolne grodzenia mają miejsce, gdy nieposiadający niczego podporządkowani (subalterns) wkraczają na dobra wspólne”. Również oni podejmują kroki w celu prywatyzacji własności: „nastąpił proces formowania się klas, ściśle związany z indywidualnym zawłaszczaniem ziemi musza’”. To z kolei rodzi pytanie: „Czy jest to forma poddania się obu panującym systemom – i kapitalistycznemu, i kolonialnemu?”. Alkhalili pisze dalej: „Podczas gdy w niektórych częściach świata możemy być świadkami tego, jak ruchy aktywistyczne i rdzenne dążą do odzyskania dóbr wspólnych z uścisku własności prywatnej, przeciwna rzecz ma miejsce w Palestynie”.

W 1895 roku Theodor Herzl, autor Państwa żydowskiego i ojciec założyciel syjonizmu, zwierzył się w swoim dzienniku: „Musimy subtelnie wywłaszczyć przyznaną nam własność prywatną…”¹⁸. Nie tylko Herzl, ale również Żabotyński – w swoim eseju z 1923 roku zatytułowanym „Mur Żelazny” – porównywał projekt syjonistyczny do wywłaszczeń przeprowadzanych przez angielskich i amerykańskich kolonistów. Od 1948 roku przejęto 80% ziem należących do Arabów. Pośród metod wywłaszczania znajduje się między innymi kopanie głębszych studni artezyjskich w celu pozyskania wody. Aż jedna trzecia izraelskiej wody pobierana jest z Zachodniego Brzegu. Izraelskie przedsiębiorstwo wodociągowe kontroluje przydomowy, komunalny, rolniczy i przemysłowy system hydrologiczny¹⁹. 

Noura Alkahalili przedstawia nam bezpośrednie i skrupulatne świadectwo miejskiej transformacji musza’ w warunkach wrogiej okupacji. Z drugiej strony, Gary Fields zapewnia historyczne zwierciadło dla naszych dotychczasowych refleksji²⁰. Jego studium składa się z trzech części obejmujących grodzenia w Anglii, podbój rdzennych Amerykanów oraz kolonizację Palestyny. Są to trzy „przypadki” grodzeń. Angielskie idee i praktyki „migrują” do Ameryki; angielskie grodzenia mają wspólny „rodowód” z palestyńskimi. Rewizja map i wyznaczanie granic odpowiada modernizacyjnym i terytorialnym ambicjom właścicieli nieruchomości. „W każdym z przypadków systemy własności gruntów wywodzące się z lokalnych zwyczajów i związane z kolektywnymi prawami użytku czy spółdzielczymi formami zarządzania były atakowane przez modernizatorów”. Najpierw Gary Fields w trzech częściach analizuje grodzenia w Anglii od XIV do XVIII wieku. Następnie opisuje podbój i zamykanie w rezerwatach rdzennej ludności w Ameryce Północnej. W końcu przybliża też przypadek Palestyny, czyli kolonizację osadniczą przeprowadzaną przez syjonistów. Kapitalizm, kolonializm i nacjonalizm są terminami, które zostają zaproponowane w celu uogólnienia powyższych „przypadków”. Mapy, prawa i płoty są technikami zdobywania i brania w posiadanie. Dla Anglii kluczowy był zysk, dla Ameryki – rasa, a dla Palestyny – religia. „Te trzy przypadki wywłaszczenia wskazują na różne ścieżki do nowoczesności” – pisze Fields. Równie dobrze moglibyśmy powiedzieć, że te trzy przypadki stanowią trzy pasy jednej autostrady wiodącej w tym samym kierunku, a mianowicie do „nowoczesności”, czyli zatracenia (perdition).

Fields posługuje się – zaczerpniętym od Edwarda Saida – terminem „geografia wyobrażona” jako określeniem na pierwszy etapu kolonizacji. To na jej podstawie powstaną mapy i krajobrazy. Prawa do ziemi są prawami do wykluczenia – albo też mówiąc po staremu: oddzielają „moje” od „twojego” (mine from thine). Pod panowaniem osmańskim rolnicy w Palestynie stworzyli „unikalny system wspólnotowej własności znany jako musza’ – dał on mieszkańcom wsi kontrolę nad praktykami uprawy i rozłożył ryzyko związane z rolnictwem na własne potrzeby”.

***

Wraz z upadkiem imperium osmańskiego pod koniec I wojny światowej Brytyjczycy zostali zobowiązani do objęcia rządów nad Palestyną. Niesławna deklaracja Balfoura obiecała bankierowi Rothschildowi „narodowy dom dla ludu żydowskiego”. Tymczasem siedemdziesiąt procent gruntów wiejskich w Palestynie pod mandatem brytyjskim wciąż znajdowało się w systemie musza’. Polityka gruntowa Anglii była wrogo nastawiona do takiego stanu rzeczy. Sir Ernest Dowson, inżynier i geodeta, opowiadał się za grodzeniem i podziałem gruntów wspólnych. Sporządził nawet pierwsze badanie katastralne Palestyny. Wydane w 1905 roku „Wstępne studium własności ziemskiej w Palestynie” kontynuowało tradycję klasycznych zwolenników niszczenia angielskich dóbr wspólnych – Arthura Younga, Johna Sinclaire’a i Williama Blitha²¹. Brytyjczykom udało się dokonać pomiarów i nadać tytuły do 25% ziem w Palestynie. To osłabienie musza’ było zwycięstwem dla ruchu syjonistycznego – palestyńska ziemia mogła być teraz kupowana i sprzedawana. Mimo to, do 1947 roku syjoniści pozyskali w drodze wykupu mniej niż 10% ziemi uprawnej w Palestynie – wieś i musza’ wciąż miały dominującą pozycję. Pracami związanymi z rejestracją gruntów kierował wspomniany wcześniej Ernest Dowson – katastry, czyli rejestry granic, wartości i własności nieruchomości, sporządzane były przez podległych mu urzędników i geodetów. To ich praca utorowała drogę do syjonistycznej kolonizacji.

Wobec ciągłego i zawziętego oporu, w 1937 roku Komisja Peela uznała musza’ za czynnik zniechęcający do całego przedsięwzięcia. Arabowie, by zacytować słowa komisji, uważali musza’ za swoje „zabezpieczenie przed wyobcowaniem”. Być może to właśnie ta relacja z ziemią w obliczu działań imperium brytyjskiego nadała fellachom ich światowej sławy charakter określany arabskim słowem sumud, czyli niezłomny.

Walka toczy się więc o wyzwolenie, a nie o nowe państwo. „Przeprowadzone przez brytyjskie władze mandatowe badania sondażowe, kataster oraz projekt kartograficzny (…) miały na celu scentralizowanie władzy i odebranie decyzyjności rdzennej populacji. Największą przeszkodą dla tego planu był musza’, zarządzany bezpośrednio przez samych rolników system zapewniający równość w dostępie do ziemi”²². I dalej: „musza’ charakteryzował się okresową redystrybucją działek rolnych pomiędzy rolnikami, którzy posiadali roszczenia do części ziemi w formie udziałów”. Tak więc, „[n]ieustanna praktyka negocjowania redystrybucji ziemi kładła nacisk na relacje, odpowiedzialność i więzi uczuciowe między mieszkańcami całej wsi”.

Płot, żywopłot, mur, aha²³, drut ostrzowy, drut kolczasty oraz cegły i bloki żużlowe stały się zarówno środkami do przeprowadzenia grodzeń, jak i symbolami tego rozległego procesu. Ten rodzaj architektury łączył w sobie prawo (kryminalizację obyczajów) i kartografię (teodolit, łańcuchy pomiarowe) celem zniszczenia społeczności opartej na wspólnocie ziemi. W Anglii takie ziemie nazwano „nieużytkami” (waste), w Ameryce były „dziką przyrodą” (wilderness), a w języku imperium rzymskiego, łacinie, odnoszono się do nich jako terra nulius lub vacuum domicilium. „Puste działki” (vacant lots) cieszyły się z kolei zainteresowaniem dzieci, które szukały miejsca do zabawy, uprawiania sportu i gry. Inaczej to wszystko wygląda w języku ludu (którego genialnym przedstawicielem był swego czasu biedny poeta i plebejusz do szpiku kości, John Clare), w języku wernakularnym, tak ukochanym w Palestynie, która nie jest ani „ziemią niczyją”, ani „opustoszałym miejscem do zamieszkania”. Oliwki, figi, morele, winorośle, granaty, orzechy włoskie, migdały, pomarańcze i cytryny – wszystkie one były owocami Palestyny. Gdy zaczęła się Nakba, 70% gruntów rolnych nadal funkcjonowało jako musza’.

Pod względem zbiorowego podejmowania decyzji, alokacji zasobów, korzystania z owoców wolnostojącej ziemi i koszyka wspólnych praw, wioska zorganizowana wokół musza’ przypominała dawną wioskę angielską. Ziemia w Anglii przyjmowała różne formy: łąki, lasy, torfowiska, wrzosowiska, wzgórza, wyżyny i pola uprawne. Każda z nich miała swoją własną specyfikę środowiskową, a zatem sposoby ich wykorzystywania zawarte w obyczajach również się między sobą różniły. Świat zapoznał się z tym procesem za sprawą literatury angielskiej. Robinson Crusoe (1719) jest klasycznym tekstem opowiadającym o indywidualizmie, grodzeniach, posiadaniu i podboju. Z kolei radykalny angielski poeta, William Blake, u szczytu ruchu rewolucyjnego wymierzonego w ciemiężycieli i grodzicieli – tych wszystkich, którzy starali się pozamykać otwarte pola w imię zysku i handlu (a co nazywali „udoskonalaniem”) – napisał, że „[s]tworzenie drobnego kwiatu jest wieków pracą” oraz że „Doskonalenie prostuje drogi, lecz drogi kręte, bez Doskonalenia, to drogi Geniuszu”²⁴. Angielskie „prawo do wędrowania” (right to roam) jest więc spokrewnione z palestyńskim „prawem do powrotu”. Grodzenia powodują odium, ponieważ kończą się wywłaszczeniami, zubożeniem, wyludnieniem, przymusową migracją, niedostatkiem, nostalgią, smutkiem i traumą. Żywopłot zmaterializował grodzenie, tak samo jak prosta droga.

Poprzez walkę musza’ ulega przemianie. Ślady wzajemności pozostały do dzisiaj, nawet w mieście i obozach dla uchodźców, którzy przeszli przez przemoc wojenną, wywłaszczenia i prywatyzację gruntów. Wywłaszczeniom zawsze towarzyszy przemoc. Wspomniany Ernest Dowson porównał sytuację w Palestynie do grodzeń zarządzonych przez angielski parlament w XVIII wieku. Z kolei Lord Balfour w swoim dzienniku porównał kolonizację Palestyny do wywłaszczenia, któremu poddano Siuksów czy Lakotów. O tym, jak ono przebiegało, możemy dowiedzieć się od Nicka Estesa i organizacji The Red Nation, którzy wznieśli globalne zawołanie „Land Back!”²⁵.

Uprawa roślin przez rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej miała trzy skutki: 1) kukurydza stała się jednym z filarów żywienia („trzech sióstr”) obok fasoli i dyni, 2) uprawą tych roślin zajmowały się kobiety, 3) wioska stała się podstawową jednostką społeczną. Wszystkie trzy zostały podważone przez „dyskurs o zagospodarowaniu terenu i prawach własności – uzupełniony o pojęcia dzikości i rasizmu – [który – P.L.] oblekł cały krajobraz (…) szachownicą gmin i hrabstw, w granicach których zamknięto ludność rdzenną w rezerwatach”. A więc: „Najbardziej uderzającym (…) odkryciem w Enclosure jest ciągły wpływ hasła «udoskonalania gruntów» jako ideologicznej inspiracji dla przekształcania wyobrażeń o krajobrazie oraz jako siły napędowej dla procesu grodzenia i przejmowania gruntów”. Mapy, prawa i płoty to techniki przejmowania i posiadania. Dla Anglii udoskonalanie gruntów oznaczało zysk. Na czym więc polegało to „udoskonalanie”?

***

Masy ludowe (commoners)²⁶ w Anglii, tak jak rdzennych Amerykanów, przedstawiano jako „dzikusów”. Jako tacy przynależeli oni do odległych miejsc (Indie, Ameryka, Afryka) lub odległych czasów (neolitu, feudalizmu, czasów przed Chrystusem). Dla Arthura Younga, teoretyka i autora pierwszej wyczerpującej kroniki grodzeń, plebejusze (commoners) byli „Gotami i Wandalami z otwartych pól”. Z jednej strony mamy więc łączenie ludu metropolii z ludami rdzennymi w ramach stadialnej wizji historii z jej czterema etapami, które mają ostatecznie prowadzić do „ucywilizowania” lub „modernizacji”. Z drugiej strony plebs zostaje połączony z ludami rdzennymi jako przeszkoda na drodze do „postępu”, „udoskonalania”, czy „rozwoju” – tych znanych na całym świecie sloganów wszelkiej maści planistów, polityków i decydentów.

Dawniejsze studia nie mówiły o „przypadkach”, lecz o „etapach”. Na czym polega różnica? Fields nie zajmuje się pracą (work) i reorganizacją pracy (labor) na kontynencie ani globalnymi inwestycjami mającymi na celu maksymalizację wartości dodatkowej. To burżuazja stworzyła teorie zmian historycznych opartych na determinizmie ekonomicznym, przedstawiając historię ludzkości w czterech lub pięciu „etapach” wzrostu gospodarczego. William Roberts w swojej Historii Ameryki, wydanej w 1777 roku podczas amerykańskiej wojny o niepodległość, przedstawił teorię „etapów” postępu historycznego „rodzaju ludzkiego” od stanu dzikości do ucywilizowania. Socjologiczną i ekonomiczną teoretyzację tych etapów przedstawili z kolei Szkoci, Adam Ferguson i Adam Smith: prymitywny komunizm, pasterstwo, rolnictwo i handel (innymi słowy – dzikość, barbarzyństwo, feudalizm oraz kapitalizm). U fundamentów każdej z tych teorii stały technologiczny stosunek do ziemi, dyferencjacja klasowa i patriarchat. Zbierano zioła, polowano w lesie, uprawiano rolę, zajmowano się górnictwem podziemnym – póki ilość nie przeszła w jakość w procesie nieustającej, demonicznej akumulacji. Była to silna, a zarazem zwodnicza teoria, która propagowała determinizm i nieuchronność zdarzeń. Przejście z jednego do drugiego etapu lub sposobu produkcji następowało na drodze rewolucji.

W 1878 roku Wiera Zasulicz usiłowała dokonać zamachu na burmistrza Petersburga, za co została skazana na karę więzienia. Trzy lata później, w marcu 1881 roku, w Petersburgu zamordowano cara Aleksandra II. Miesiąc wcześniej Zasulicz stanęła przed „kwestią życia i śmierci”, którą przedstawiła Karolowi Marksowi: czy gmina wiejska (obszczyna) może rozwijać się w kierunku kolektywistycznym i socjalistycznym, czy też prawa historii skazują ją na zagładę jako formę archaiczną? Czy to tylko etap rozwoju przynależny przeszłości, czy może zaczątek pewnej przyszłości? Odpowiedź Marksa była interesująca. Napisał do niej cztery wersje listu. W końcu przesłał jej stosunkowo krótką odpowiedź; w konkluzji pisze jednak bez zawahania: „Specjalne badania, które w tej dziedzinie poczyniłem w oparciu o materiały wyszukane przeze mnie w źródłach oryginalnych, przekonały mnie, że wspólnota ta jest punktem oparcia dla odrodzenia społecznego Rosji”. Poprzednie cztery szkice listu dają nam pewne wyobrażenie o jego „specjalnych badaniach”.

W swoim liście Marks cytuje Kapitał, którego pierwszy tom zostanie później przełożony na język rosyjski przez Zasulicz. Jak sam twierdził, „u podstaw systemu kapitalistycznego leży więc radykalne oddzielenie wytwórcy od środków produkcji… Podstawą całego tego procesu jest wywłaszczenie rolników”²⁷. Marks pisze do Zasulicz o „wszystkich historycznych zwrotach akcji” lub „straszliwych perypetiach”, które cechują takie przekształcenia. Według Zasulicz Marks dokonuje wyraźnego rozróżnienia na „wspólnotę archaiczną” – w ramach której wspólnie zamieszkiwano pojedynczy dom, jak w przypadku Haudenosaunee, czyli „ludzi z długiego domu”, kiedy pokrewieństwo i przynależność do wspólnoty w znacznym stopniu się pokrywały i kiedy produkcja była kolektywna – oraz „wspólnotę agrarną”, w ramach której otwarte pole dzielono na pojedyncze pasy ziemi. We wspólnocie archaicznej praca i ziemia były wciąż kolektywne, podczas gdy we wspólnocie agrarnej miał panować dualizm elementów kolektywnych i indywidualistycznych. Marks przestrzegał Zasulicz, że aby „ocalić wspólnotę rosyjską, potrzebna jest rewolucja rosyjska”²⁸. Marksowska perspektywa na historię nie jest więc linearna, lecz raczej spiralna: przeszłość nie jest martwa, a właściwie nie jest nawet przeszłością. Stąd „powrót współczesnych społeczeństw do wyższej formy «archaicznego» typu zbiorowej własności i produkcji”. W ten sposób łączy on dobra wspólne (the commons) ze wspólnotą (the commune).

Dla nas jest to także dylemat, przed którym stoi Palestyna. Po raz kolejny wydarzenia zmuszają nas do zastanowienia się nad alternatywami dla prywatyzacji. Po raz kolejny pytamy: czym jest komunizm? Po definicję wracamy do Marksa, który kilka lat wcześniej pisał w Ideologii niemieckiej (1845): „nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny”²⁹. Przedkłada on więc praktykę nad teorię. I mówi to w kontekście, w którym ogromne masy ludzkości zostały pozbawione majątku i środków do życia. A mimo to istniały one „w sensie światowo-dziejowym”³⁰. Wiele lat później w Krytyce programu gotajskiego, napisanej w 1875 i opublikowanej w 1891 roku, Marks upierał się, że „każdy krok prawdziwego ruchu jest ważniejszy niż tuzin programów”.

***

Jednakże to nie Karol Marks zapoczątkował protesty przeciwko własności prywatnej. Historia jest ich pełna i występują one na całym globie. Oto trzy przykłady. W 1794 roku William Drennan (1754–1820), pochodzący z najstarszej angielskiej kolonii osadniczej – Irlandii – założyciel Zjednoczonych Irlandczyków (United Irishmen) i człowiek, który ukuł termin „Szmaragdowej Wyspy”, w ramach swojej mowy obronnej w procesie za wszczęcie rebelii wygłosił następujące słowa: 

Wiążąc najstarsze dziedzictwo całej ludzkości z pojedynczymi kawałkami ziemi, zamyka się wolność – wbrew jej naturze – w granicach lokalności. [Ruch ten – F.B.] zmienia prawodawców w mierniczych ziemi, a mierniczych ziemi w prawodawców. Rozciągnięte linie demarkacyjne oddzielają stosy przywilejów od podeptanego prawa powszechnego (common right)³¹.

Innym razem, w czasach kolonizacji Massachusetts, rdzenny sachem Wampanoagów imieniem Massasoit pytał następująco: 

Czym jest to, co nazywasz własnością? Nie może to być Ziemia, bo ta ziemia jest naszą Matką, która karmi wszystkie swoje dzieci, zwierzęta, ptaki, ryby i wszystkich ludzi. Lasy, strumienie, wszystko, co się w nich znajduje, należy do wszystkich i jest do użytku wszystkich. Jak jeden człowiek może twierdzić, że to należy tylko do niego?

Mamy również pytania zadane przez George’a Jacksona prosto z wnętrza ameryKKKańskiego³² systemu masowej inkarceracji: „Kto najwięcej umierał? Najwięcej pracował? Najwięcej odsiedział (w izolatkach)? Kto jest na szarym końcu w każdym aspekcie życia społecznego, politycznego i gospodarczego?”

Idealiści spragnieni reform wracają często do przeszłości, z której uczą się o tym, jak wyglądało życie na naszej planecie przed prywatyzacją własności czy dominacją pieniądza i rynku. To ziemia jest pradawnym fundamentem społeczeństwa ludzkiego i podstawą całego biomu³³. Nie państwa, ani narody, ani imperium (suwerenność, wojna), ani dominium (granice, własność). Zamiast tego omnia sunt communia.

Musza’ ewoluował wraz z osmańską polityką rolną miri, która obejmowała 87–90% ziemi agrarnej imperium. Do 1914 roku, czyli końca imperium osmańskiego, musza’ obejmował 70% ziemi. W 1922 roku stanowił 55% gruntów uprawnych; 46% w 1930 roku; 25% na koniec brytyjskiego mandatu. Jednakże tylko jedna piąta całej ziemi Palestyny została podzielona na wyznaczone parcele. W 1947 roku osadnictwo żydowskie zajmowało 8% powierzchni Palestyny. Do 1947 jedynie 20% gruntów nadano tytuły własności. Do 2017 roku osadnictwo syjonistyczne wraz z całą swoją infrastrukturą objęło 85% terytorium Palestyny.

Nowocześni koloniści przejęli od dawnego imperium rzymskiego nie tylko prawo. Wysławiano cnoty żołnierskie, honor, męstwo, cierpienie, rany, utratę kończyn, ślepotę. Wprowadzono całą gamę wymyślnych kar wojskowych. Był to patriarchalny układ, w ramach którego uczono młodych mężczyzn i chłopców jak umierać, jak być posłusznymi państwu, jak dokonywać gwałtu na Matce Ziemi; szkolono ich w białej supremacji wraz z jej wybielającą (albifying) mocą wpływania na dyskurs, ikonografię i struktury wiedzy. „Biel” (whiteness) narodziła się w chromatyce alchemii pod postacią wybielenia (albification). To właśnie miał na myśli młody Marks, gdy pisał: „Aby oczyścić się ze swych grzechów, ludzkość musi jedynie uznać je za to, czym one są”³⁴ (1843). Grzechem jest tutaj kradzież ziemi. By uzyskać przebaczenie, trzeba ją oddać. Ale jak powiedział Kaliban: 

(…) Wyspa ta jest moją
Po mojej matce; ty mi ją wydarłeś³⁵.

Czyż matka Kalibana, Sykoraks, nie pochodziła z Lewantu? Prawdą jest, że są to pozostałości jednego imperium europejskiego przekazane w spadku drugiemu, ale jest to prawda niepełna. Nie możemy zapominać o tym, że równie ważnym fundamentem jest rola kobiet: ich praca daje życie i zachowuje wspólnotę; są one strażniczkami ogniska domowego, pozostają odpowiedzialne za reprodukcję.

Kiedy niektórzy quasi-niezależni rzymscy plebejusze stwierdzili, że proletariusze nie nadają się do niczego innego poza posiadaniem dzieci, to dali nam słowo „proletariusz” zrozumiałe na całym świecie. Odnosi się ono w szczególności do kobiet, do ciotek i „cioteczek”, do babuś i babć, do sióstr i do siostrzeństwa. Dlatego w Republice Południowej Afryki mówi się „dotknąć kobietę, to jak dotknąć skałę”. Kobiety stwarzają ludzką wspólnotę – gotowaniem, bezpieczeństwem, opieką i pamięcią. W każdym systemie-świecie, niezależnie od tego, czy nazywa się go dzikością, barbarzyństwem, feudalizmem, kapitalizmem – czymkolwiek – znajdziemy kobiety odpowiedzialne za jego reprodukcję. Dziś jest to prawdziwsze niż kiedykolwiek. Rodzina rozszerzona, czyli hamula, była podstawą wspólnoty wiejskiej i musza’.

Gary Fields odróżnia imperium od dominium na podstawie rozróżnienia poczynionego w prawie rzymskim, gdzie imperium odnosi się do terytorialnego zasięgu suwerenności królewskiej, a dominium – do prawa do posiadania ziemi w granicach imperium. Jedno wbija w ziemię flagę, drugie płot. Obydwa wprowadzają fort, granicę i przemoc. Imperium i dominium mogą być paralelne dla rozróżnienia między odkryciem a osadnictwem. Pomija się przejście od jednego do drugiego, jak i same środki do przeprowadzenia tego przejścia: wojnę, choroby, gwałt i grabież! Rządź kijem – mężowie biją żony, rodzice biją dzieci, mistrzowie biją czeladników, panowie biją niewolników, oficerowie biją marynarzy i tak dalej. Dawni mieszkańcy, których „odkrycie” było tak intensywnie ogłaszane przez chrześcijańskich misjonarzy, okazują się być „nieobecni”, zabijani lub, jeśli przeżyją, ulegają samowyobcowaniu, stają się zatrutym przez alkohol cieniem swojego poprzedniego ja; zawstydzonym, zhańbionym, zgwałconym i skazanym na przedwczesną śmierć.

***

Chrześcijański syjonizm jest równie stary jak kapitalizm – sięga XVI wieku. W Anglii swój szczyt osiągnął w czasach Olivera Cromwella, wielkiego dowódcy angielskiej rewolucji burżuazyjnej, którego sekretarz opowiadał się za wyjazdem Żydów do Palestyny. W tym samym czasie, po setkach lat wykluczenia, to właśnie pod rządami Cromwella pozwolono Żydom wrócić do Anglii. Pokrewieństwo i handel łączyły Żydów sefardyjskich od Amsterdamu po Morze Śródziemne i Atlantyk. Cromwell ugruntował swoją pozycję imperialnego władcy gotowego konkurować z innymi mocarstwami imperialnymi, a żadne z nich nie miało tak dużego zasięgu jak Holendrzy. Przy pomocy wojny burżuazyjny dowódca Cromwell był w stanie wywierać na swoim narodzie presję. Po kolei usuwał przeszkody na drodze do grodzeń ziemi, najechał na Irlandię, pokonał Hiszpanię, zdobył Jamajkę. I do tego wszystkiego był syjonistą. Istny dżihad w stylu protestanckim, prowadzony w imię Jahwe.

Gdy Oliver Cromwell skrócił króla o głowę i zainaugurował w Anglii państwo kapitalistyczne, postanowił mianować Waltera Blitha na inspektora skonfiskowanych majątków rojalistów. Ten, w opublikowanej w 1649 roku pracy The English Improver (Angielski Udoskonalacz), a następnie w The English Improver Improved (Angielski Udoskonalacz Udoskonalony) z 1652 roku, podsumowuje lata spędzone na konfiskowaniu majątków z językową zręcznością godną Orwellowskiego dwójmyślenia. W postęp ludzkości zaprzęgnięte zostają konfiskata, najzwyklejszy rabunek i prywatyzacja dóbr wspólnych. Tym samym kradzież ziemi staje się sposobem na udoskonalenie rolnictwa! Uskarżanie się na taki rabunek staje się bezproduktywne, a stawianie oporu nie znaczy nic więcej jak przeciwstawianie się przyszłości. Twoją ziemię kradnie się dla twojego własnego dobra. To oszustwo okazało się niezbędne dla kapitalistycznego rozwoju i legło u podstaw takich instytucji jak Bank Światowy czy Międzynarodowy Fundusz Walutowy. Jak pisze Gary Fields: 

Musza’ był postrzegany nie tylko jako przeszkoda dla rozwoju lokalnego rolnictwa i syjonistycznego przejmowania ziemi. System ten reprezentował również bezproduktywne wykorzystywanie zasobów naturalnych niezgodne z europejskimi pojęciami „udoskonalania” (improvement) i „rozwoju” (development).

Jak wskazywał Marks, „Cromwell i lud angielski zapożyczyli ze Starego Testamentu język, namiętności i iluzje dla swojej burżuazyjnej rewolucji”³⁶. Wielu bliskich doradców Cromwella nawiązało kontakt z Żydami mieszkającymi w Holandii i opowiadało się za ponownym osiedleniem Żydów w Anglii (po tym, jak wypędzono ich z kraju w XIII wieku). Millenarystyczna eschatologia (Mesjasz i Drugie Przyjście), imperialistyczna konkurencja handlowa, atlantycki handel niewolnikami i kolonialne osadnictwo w Zatoce Massachusetts łączą się zatem w jedno. W styczniu 1649 roku dwóch baptystów złożyło petycję o ponowne przyjęcie Żydów: „Aby Naród Angielski, wraz z mieszkańcami Niderlandów, był pierwszym i najbardziej gotowym do transportu synów i córek Izraela na ich statkach do ziemi obiecanej ich przodkom, Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, na wieczyste dziedziczenie”. Chrześcijański syjonizm jest nierozerwalnie związany z imperialną bestią od czasów rewolucji angielskiej do chwili obecnej.

Jeśli na wzór Fieldsa zestawimy te trzy „przypadki” jako trzy „akty” jednego dramatu, to wciąż brakować nam będzie wspólnego wątku przewodniego. Te pojedyncze „przypadki” są bowiem faktycznie i historycznie powiązane ze sobą: grodzenia w Anglii doprowadziły do wojny i kolonizacji Irlandii, a także do powstania kolonii w Ameryce Północnej. Każde z tych wydarzeń było grabieżczym poszukiwaniem nowych towarów oraz nowych środków wywłaszczenia i zniewolenia pracy. Bogactwo powstałe w wyniku wyniszczenia rdzennych krajobrazów Ameryki Północnej (kolej, wielkie równiny) doprowadziło do nienasyconego popytu na ropę naftową, ale takie samo pragnienie zasobów czai się również pod żarłocznym apetytem obecnym na Bliskim Wschodzie (ropa, rurociągi, syjonizm). Oto rewolucja burżuazyjna (1649), której skutki są porównywalne z rewolucjami francuską (1789) czy rosyjską (1917). Nie rozwiąże się żadnego problemu poprzez samo zastąpienie „etapów” „przypadkami”, kwestia interpretacji wymaga od nas raczej zrozumienia procederu grodzeń, który jest niezbędny dla ekspansji systemu stosunków kapitalistycznych.

Na poziomie teoretycznym kapitalizm, kolonializm i nacjonalizm są ze sobą wzajemnie powiązane, nawet jeśli imperializm jest nieodłączną częścią kapitalizmu, która przestrzega podstawowego prawa stanowiącego napęd całego systemu: „Akumulujcie, akumulujcie! Tak głosi Mojżesz i prorocy!” – pisze Marks. Walka narodowowyzwoleńcza jest nieodłącznym elementem oporu wobec kolonializmu, chociaż, jak wyjaśnił Fanon, może również łatwo dostosować się do kapitalizmu.

Tak oto powstaje proletariat. Według autora raportu Funduszu Eksploracji Palestyny z 1891 roku, w tych częściach Palestyny, w których dominuje dzierżawa od właścicieli ziemskich, „rolnicy stanowią klasę bezczynną… i prawie każdy z nich jest zadłużony”. Ten dług nieuchronnie prowadzi do zrzekania się roszczeń do ziemi, a czyniąc to, rolnik „staje się szarik-al-hawa (wspólnikiem wiatru³⁷)”. Można sobie wyobrazić, jak poeta mógłby zinterpretować tę arabską figurę retoryczną: Matka Ziemia wypędziła swoich odwiecznych rolników, którzy teraz rozproszyli się po świecie niczym nasiona, aby dołączyć do innych przedstawicieli atmosferycznej diaspory. Zwróćmy uwagę na wiele wiatrów: harmatan, który wieje od Sahary w kierunku zachodniej Afryki, czy El Niño, który przechodzi przez Ocean Spokojny i przekształca się w huragan. Siła tych wspólników wiatru będzie odzwierciedlana na przestrzeni wieków w anglojęzycznej produkcji kulturalnej, od malowideł ściennych w restauracjach, które przypominają klientom o ich domu, po tak wysublimowane przedstawienia wiatru, jak Burza Szekspira czy Tajfun Hermana Melville’a.

Proletariuszom ciężko jest związać koniec z końcem. Są pozbawieni ziemi, relacji wspólnoty wiejskiej, środków do życia, płacy. Dlatego ci wspólnicy wiatru odgrywają tak ważną rolę: jako proletariusze będą nieść ze sobą musza’, niezłomni. Sumud. Jak skała. Stoją pewni siebie, ale odprężeni; niewzruszeni – słowo podobne do „nieugięci”, które to z kolei łączy w sobie cnotę społeczną i wyprostowaną postawę ciała. Podobnie jak prawość, stanie wyprostowanym wiąże się z prawdą, męstwem, uczciwością i pewnym prawidłem: ob-staje się za czymś, pyta się: po której stronie stoisz? To wszystko to nic innego jak przejście od wywłaszczenia do wyzysku. „Punkt wyjścia” dla – jak nazywa to Marks – kapitalistycznego sposobu produkcji. To rozdarcie, oddzielenie, rozerwanie, „nieodwracalne pęknięcie” lub „rysa metaboliczna”. W tym przejściu od wywłaszczenia do wyzysku następuje przerwa. Ed Emory, podróżując z pracownikami migrującymi przez Morze Czerwone, odnotował: 

Są to ludzie, którzy czekają – czekają na swoją kolej, czekają w kolejce, czekają w stłoczonych grupach, czekają, zaglądając przez szczeliny w bramach doków, czekają, aż jakiś urzędnik raczy zauważyć ich istnienie. Zawsze czekają³⁸. 

Są oni, jak mówi, „ludem ziemi”.

***

Powróćmy do dzisiejszej Palestyny. Naszą formułę „X do kwadratu” (wyzysk i wywłaszczenie) należy uzupełnić o ciemną stronę każdego z jej elementów składowych: wyzysk + eksterminacja, wywłaszczenie + wydobycie. Ludobójstwo popełniane przez syjonistów w Gazie jest powiązane z zagarnianiem ziemi i wydobywaniem ropy. X do kwadratu przekształca się w X do sześcianu poprzez dodanie „wymówek”. Dewastacja, ludobójstwo, zatruwanie środowiska i grabieżcze działania klasy rządzącej przechodzą do porządku dziennego za sprawą szeregu zinstytucjonalizowanych wymówek funkcjonujących pod nazwą rozwoju gospodarczego, modernizacji, postępu społecznego (social improvement), bezpieczeństwa osobistego i religijnego zbawienia. Każda z tych wymówek ma swój dyskurs, militaryzację, strukturę akademicką, rasizm i politykę. Jak wszystkie wymówki, na pierwszy rzut oka wydają się wiarygodne, a nawet normalne, dopóki nie ujawnią się ich ciemne strony – jak podczas wojny w Gazie – tak, by cały świat mógł je ujrzeć. Globalny system imperium, wojen i niewolnictwa doprowadził jedynie do planetarnego systemu powodzi, pożarów, zatrucia i chorób. W obliczu tych licznych katastrof przewiduje się załamanie systemów ziemskich.

Prorok Micheasz obiecał każdemu i każdej z nas drzewko figowe (Mi 4, 4) – ale zostawmy może te archaiczne proroctwa, by zakończyć uzdrawiającą nutą etymologii. Gaza była ośrodkiem tekstylnym, który dał swą nazwę najbardziej przydatnej z tkanin – gazie, luźno tkanemu materiałowi z bawełny, jedwabiu lub lnu, używanemu jako opatrunek na rany ze względu na jego zdolność do wchłaniania krwi i przeciwdziałania dalszej jej utracie.

Dotarliśmy do punktu krytycznego, ale jest to jednocześnie punkt zwrotny. W Narodzinach wszystkiego David Graeber i David Wengrow wspominają, że „Żyjemy w czasie przez Greków nazywanym καιρóς (Kairos) — właściwym na «metamorfozę bogów», czyli fundamentalnych zasad i symboli”³⁹. Ci kronikarze pierwszych bądź najwcześniejszych ludzkich formacji społecznych na całym globie nazywają ten moment „właściwym czasem”, czasem przejścia do innej formacji społecznej. Płciowy, rasowy, imperialistyczny kapitalizm zdążył zrujnować już prawie wszystko. Kto lub co przeprowadzi konieczną transformację?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, nie musimy wracać do momentu narodzin wszystkiego. Palestyński musza’ może kierować naszym przejściem od katastrofalnego świata i towarzyszących mu perspektyw do innej przyszłości: wspólnoty i dóbr wspólnych. A jaki jest ich związek? Przypomnijmy sobie odpowiedź Marksa do Wiery Zasulicz: „Nie chodzi tu o problem, który trzeba rozwiązać, ale po prostu o wroga, którego trzeba pokonać”⁴⁰.

Przełożył Filip Brzeźniak

Korektę przekładu przygotowała Nadia Janiczak

1. Dziękuję Andrejowi Grubačićowiowi, który zaprosił mnie do napisania niniejszego tekstu dla „The Journal of World Systems Research”. Dziękuję również Jeffowi Clarkowi, Joe Summersowi, May Seikaly, Michaeli Brennan i Silvii Federici za krytyczne wsparcie.
2. Na potrzeby niniejszego tłumaczenia werset ten został przełożony na język polski za angielskim przekładem Biblii przywołanym przez autora – przyp. tłum.
3. IWW to akronim utworzony od nazwy organizacji Industrial Workers of the World, czyli Robotników Przemysłowych Świata, syndykalistycznego związku zawodowego założonego w 1905 roku w Chicago, wciąż aktywnego na terenie Stanów Zjednoczonych – przyp. tłum.
4. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [Biblia Tysiąclecia]. Wyd. 4 popr. Pallottinum, Poznań 1998.
5. Ejido to termin, jakim w Meksyku określa się wiejski system dóbr wspólnych ziemi dzielonej na mniejsze działki dla członków wspólnoty oraz miejscowości, w których taki system funkcjonował. Ejido znajduje swą genezę w tradycjach wspólnoty ziemskiej zarówno kultur prekolumbijskich (calpulli i altepetlalli), jak i hiszpańskich, sięgających średniowiecza (exidos i propios). W XIX wieku liberalne reformy ziemskie prawnie zniosły ejido, ale ten system gospodarowania powrócił wraz z rewolucją meksykańską i nową konstytucją z roku 1917. W wieku XX na różne sposoby uszczegóławiano, formalizowano i upaństwawiano status ziem ejido, aż po ponowną próbę zniszczenia tego systemu poprzez neoliberalne zmiany w konstytucji z 1992 roku, które pozwalały na prywatyzację indywidualnych parceli wspólnej ziemi. Powstanie (neo)zapatystów z EZLN jest związane ściśle z tym procesem i tą historią – przyp. tłum.
6. G. Ray, After the Holocene: Planestary Politics for Commoners, Autonomedia, New York 2024. Patrz w szczególności: Silvia Federici, Re-Enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons, PM Press, Oakland 2019.
7. M. Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellation, The Henry George School of Social Science, New York 1993.
8. The Quarterly Statement of the Palestine Exploration Fund (1891).
9. Patrz: L. Hyde, Common As Air: Revolution, Art, and Ownership, Farrar, Straus and Giroux, New York 2010.
10. A. Linklater, Owning the Earth, Bloomsbury, London 2013.
11.  Według przekładu Wojciecha Sady, https://sady.up.krakow.pl/rel.wwiary1563.anglikanie.htm (dostęp online: 07.06.2024).
12. W niniejszym paragrafie autor posługuje się nazwiskiem „James Reid” – chodzi jednak o wspomnianego wcześniej Jamesa Neila – przyp. tłum.
13. Referat, o którym wspomina Peter Linebaugh, miał jednak miejsce w roku 1890, jak sam autor zaznaczył wcześniej – przyp. tłum.
14. J.B. Foster, The Return of Nature: Socialism and Ecology, Monthly Review, New York 2020, s. 113.
15. A. Nadan, „Colonial Misunderstanding of an Efficient Peasant Institution: Land Settlement and musha’a Tenure in Mandate Palestine, 1921-1947”, Journal of Economic and Social History of the Orient 46. 3 (2003).
16. S. Tamari, „Archaeology, Historical Memory, and Peasant Resistance: The Gezer Excavations at Abu Shusha”, Jerusalem Quarterly 91. (2022), s. 9.
17. N. Alkhalili, „Enclosures from Below: The Mushaa’ in Contemporary Palestine”, Antipode 49. 5 (2017). „Lewant” jako termin geograficzny na wschodnią część morza Śródziemnego pochodzi od francuskiego określenia na „wschód” słońca. W zachodniej Europie oznaczał on dawniej prawo do wypasu bydła na wspólnej ziemi za dnia i w nocy, zwane levant et couchant.
18.  Autor przytacza wpis Herzla z 12 czerwca 1895 roku w minimalnie zmodyfikowanej formie w porównaniu do wydania dzienników w języku angielskim z 1960 roku: Theodor Herzl, The Complete Diaries of Theodor Herzl. Vol. 1, Herzl Press, New York 1960. Tam zdanie to wygląda następująco: „We must expropriate gently the private property on the estates assigned to us”, czyli „Musimy subtelnie wywłaszczyć własność prywatną na przyznanych nam posiadłościach” – przyp. tłum.
19. L. Levidow, „Holding the Green Line: Israeli Ecological Imperialism”, Midnight Notes Collective, New Enclosures (1990), ss. 25 i 26.
20. G. Fields, Enclosure: Palestinian Landscapes in a Historical Mirror, University of California Press, Oakland 2017.
21. E. Dowson, An Inquiry into Land Tenure and Related Questions: Proposals for the Initiation of Reform, The Garden City Press, London 1931.
22. L. Quiquivix, „When the Carob Tree was the Border: On Autonomy and Palestinian Practices of Figuring it Out”, Capitalism Nature Socialism 24. 3 (2013).
23. Aha bądź ha! ha! (fr. hâ-hâ, saut de loup) to rodzaj bariery utworzonej poprzez głęboki rów lub uskok pozornie niewidoczny na horyzoncie. Jej podstawową funkcją było odgrodzenie terenu w taki sposób, by nie zasłaniać krajobrazu, ale zarazem odciąć ziemię od wypasających się zwierząt. Popularny we francuskich ogrodach w XVII wieku, przeniósł się również do Anglii i Ameryki. Nazwa w różnych wariantach językowych ma pochodzić od okrzyku zdziwienia po nagłym napotkaniu przeszkody. Odegrała swoją rolę w procesie grodzeń – przyp. tłum.
24. W. Blake, Zaślubiny nieba i piekła, [w:] A. Kowalczykowa (red.), Manifesty romantyzmu: 1790-1830: Anglia, Niemcy, Francja, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1975.
25. Po polsku: „oddać ziemię!” – przyp. tłum.
26. Trudności związane z tłumaczeniem terminów commoners oraz commons na język polski i jego nowoczesną filozofię polityczną opisał pokrótce, acz trafnie Łukasz Moll w tekście „My, prosty lud? Gerrard Winstanley i dwa ciała commonerów”, Czas Kultury 15. 2 (2019), s. 81–82. Jak pisze Moll: „Z jednej strony, należy oddać ich wydźwięk klasowy – commoners to «ludzie prości», «prosty lud», «lud pospolity», «szaraki», «biedny gmin» (poor commons), «prostaczkowie» (common people), «uciemiężony lud», «pospólstwo», «plebs wiejski», «motłoch», «biedni robacy» (poor worms), «ludzie maluczcy i prostoduszni» (sincere-hearted men). (…) Z drugiej strony, (…) Winstanleyowi zależy nie tylko na podkreśleniu hierarchii społecznych, ale i na oddaniu przywiązania commonerów do dóbr wspólnych i do horyzontalnych praktyk, które są ich udziałem – stąd commoner to także strażnik i użytkownik the commons – «gminnych/wspólnych dóbr, gruntów, ziem, lasów, nieużytków», «wspólnego dobra» (common livelihood) czy «wspólnej skarbnicy» (common storehouse, common treasury), ktoś, kto «żyje pospołu» (live together) czy «społem» (with one another)” (s. 81). W związku z tym termin commoners jest tłumaczony w niniejszym tekście na różne sposoby, które starają się trafić w wydźwięk konkretnych fragmentów – przyp. tłum.
27. K. Marks, List do Wiery Zasulicz, MED, t. 19, Książka i Wiedza, Warszawa 1972.
28. K. Marks, Szkice pierwotne listu do Wiery Zasulicz, MED, t. 19, Książka i Wiedza, Warszawa 1972, s. 442.
29. Podkreślenie autora. Cytat w wersji polskiej za: K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, MED, t. 3, Książka i Wiedza, Warszawa 1967, s. 38.
30. Tamże.
31. S. Deane i in., The Field Day Anthology of Irish Writing, t. 3, Field Day Publications, Derry 1991, s. 323.
32. Zapis popularny wśród krytyków rasizmu w Ameryce – opiera się na wpisaniu akronimu Ku Klux Klanu w słowa powiązane z Ameryką i tym, co amerykańskie – przyp. tłum.
33. Grecki termin na dzielenie się i dobra wspólne w połączeniu z greckim terminem na życie dają nam biocenozę.
34. K. Marks, Listy z „Deutsch-Französische Jahrbücher”, MED, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 419 – przyp. tłum.
35. W. Shakespeare, Burza, Fundacja Nowoczesna Polska, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/burza.html (dostęp online: 07.06.2024), s. 18.
36. K. Marks, 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011.
37. W palestyńskim dialekcie języka arabskiego używa się słowa hawa (wiatr/pogoda) również w wyrażeniu akalna hawa (dosł. zjedliśmy wiatr), co oznacza „zostaliśmy z niczym / na lodzie” – przyp. red.
38. E. Emory, „Some Photographs that I was Not Able to Take: Egypt and the Red Sea”, Midnight Notes Collective, New Enclosures (1990), s. 28.
39. C.G. Jung, The Undiscovered Self, cyt. za: D. Graeber, D. Wengrow, Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości, Zysk i S-ka, Poznań 2022. Peter Linebaugh cytuje tu stronę 524 wydania anglojęzycznego i choć Graeber i Wengrow odnoszą się tam do Kairos, to właściwy cytat pochodzi od C.G. Junga i znajduje się na początku książki Graebera i Wengrowa – przyp. tłum.
40. K. Marks, Szkice pierwotne listu do Wiery Zasulicz, s. 442.

Komentarze