„Nie nawiązuję bliskich relacji z mężczyznami”. Cielesność i pragnienie w studiach przypadków z „Transwestytów” Magnusa Hirschfelda

Artykuł “I am not a friend to men”: Embodiment and desire in Magnus Hirschfeld’s Transvestites case studies został oryginalnie opublikowany na łamach Journal of Lesbian Studies w 2017 roku w formie online, a w 2018 roku w druku. Dziękujemy autorce tekstu oraz wydawnictwu Taylor & Francis za zgodę na publikację polskiego przekładu. Tekst został udostępniony na zasadach standardowej licencji. Każda osoba, która chciałaby wykorzystać całość lub fragment tego artykułu w formie przedruku musi wcześniej skontaktować się z Taylor & Francis, aby uzyskać na to zgodę. 

---

Dla Janice Raymond, Germaine Greer i Elinor Burkett¹

Badanie transkobiecego życia pod koniec XIX wieku ujawnia – w zależności od dobranych źródeł – dwie odmienne rzeczywistości. W owym czasie eksperci w dziedzinie seksuologii udoskonalili stary model „inwersji”, który dotychczas proponował odczytanie kobiecości u osób o przypisanej przy urodzeniu płci męskiej jako symptomu męskiego pragnienia homoseksualnego. W owym czasie seksuologowie uznali istnienie męskich mężczyzn, którzy kochają innych mężczyzn i w ten sposób ustandaryzowali zestaw kryteriów diagnostycznych służących odróżnieniu osób transkobiecych od homoseksualnych mężczyzn. Ci eksperci zaproponowali terminy takie jak „wrodzony hermafrodytyzm” (Krafft-Ebing)² czy „transwestyta” (Hirschfeld), by zasygnalizować to rozróżnienie. Seksuologiczne prace definiują trans kobiety jako zniewieściałych mężczyzn, którzy niestety pozostają uwięzieni w niewłaściwym ciele, desperacko odizolowani i zagubieni oraz obarczeni intensywnym pragnieniem cielesnej przemiany³. W latach 20. XX wieku seksuologowie proponowali już chirurgiczną zmianę płci jako lekarstwo na tę przypadłość. Z drugiej strony, historie społeczne snują opowieść o osobach transkobiecych jako widocznym elemencie życia ulicznego, nieujarzmionej wspólnotowości i codziennej przemocy charakteryzujących społeczność klasy robotniczej w pierwszych trzech dekadach XX wieku. W takiej narracji trans kobiety – jako grupa – nie były wcale odizolowane, niepewne i skupione na mało prawdopodobnej nadziei na medyczną zmianę na poziomie ciała. W rzeczywistości, podobnie jak pracujące seksualnie cis kobiety, których warunki życia i pracy w znacznej mierze współdzieliły, trans kobiety musiały wykazywać się zuchwałością i pozostawać skupione na konieczności spełnienia swoich codziennych potrzeb, by zapewnić sobie przetrwanie.

Wgląd w historie społeczne zmienia wydźwięk prac pisanych przez seksuologów. Niniejszy artykuł przekierowuje uwagę z diagnostycznych interpretacji lekarzy na opowieści o życiu, które proponują same podmiotki⁴ studiów przypadków. Seksuologowie publikują ich historie życia wraz ze swoimi obserwacjami – a w rzeczywistości przedstawiają je jako materiał dowodowy na swoje diagnozy. Te opowieści ujawniają istotne informacje na temat prac podejmowanych przez ich autorki, ich własnego rozumienia cielesności oraz emocjonalnego, społecznego i erotycznego życia; informacje, które potwierdzają opisy transkobiecego życia napotykane w historiach społecznych. Ten artykuł zaczyna się od prostej obserwacji: wiele studiów przypadków trans kobiet nie pokrywa się – a często stoi w bezpośredniej sprzeczności – z kryteriami diagnostycznymi, które zdaniem seksuologów definiują kobiecość trans (trans womanhood)⁵. Czytane nie jako przykłady odchyleń, lecz jako świadectwa życia, te studia przypadków otwierają nierozpoznane archiwum lesbijskiego i kobiecego pisarstwa, które stanowi znaczący wkład teoretyczny w tematykę centralną dla tego specjalnego numeru „Journal of Lesbian Studies”.

Jakie znaczenie dla studiów lesbijskich mają opowieści o życiach trans kobiet z końca XIX i początku XX wieku? Trans kobiety z tego archiwum opisują doświadczanie swoich ciał jako żeńskich (female), uwalniając wyobrażenie kobiecego ucieleśnienia od wyłącznie cisowych asocjacji. Osiągają to nie poprzez odrzucenie upłciowionej swoistości (twierdząc, że biologia i cielesność są nieznaczące dla kobiecych doświadczeń), lecz na drodze transfeministycznego wyjaśnienia działania płci (wykazując, że biologia i cielesność nie działają zgodnie z cisową logiką, w ramach której penis ugruntowuje męską tożsamość płciową, a pochwa ugruntowuje żeńską tożsamość płciową⁶). Transowe ucieleśnienie moduluje relacje pomiędzy kobietami zarówno o cisowych, jak i transowych doświadczeniach – w tym między współpracowniczkami, przyjaciółkami, partnerkami seksualnymi oraz partnerkami życiowymi. Opisując te relacje, wspomniane trans kobiety tworzą teorię wzajemnego powiązania nie-cis-kobiecych ciał i pragnień w relacjach między kobietami. Ich ciała i relacje nie stanowią obiektów teoretycznej refleksji wyrwanych z materialnych warunków życia, w których funkcjonują – i to właśnie główna obserwacja teoretyczna niniejszego artykułu. Świadectwa obecne w pierwszoosobowych opowieściach trans kobiet, które były badane przez seksuologów, sugerują, że przeżywały one biologię, cielesność i pragnienie w szerszym kontekście wykonywanej pracy, wsparcia ze strony rodziny bądź jego braku, dostępu do upłciowionego ubioru, problemów ze zdobyciem dokumentów odzwierciedlających ich przeżywaną płeć, dostępu do mieszkania, doświadczeń przemocy relacyjnej i seksualnej, nadzoru policyjnego i uwięzienia oraz tysięcy innych praktycznych aspektów codzienności. Ich doświadczenia stanowią materialną bazę dla różnorodnych zestawów doświadczeń trans kobiet.

Praca tego artykułu polega na lekturze opowieści o życiach trans kobiet zebranych w Transwestytach Magnusa Hirschfelda z 1910 roku; na lekturze ujawniającej, że na poziomie cielesnego doświadczenia i relacji międzykobiecych, ciała i doświadczenia trans kobiet nie przeczą feministycznym historiom, które zakładają cisowe doświadczenie, nie naruszają ich ani ich nie komplikują – raczej poszerzają je i skłaniają do wierności ich własnym teoretycznym rozpoznaniom. Feministki materialistyczne uczą nas, że społeczna kategoria kobiety jest wytwarzana poprzez przypisywanie pracy reprodukcyjnej osobom, którym przypisuje się płeć żeńską⁷. Czarne feministki i inne feministki koloru uczą nas, że urasowienie jest często nakładane na kobiety koloru poprzez krytykę ich praktyk rodzinnych oraz upłciowioną strukturę gospodarczą, która zmusza je do wykonywania opłacanych prac domowych na korzyść rodzin białych kobiet⁸. Wspomniane transfeministyczne archiwum uczy nas, że trans kobiety napotykały bariery odgradzające je od wykonywania upłciowionej pracy (zarówno opłacanej, jak i darmowej) i że właśnie to odgrodzenie trans kobiet od sfeminizowanej pracy służyło policyjnemu nadzorowaniu cisowości kategorii kobiety. Ta obserwacja rozwija nasze dobrze ugruntowane feministyczne rozpoznanie, że feminizacja pracy reprodukcyjnej stanowi podstawę dla upłciowienia wszystkich kobiet, a urasowienie opłacanej pracy domowej dzieli kobiety po linii rasy.

Diagnoza transkobiecości

Seksuologiczny sposób pojmowania transkobiecości rozwinął się pod koniec XIX wieku. W połowie stulecia do medycznego słownika dołączyła inwersja płciowa rozumiana jako jednostka diagnostyczna wskazująca na pragnienie nakierowane na mężczyzn. Wraz z tym, gdy więcej mężczyzn zaczęło zapewniać zarówno o swojej męskiej identyfikacji płciowej, jak i pragnieniu wobec mężczyzn, ta definicja uległa przekształceniu. Zniewieścienie stało się osobnym polem doświadczeń i obiektem badań, czymś, co nawiedza męską homoseksualność, ale nie jest do niej sprowadzalne. Wywiady opatrzone komentarzem seksuologów wychodzą od zbadania możliwych psychiatrycznych bądź fizycznych zaburzeń w historiach rodzinnych pacjentek. Niektóre z nich zgłaszają symptomy rozpatrywane jako zaburzenia rodzinne, w tym inwersję płciową, ale też dolegliwości, które według nowoczesnego rozumienia nie wydają się mieć wpływu na płeć, takie jak osłabienie władz umysłowych czy alkoholizm; inne nie zgłaszają obecności tych objawów w swoich historiach rodzinnych. Dalsza część wywiadu opiera się na badaniu ich ciał w poszukiwaniu fizycznych anomalii, ze szczególnym skupieniem na częściach ciała używanych do określenia płci. Następnie komentarz seksuologiczny w typowy dla siebie sposób podaje informacje na temat dzieciństwa podmiotki i jej pierwszych doświadczeń różnicy między płciami lub homoseksualnego pragnienia. Relacja tego typu często odsłania bardzo wczesne i jednoznaczne odrzucenie przypisanej płci oraz utwierdzenie się w płci zgodnej z utożsamieniem (identified sex). Później seksuologowie wypytują podmiotkę o zainteresowanie seksualne mężczyznami i jego wpływ na pragnienie dotyczące tożsamości płciowej. To podejście wprowadza figurę diagnostyczną, która jest uwięziona w niewłaściwym ciele i niepewna tego, w jaki sposób powinna przeżywać tę sprzeczność pomiędzy ciałem a tożsamością.

Analiza rozwoju seksuologicznej definicji transkobiecości od jej początków w latach 60. XIX wieku do całkowitej medykalizacji życia trans na początku XX wieku wskazuje na szereg autorów przekształcających znaczenie tej figury w celu osiągnięcia pewnych konceptualnych bądź politycznych celów. Proces ten zachodzi dokładnie na przecięciu biologii, cielesności i pragnienia. Karl Ulrichs w The Riddle of Man-Manly Love (Zagadka męsko-męskiej miłości) z 1864 roku wprowadza źródło medycznej definicji transkobiecości: uranistę. Uranista „urodzony z pociągiem seksualnym kobiety i […] męskim ciałem”⁹ odznacza się estetycznym, emocjonalnym i obywatelskim duchem, a jego pogoń za „dionistami” (heteroseksualnymi mężczyznami) jest wyrazem naturalnego pragnienia wynikającego z kobiecej orientacji seksualnej rozwijającej się na etapie życia płodowego¹⁰. Argument ten oparty jest na pseudonaukowym twierdzeniu o biologicznej podstawie odczuwania płci przez uranistę. Tak rozumiana podstawa „męsko-męskiej miłości” stanowi fundament dla etycznego roszczenia Ulrichsa, który twierdzi, że karanie za te „naturalne” odczucia jest nielogiczne i niesprawiedliwe. Ulrichs wiąże metaforę kobiety uwięzionej w męskim ciele z domniemaną rzetelnością biologicznego wyjaśnienia tego zjawiska; czyniąc tak, przyporządkowuje mężczyzn pragnących mężczyzn heteroseksualności, a zatem moralności.

Richard von Krafft-Ebing i inni badacze pracujący na przecięciu psychiatrii i kryminologii w latach 70. i 80. XIX wieku czerpią z wielu wypowiedzi Ulrichsa, ale zarazem reinterpretują inwersję. Nie jest już ona podstawą do uniewinnienia za zbrodnię perwersyjności, lecz wyznacznikiem patologii bądź skłonności przestępczych. Model Krafft-Ebinga wprowadził skalę inwersji, która rozciągała się od bardziej normatywnego do bardziej nienormatywnego płciowo typu. Twierdził on, że możliwe jest nabycie inwersji poprzez bycie „skuszonym” do niej za młodu bądź popadnięcie w nią przez uczestnictwo w rozwiązłych seksualnie kulturach miejskich. W Psychopathia sexualis (1886), Krafft-Ebing rozdziela kategorię transkobiecego inwerta – posiadającego sprzeczne uczucie płciowe – na wariant wrodzony (psychiatryczna patologia wyrastająca często z biologicznej „dziedzicznej skazy”) i nabyty (kojarzony z pracą seksualną, a zatem sprawiedliwie kryminalizowany)¹¹. Inwerci wpisujący się w wariant wrodzony, jak podaje Krafft-Ebing, często zgłaszają „złudzenie”, że faktycznie zmienili płeć¹². Stwierdza, że ci, którzy „odczuwają swoje ciało jako kobiece”, odczuwają wynikającą z zazdrości pogardę wobec innych osób o podobnych identyfikacjach płciowych oraz silne pragnienie wobec męskich homoseksualistów i „zwyczajnych mężczyzn”¹³. Krafft-Ebing jest szczególnie skupiony na pragnieniu zniewieściałego podmiotu, by „zawsze zachowywać się jak kobieta” w kontaktach seksualnych. Transkobiece pracownice seksualne, które Krafft-Ebing uważa za bardziej skłonne do nabycia swojej identyfikacji płciowej poprzez zdegenerowany styl życia, korzystają ze „sztuki kokieterii”, czyli „ozdób, perfum, kobiecego ubioru […], by zwabić pederastów i homoseksualistów”¹⁴. Przemieszcza się on – tak jak wielu innych lekarzy w owym czasie – między rozumieniem inwersji jako biologicznie zakorzenionej przypadłości a pojmowaniem jej jako cechy nabytej przez zmianę ucieleśnienia wywołaną zdegenerowanymi, pożądliwymi działaniami. Jego podejście do nienormatywności płciowej jako aktu woli umożliwiło wykorzystanie jego pracy jako podręcznika dla sądów i sędziów. Wykładnia Krafft-Ebinga dotycząca ciał i pragnień osób transkobiecych miała więc bezpośredni wpływ na realne warunki transkobiecych żyć¹⁵. Psychopathia sexualis cieszyła się szeroką poczytnością, a więc miała też wpływ na popularne rozumienie transkobiecości. W latach 1886–1902 opublikowano dwanaście wydań tej książki.

W pierwszych dekadach XX wieku lekarz i seksuolog Magnus Hirschfeld był pierwszą osobą, która dokonała definitywnego rozróżnienia między trans kobietami (które nazywał transwestytami) i homoseksualnymi mężczyznami, by prowadzić kampanię na rzecz konkretnych potrzeb osób transkobiecych. Sam będąc homoseksualnym mężczyzną, w 1919 roku założył w Berlinie Instytut Seksuologiczny, by wspierać osoby homoseksualne i trans oraz zapewniać im usługi medyczne, od końca lat 20. również operacje afirmujące płeć. Instytut mieścił w sobie również bibliotekę materiałów seksuologicznych i służył za społeczne centrum dla queerowych i trans mieszkańców Berlina czasu Republiki Weimarskiej.

Hirschfeld zapisał się w historii jako odważny prekursor praw osób homoseksualnych, dobrotliwy działacz na rzecz osób transkobiecych oraz rzetelny sojusznik cis kobiet w kwestii wyborów reprodukcyjnych. To wszystko prawda¹⁶. Był kluczową postacią w walce o zniesienie ustaw przeciwko sodomii – paragrafu 175 niemieckiego kodeksu karnego. Jego instytut pomagał również w załatwianiu „paszportów dla transwestytów”, które mogły zostać pokazane policjantom, by uniknąć aresztowania¹⁷. Teorie Hirschfelda wyróżniały się na tle dotychczasowych opracowań. Posunął się dalej niż jego poprzednicy w objaśnianiu, że homoseksualność w istocie była, jak podsumowuje to Robert Beachy, „wrodzoną, psychiczną i fizyczną cechą niewielkiej mniejszości”, a homoseksualiści powinni być „tolerowani, a nawet akceptowani i wspierani”¹⁸.

Teoretyczne pisma Hirschfelda dotyczące transkobiecości powielają również twierdzenia wynikające z poprzednich modeli i tym samym wzmacniają myślenie o osobach transkobiecych jako uwięzionych bądź uszkodzonych. Tak jak w przypadku poprzednich prac z tego zakresu, Hirschfeld poszukuje wyjaśnienia znaczenia pragnień i tożsamości osób transkobiecych. To poszukiwanie diagnostycznej abstrakcji wyrywa osoby transkobiece z rzeczywistych uwarunkowań ich żyć. Na przykład, podczas gdy podjęcie decyzji odnośnie ubioru wiąże się z rozważeniem jaki sygnał wysyła on na temat płci i pragnienia, co stanowi uniwersalną praktykę wszystkich ludzi, tekst Hirschfelda uznaje podobne decyzje osób transkobiecych za znaczące zagadki wymagające rozszyfrowania. Podobnie, podczas gdy wszyscy potrzebujemy znaleźć środki do podtrzymania naszego życia, model diagnostyczny Hirschfelda opisuje pracę kobiet jako preferencję wyrażającą płeć, a nie jako pewną konieczność związaną z życiem jako kobieta. Hirschfeld zauważył, że wiele z jego transkobiecych pacjentek wchodziło w związki z kobietami, ale tłumaczył ich relacje jako heteroseksualne, zamiast prowadzić namysł nad lesbijskością jako czymś, co zawierałoby w sobie również takie relacje, w których co najmniej jedna z partnerek jest trans kobietą. Spędzał czas, zastanawiając się nad tym, czy transowe formy ekspresji płciowej są tym samym co fetyszyzm związany z ubraniami, choć, jak zwraca uwagę, większość osób trans odrzuca takie rozumienie sprawy. W tych i innych komentarzach Hirschfeld, jak wielu innych seksuologów, poszukuje objawów odstającego od normy utożsamienia z płcią przeciwną, obiecując usługi medyczne dopasowujące ciała do tożsamości płciowej. W jednym z najbardziej bezpośrednich fragmentów, potwierdzając metaforę uwięzienia Ulrichsa, Hirschfeld pisze, że „[b]ez względu na to, jak bardzo mężczyźni-transwestyci czują się jak kobiety gdy mają na sobie kobiece ubrania […] to pozostają świadomi, że w rzeczywistości nimi nie są”¹⁹. Taki model diagnostyczny dostarcza medycznego usprawiedliwienia dla operacji genitaliów i innych usług zapewnianych przez instytut i rozumianych jako jedyna możliwa medyczna odpowiedź na transkobiece życie. Nawet jeśli Hirschfeld oddziela płeć od pragnienia, to pozostaje przy uogólniającym, cisowym rozumieniu biologii, cielesności i pragnienia. Studia przypadków oferują inne świadectwa na temat doświadczeń ich podmiotek i wynikających z nich teoretycznych konsekwencji. W Transwestytach Hirschfeld rozpoznaje płciową nienormatywność jako osobne doświadczenie, raczej niż dopełnienie czy symptom homoseksualnego pragnienia – nawet jeśli podtytuł książki odzwierciedla jego wyrażane w wielu miejscach analizy poczucie, że płeć stanowi ekspresję pragnienia erotycznego. Transkobieca egzystencja pozostaje dla Hirschfelda osobistym problemem. Rozwiązanie go wiąże się z oferowaniem zmiany na poziomie ciała w celu pogodzenia trans życia z cisowym rozumieniem płci. Zmedykalizowane podejście ignoruje szerszą rzeczywistość społeczną transkobiecego życia, które nie opiera się na przemianie. Zwróćmy się teraz w stronę tej historii.

Transkobiecość w historiach społecznych z epoki

W ostatecznej wersji The Intermediate Sex (Płeć pośrednia) wydanej w 1908 roku, wpływowy intelektualista i działacz na rzecz praw osób homoseksualnych Edward Carpenter już z góry zakłada, że typ transkobiecy (jego słowami: „skrajny typ homogeniczny”) jest znany szerokiemu gronu czytelników. Opisuje tę postać następująco:

Wyraźnie zniewieściały typ, sentymentalny, zmanierowany, o specyficznie delikatnych manierach i kroku, coś w rodzaju gaduły, zręczny w posługiwaniu się igłą i w pracach kobiecych, czasem z przyjemnością przebierający się w kobiece ubrania; jego sylwetka nierzadko zdradza ciążenie ku kobiecości – szeroki w biodrach, giętki, niemuskularny, o twarzy pozbawionej owłosienia i głosie sięgającym wysokich tonów […] Również jego uczuciowość często ma cechy kobiece – lgnie do innych, jest zależny i zazdrosny, jak ktoś, kto pragnie być kochanym niemal jeszcze bardziej niż kochać²⁰.

Carpenter twierdzi, że „[skrajne typy homogeniczne – E.H.], ze względu na to, jak się wyróżniają, są do rozpoznania mniej więcej przez każdego”²¹. Taka rozpoznawalność nie wynikała jednak z seksuologicznych i politycznych publikacji, lecz z bardzo widocznej obecności osób transkobiecych w społecznościach klasy robotniczej. W książce Gay New York (Gejowski Nowy Jork) George Chauncey zarysowuje kategorie, które organizowały społeczne i seksualne życia mężczyzn i osób transkobiecych z nowojorskiej klasy robotniczej od początku XX wieku do drugiej wojny światowej. Wśród nich znajdują się transkobiece „pedałki” ze swoimi cismęskimi partnerami, których nazywano „wilkami”. „Wilki” utrzymywały wyobrażenie o samych sobie oraz wspólnotową tożsamość jako „normalni” mężczyźni. Pedałki były postrzegane jako wymienne z cis kobietami w seksualnych i domowych układach, a ich kobiecość ustanawiała, poprzez kontrast, „normalność” ich męskich partnerów. Te role społeczne wskazują – by posłużyć się słowami Chaunceya – na „plastyczność przypisywania płci w surowej kulturze klasy robotniczej, w ramach której funkcjonowały pedałki”²². Etnograficzne i archiwalne źródła Chaunceya zwracają uwagę na to, że w owym czasie seksualne i społeczne role płciowe nie przylegały ściśle do przypisanej płci bądź kształtu genitaliów. Choć pojedyncze osoby z klasy pracującej niekoniecznie musiałyby to w ten sposób określić, to sposób funkcjonowania ich społeczności komunikował, że posiadanie penisa niekoniecznie czyni kogoś mężczyzną.

Społeczne funkcjonowanie płci jako czegoś, co nie ma oparcia w genitaliach, lecz raczej w roli społecznej, nie prowadzi wcale do załamania społecznego rozróżnienia między mężczyznami i kobietami. To raczej pedałki pełniły po prostu kobiecą rolę społeczną w owym czasie. Transkobiecość nie była postrzegana jako pochodna kobiecości cis ani jej parodia. Pewien homoseksualny mężczyzna, który krążył między społecznościami klasy robotniczej centralnego Manhattanu w trzeciej dekadzie XX wieku, wyjaśnia:

[T]o nie płeć, a zniewieścienie kobiety stanowi tajemnicę jej powabu i oddziaływania na mężczyzn […] dziewięciu na dziesięciu [mężczyzn – E.H.] przychylnie odnosi się do homoseksualisty […], poszukują w homoseksualiście odwiecznego pierwiastka kobiecego […], kobiecy homoseksualiści z natury posiadają większą liczbę wielbicieli²³.

Jednakże, Gay New York objaśnia również, że w owym czasie nie istniała pojedyncza definicja kobiecości ani męskości. W zamian za to istniały partykularne odmiany męskich i kobiecych ról społecznych, które zależały od klasy społecznej i grupy etnicznej. Chauncey pisze dalej:

[M]ieszanka tolerancji, pożądania i pogardy, z jaką mężczyźni traktowali pedałki […] wynikała ze […] stylu pedałek, który nie przypominał jakiejś wyidealizowanej wersji kobiecości, lecz raczej styl określonej podgrupy kobiet bądź pewnego ich typu kulturowego: prostytutek i innych tak zwanych „twardych lasek”²⁴.

W tej sferze społecznej, w której rozwinęło się coś, co Jeffrey Weeks opisuje jako „obszerny, homoseksualny slang, często międzynarodowy z charakteru”²⁵, cis kobiety i osoby transkobiece z klasy pracującej posiadały zazębiające się i wzajemnie warunkujące się doświadczenia związane z relacjami społecznymi, seksualnością, ubiorem i bibelotami, przemocą i pracą²⁶.

Pod koniec XIX wieku to lokalne funkcjonowanie płci i seksualności weszło w kontakt z logiką medyczną, która w gruncie rzeczy stanowiła średnioklasowy fenomen aż do czasów po drugiej wojnie światowej. Medykalizacja wkroczyła do domów i miejsc pracy burżuazji dużo wcześniej niż do „pedalskich miejscówek” na manhattańskiej Bowery czy londyńskiej „głównej pikiety” na Leicester Square²⁷. David F. Greenberg pisze, że inwersja płciowa – bądź, jego własnymi słowami, „transrodzajowa homoseksualność” – w kontekście europejskim

nie była niczym nowym […] lekarze ze Starego Świata nie mogli właściwie nie być jej świadomi – otrzymała bowiem aż za dużo rozgłosu. Nowością byli pacjenci, którzy zwracali się do lekarzy po poradę na temat swojego stanu. Ich działanie odzwierciedlało nie tylko przekonanie, że ich stan jest czymś problematycznym, ale również wiarę w to, że lekarze mogą im jakoś pomóc. Ani angielskim ciotkom (mollies), ani ich lekarzom nic podobnego nie wpadłoby do głowy²⁸.

Te historie społeczne uwidaczniają fakt, że nowa, seksuologiczna odpowiedź na transkobiecość ma na celu poddanie logice diagnozy i leczenia czegoś, co dotychczas było całkiem nieskomplikowaną rzeczywistością społeczną – osoby transkobiece przez długi czas po prostu żyły jako kobiety²⁹.

Studia przypadków Magnusa Hirschfelda. Biologia, cielesność, pragnienie

Uznanie lokalnej historii transkobiecości dostarcza kontekstu do zbadania seksuologicznych studiów przypadków. Pierwszoosobowe świadectwa transkobiecego życia zapewniają bardziej szczegółowe i zróżnicowane opowieści niż dostępne historie społeczne. Dostarczają one informacji, które historie społeczne – skupiające się głównie na gejach – pomijają: wskazują na osobiste utożsamienie z kobiecością, które gruntowało transkobiece życia. Te świadectwa umożliwiają czytelniczkom zwrócenie uwagi na specyfikę transkobiecej historii, a właściwie zmuszają je do tego. Te świadectwa zmuszają nas również do uznania długiej historii kobiet z doświadczeniem trans jako części historii kobiet po prostu. Innymi słowy, prawdziwie zajmujące świadectwa życia trans kobiet powstające od lat 60. XIX wieku zmuszają nas do tego, by nie zakładać cisowości doświadczeń, gdy rozmawiamy o historii kobiet.

Transvestites: The Erotic Drive to Cross-dress (Transwestyci. Erotyczny pociąg ku przebieraniu się za płeć przeciwną) Magnusa Hirschfelda oferuje interpretacje ciał i relacji autorstwa samych trans kobiet. Te kobiety zwracają szczególną uwagę na aspekty swoich żyć stojące w sprzeczności z „punktami informacyjnymi” – jak nazywa je Havelock Ellis – które seksuologiczna rama uznaje za kluczowe dla określania płci. Choć świadectwa te zawierają informacje o medycznej historii rodzinnej i tym, czy pacjentka osiągnęła sukces w integracji ze strukturą rodzinną, podkreślają też to, czy rodzina podmiotki akceptowała jej płciową nienormatywność. Ta subtelna różnica jest istotna: kobiety te pragną nieskomplikowanych relacji rodzinnych i społecznych, tak jak większość ludzi. Ogólnie rzecz biorąc, postrzegają one uprzedzenia innych, a nie własną kobiecą identyfikację (their own identities as women), jako przeszkodę w realizacji tego pragnienia. Podczas gdy niektóre kobiety poszukują partnerów, wiele z nich szuka partnerek. Kobieca tożsamość (female identity), która ugruntowuje te relacje, nie jest wyłącznie osobistą tożsamością. Oznacza to, że doświadczenia społeczne tych kobiet, zarówno dobre, jak i złe, zarówno pożądane, jak i te, których nie mogą uniknąć, są współdzielone z kobietami cis. Doświadczenia trans kobiet nie są jednak sprowadzalne do doświadczeń cis kobiet. Bycie trans wpływa na wszystkie upłciowione pola życia, a wspomniane kobiety w jasny sposób przedstawiają zarówno wynikającą z tego specyfikę, jak i zbieżność swoich doświadczeń z innymi kobietami.

Podmiotka nr 1 jest 30-letnią handlarką. Wspomina dziecięce zainteresowanie lalkami i sukienkami oraz to, gdy jako nastolatka uczestniczyła w związanej z wyszywaniem pracy swojej matki i siostry. W czasach wczesnej nastoletniości ona i jej „współtowarzyszki zabaw” pokazywały „sobie nawzajem genitalia” i pomimo różnic, które zauważyły między swoimi ciałami, dziewczyny te „traktowały [ją – E.H.] jako jedną z nich”³⁰. W tym miejscu Podmiotka nr 1 wskazuje na prosty sposób, w jaki uznanie różnicy kształtu genitaliów może współwystępować z poczuciem wspólnej tożsamości płciowej. To proste uznanie kobiecej tożsamości Podmiotki nr 1 rozciąga się na wiek dorosły i relacje seksualne z kobietami, które akceptowały jej status jako trans kobiety i pożyczały jej ubrania. Odczuwała wstyd związany ze swoją kobiecą tożsamością, miała też problemy ze znalezieniem pracy, dlatego pracowała jako urzędnik, co wymagało od niej prezentowania się jako mężczyzna. We wczesnej dorosłości przeniosła się do nowego miasta, gdzie zrobiła sobie trwałą i zaczęła nosić sukienki w zaciszu domowym. Pragnęła pracować jako pokojówka i chodziła za kobietami, obserwując ich zwyczaje i zainteresowania. Pragnęła kobiet w roli partnerek seksualnych i życiowych. Opowiada również o regularnych wyprawach do hotelu, podczas których eksperymentowała z prezentowaniem się jako kobieta. Tam spędzała czas z grupą kobiet: „[C]zułam się komfortowo w ich gronie, całkowicie w zgodzie ze swoim istnieniem”³¹.

Hirschfeld podsumowuje to pierwsze studium przypadku cytatem z wypowiedzi Podmiotki nr 1, która stwierdziła, że noszenie kobiecych ubrań nie wywołuje u niej reakcji seksualnej i że nie jest szczególnie zainteresowana żadną częścią garderoby. Te uwagi prawdopodobnie pojawiły się w odpowiedzi na bycie przepytywaną, czy ubieranie się w kobiece ubrania jest seksualnym fetyszem. Tego typu momenty są istotne dla zrozumienia logiki medykalizacji transowego (i queerowego) istnienia. Mimo że wiele osób nie potrafiłoby odpowiedzieć lekarzowi, dlaczego wybierają te, a nie inne ubrania (ani nie byłoby skłonne opisywać mu czynności seksualnych, które sprawiają im przyjemność), logika medykalizacji wymaga od pacjentek odpowiedzi na te pytania. Studia przypadków stanowią więc przestrzeń interakcji między wymaganiami diagnostycznymi i opowieścią o osobistych doświadczeniach.

Wiele cech pierwszego studium przypadku powraca w opowieści Podmiotki nr 2, 35-latki w związku małżeńskim z kobietą. Jako nastolatka, Podmiotka nr 2 chodziła na potańcówki w kobiecych ubraniach wraz ze swoimi partnerkami. Podkreśla, że jej pragnienie opiera się na następującej myśli: „[N]a podobieństwo ukochanej dziewczyny noszę dziewczęce ubrania, długie włosy i kolczyki i obie mamy podobny entuzjazm wobec wszystkich tych pięknych rzeczy”³². Wskazuje również, że nigdy nie przepadała za mężczyznami³³. O zaangażowaniu swojej żony Podmiotka nr 2 mówi następująco: „[O]biecała mi, że nigdy nie będzie przeciwstawiać się mojej indywidualności w małżeństwie, lecz raczej sprzyjać jej, jak tylko będzie to możliwe”³⁴. Żona Podmiotki nr 2 „sprzyja” kobiecości partnerki, pożyczając jej „kobiecą koszulę nocną, podomkę i kolczyki”³⁵. Jak w przypadku doświadczeń Podmiotki nr 1, tak również w doświadczeniu Podmiotki nr 2 cis kobiety uznają, rozumieją i wspierają kobiecość swojej transkobiecej przyjaciółki i partnerki. To studium przypadku skupia się na sposobie, w jaki intymne relacje partnerskie wspierały trans kobiety w przeżywaniu codzienności. Nie są to dążenia zorganizowanej działalności rzeczniczej na podobieństwo instytutu Hirschfelda, ale raczej codzienne praktyki troski, które nie są włączane do programów mających na celu polepszenie życia trans kobiet tworzonych przez przedstawicieli oficjalnej polityki i służby zdrowia.

Podmiotka nr 3 uważa za swój główny cel społeczne uznanie jej kobiecej tożsamości, a nie zmianę na poziomie ciała: „[U]waża swoją dolegliwość za wrodzoną, jest nią całkowicie usatysfakcjonowany [sic!], marzy tylko o odpowiednim dla siebie środowisku”. Insynuuje zatem, że oczekiwałaby zmiany społecznej, a nie osobistej przemiany³⁶. „Moim wielkim pragnieniem” – pisze – jest to, „żebym mogła żyć w bezproblemowy sposób, nie wyróżniając się na tle innych kobiet”³⁷. Zamiast wyrażać nadzieję na przemianę w kobietę, stwierdza następująco: „moje myśli, że jestem kobietą, są bardzo trwałe”³⁸. Rzeczywistość jej kobiecej tożsamości jest potwierdzana w codziennym życiu – „żona codziennie potwierdza” jej kobiece tendencje. Jak pisze Podmiotka nr 3: „[J]est to również bardzo widoczne w naszym domu, kiedy odpoczywam w kuchni i zajmuję się domem”³⁹. Prace domowe są współdzielone przez małżonki – jedną cis i jedną trans – i ta współdzielona praca jest widziana przez obie jako afirmująca płeć. Podmiotka nr 3 mówi jasno, że pomimo pragnienia społecznego uznania, nie potrzebuje go do ustanowienia swojej płci. Twierdzi następująco: „Nigdy nie poszukiwałam weryfikacji tego stanu przez inne osoby lub książki. Nigdy o tym nie rozmyślałam, ponieważ to wszystko wychodziło samo z siebie, nawet jeśli odstawało od reguły”⁴⁰. Jej szczególny wyraz braku zainteresowania poszukiwaniem weryfikacji w „książkach” odrzuca medykalizację i inne formy eksperckiego potwierdzenia. Takie urywki przedstawiają codzienność osób transkobiecych poza logiką choroby czy potrzebą diagnozy lub leczenia.

Dla Podmiotki nr 4 potwierdzenie upłciowienia – choć wymaga innych osób – nie wiąże się z lekarzami, ale z doświadczeniem usłyszenia o innej osobie transkobiecej. Na imprezie rodzinnej zasłyszała ona historię koleżanki swojej mamy, której syn, student na uniwersytecie, „przyjechał pewnego dnia do domu w kobiecym ubraniu i był na tyle nie do poznania, że przez dłuższy czas ona i jej mąż nie wiedzieli, że rozmawiali właśnie z nim”⁴¹. Podmiotka nr 4 została zainspirowana tą historią, aby wyrazić swoją własną kobiecą tożsamość. Po raz kolejny stanowi to dowód, że kobiety (i cis, i trans) utwierdzają się w swoich kobiecych tożsamościach i wzajemnie umożliwiają sobie ich wyrażanie. Uznanie tych obserwacji z transkobiecego archiwum nie uwidacznia wcale podporządkowania kobiet ograniczeniom tożsamości i upłciowionym oczekiwaniom związanym z pracą, które są na niej oparte. Te obserwacje uwidaczniają raczej utożsamienie ze społeczną kategorią kobiety oraz zestaw praktyk społecznych, które afirmują to utożsamienie.

Ekspresja tożsamości i bliskości w tych tekstach nie uniemożliwia ani nie osłabia analizy narzuconej binaryzacji płci. Podmiotka nr 5 oferuje bardzo jasną analizę wpływu upłciowionego podziału dwóch różnych obszarów społecznych na trans kobiety. Pierwszym z nich jest upłciowienie odpłatnej pracy, fakt, że kobiety i mężczyźni pracowali w różnych zawodach. Drugim jest korzystanie z płci jako zbiurokratyzowanej kategorii tożsamościowej. Te dwa obszary są ze sobą powiązane – odpowiednia identyfikacja jest potrzebna do uzyskania pracy. Wykluczenie związane z dokumentami i pracą oddziałuje na poczucie Podmiotki nr 5, że nie jest ona obecna w świecie:

[C]iążyło mi w głowie to, że podczas gdy cały czas się starzałam, to nie zmierzałam donikąd […] Jako kobieta byłam całkowicie pozbawiona dokumentów. Tak więc, aby nie być zupełnie wymazaną z szeregu żywych, co trzy miesiące wysyłałam czynsz do kobiety wynajmującej mi mieszkanie, ponieważ właśnie tam byłam oficjalnie zameldowana⁴².

Mimo trudności, starała się „za wszelką cenę znaleźć możliwość przedłużenia swojego życia jako kobiety” i podejmowała kroki, które pozwalały jej robić to dalej:

[P]oszłam do agencji pracy dla kobiet, zapłaciłam, co trzeba i chciałam znaleźć pracę jako towarzyszka (female companion). Gdy zostałam zapytana o moje doświadczenie, odpowiedziałam zgodnie z prawdą, ale nie byłam w stanie dostarczyć żadnej rekomendacji⁴³. 

Podmiotka nr 5 zwraca uwagę na rzeczywistość biurokracji, która kształtuje faktyczne ramy życia trans kobiet. „Zdałam sobie sprawę, że nie było możliwości funkcjonowania jako kobieta” – „ze względu na brak karty ubezpieczenia społecznego” nie była w ogóle w stanie uzyskać zatrudnienia⁴⁴. Poprosiła o radę przyjaciółkę, która zasugerowała, aby ta wróciła do męskiej tożsamości społecznej i męskiej pracy. Następnego dnia

z wielkim żalem i smutkiem po raz ostatni rozczesałam swoje piękne brązowe włosy […] Następnego ranka, w mieszkaniu mojej przyjaciółki, fryzjer ściął je zupełnie gdy tylko przestałam stawiać opór. Bolało mnie każde pojedyncze cięcie. Wtem, po raz pierwszy od dwudziestu miesięcy, znów założyłam męskie ubrania i poczułam się w nich bardzo nieszczęśliwa⁴⁵.

Jej opowieść w prosty sposób zarysowuje relacje między zbiurokratyzowanym ujęciem płci jako kategorii identyfikacji, płciową segregacją sfery pracy oraz szansami życiowymi trans kobiet, ich tożsamością i emocjonalnym dobrostanem. Wspomniana kobieta podejmuje decyzje związane ze swoimi włosami na przecięciu takich czynników jak estetyczne powinowactwo, ekspresja płciowa i ekonomiczna konieczność zorganizowana przez społecznie narzucany upłciowiony podział odpłatnej pracy.

Studium przypadku nr 13 składa się z wymiany listów między Hirschfeldem a pewną trans kobietą i zawiera długi, szczegółowy i pierwszoosobowy opis jej życia od narodzin po wiek średni. Hirschfeld nawiązał korespondencję z tą trans kobietą po przeczytaniu jej prośby opublikowanej w pewnym niemieckim czasopiśmie. Wzywała ona matki do wychowywania swoich dziewczęcych synów jako dziewczynek, po to by te mogły stać się „bardziej osadzone w swojej dziewczęcości” i „nie chciały nigdy zostać mężczyznami”⁴⁶. Kobieta ma 47 lat, gdy zaczyna wymianę listów z Hirschfeldem. Urodziła się w Tyrolu (w dzisiejszej Austrii) w rodzinie przyzwalającej na „zamieszanie”, które robiła wokół ubierania spodni; w konsekwencji rodzice pozwalali jej nosić sukienki w wieku dziecięcym⁴⁷. Po śmierci rodziców zaczęła mieszkać z ciociami i wujkami, którzy zmuszali ją do noszenia chłopięcych ubrań. Uciekła do Szwajcarii we wczesnym wieku nastoletnim, mając ze sobą „ubrania młodej kobiety i jej zaświadczenie o zameldowaniu”, ponieważ rodzina nie chciała pozwolić jej kształcić się na nauczycielkę. W Szwajcarii utrzymywała się, pracując jako niania, wykonując prace domowe i wyszywając⁴⁸. Pewnego dnia pracodawczyni – pani domu – odkryła jej status trans, ale „nie zrobiła o to wielkiego zamieszania, ponieważ nigdy wcześniej nie miała tak dobrej pracownicy”⁴⁹. Pani domu zachęcała również swoją transkobiecą pracownicę, by ta chodziła na tańce i czerpała przyjemność ze swojej kobiecej tożsamości.

W wieku 16 lat doświadczyła próby gwałtu, po której napastnik zaczął rozpowszechniać informacje o tym, że jest ona „hermafrodytą”. Te doświadczenia popchnęły ją do wyjazdu do Francji, gdzie znalazła pracę jako pomoc domowa i, jak opisuje: „[Z]eszłam się z kobietami, które żyły wespół z innymi kobietami jak w związku małżeńskim, co we Francji stanowi raczej szeroko rozpowszechniony zwyczaj”⁵⁰. Ponownie, wbrew jej woli, wychodzi na jaw, że jest trans, gdy pewnej nocy jedna z tych młodych kobiet przygląda się dokładnie jej ciału. O poranku ta cis kobieta zapewnia Podmiotkę nr 13, że „nie ma się czego wstydzić”, ponieważ „naprawdę były tu już podobne dziewczyny”⁵¹. Tak jak w przypadku reakcji Podmiotki nr 4 na usłyszenie o transkobiecej przyjaciółce rodziny, ten moment poświadcza znaczenie wiedzy o istnieniu innych trans kobiet. Przeczy to seksuologicznym i obiegowym naciskom na doświadczenie izolacji. Ostatecznie młoda trans kobieta przywiązała się bardzo do tej dziewczyny, która – ku jej konsternacji – niedługo potem wzięła ślub z mężczyzną, a ten zaczął wykazywać seksualne zainteresowanie także nią samą. Jego zainteresowanie było nieproszone i niepożądane, co stanowi kolejny przejaw podatności trans kobiet na seksualne zawstydzanie i lekceważenie seksualnej sprawczości. To doświadczenie popchnęło ją do wyjazdu z Europy i osiedlenia się w Stanach Zjednoczonych.

Z Francji przeniosła się do Nowego Jorku, a następnie do Milwaukee, gdzie pracowała jako służąca i kucharka (gdy było to możliwe) bądź w męskich zawodach (gdy było to konieczne). Jej kolejne przenosiny były motywowane podobnymi doświadczeniami – napaści na tle seksualnym i ujawniania jej statusu genitalnego. W Nowym Jorku doświadczyła przemocy ze strony innej osoby również zajmującej się wyszywaniem – mężczyzny, który następnie groził jej wezwaniem policji i ujawnieniem jej statusu trans po to, by zatrzymać ją sobie „jako kokietkę” i zmuszać do seksu. Podmiotka nr 13 opisuje to doświadczenie następująco: „traktował mnie całkowicie jako kobietę”. Tym samym ujawnia bliską, cielesną znajomość mizoginicznej przemocy, która kształtuje społeczną kategorię kobiety, nawet jeśli groźba ujawnienia jej transkobiecego statusu wyraża transmizoginię, która uderza tylko w osoby transkobiece⁵². Koniec końców osiedliła się w San Francisco, gdzie prowadziła pensjonat dla dziewczyn występujących na scenie, pracowała jako sprzedawczyni książek (specjalizująca się w „tandetnej literaturze i pismach socjalistycznych”) oraz „udzielała się w ruchu robotniczym”⁵³. Jej sytuacja mieszkaniowa wśród innych kobiet była stabilna, choć sąsiedzi podejrzewali ją o bycie prostytutką⁵⁴.

Wspomniane listy wykazują zagłębienie transkobiecej autorki w sfeminizowane troski, lęki, relacje społeczne i prace cis kobiet z klasy pracującej w każdym mieście, w którym przebywała na stałe. Podatność autorki listów na napaść seksualną i jej niszczycielskie konsekwencje społeczne opiera się na uprzednio obecnej kobiecości, która zostaje wzmocniona przez te doświadczenia. Ich szczegóły ukazują transkobiece życie, które nie odpowiada seksuologicznej narracji diagnostycznej. Szczegóły życia autorki wskazują na to, że jej niepewność w świecie rodzi się w kontekście społecznych uwarunkowań, które oddziałują na nią jako na trans kobietę; nie jest wcale wynikiem indywidualnej dezorientacji, psychicznego odłączenia czy odrzucenia własnego ciała. Opisuje ona doświadczenie bycia kobietą i bycia wśród kobiet. Cis kobiety ją afirmują. W owym czasie, jak opowiada Podmiotka nr 13: „Tancerki […] akceptowały mnie taką, jaką natura mnie stworzyła”⁵⁵. Inaczej jest z mężczyznami, wobec których odczuwa dystans: 

Nie nawiązuję bliskich relacji z mężczyznami. Rozmowy z kobietami bardziej mnie satysfakcjonują. Zawsze zazdroszczę wykształconym kobietom, bo zawsze patrzę na nie z podziwem […] Właśnie dlatego zawsze byłam działaczką na rzecz równych praw⁵⁶.

Praca Hirschfelda stanowi przestrzeń opowieści o transkobiecości jako doświadczeniu, które ugruntowuje powinowactwo z kobietami i odrzuca powiązania z mężczyznami. Jednakże takie doświadczenia nigdy nie przedostały się do seksuologicznych abstrakcji i modeli eksperckich dotyczących trans kobiet, które pojawiły się później.

Korespondencja Podmiotki nr 13 z Hirschfeldem oferuje coś jeszcze – przewiduje i afirmuje transową relacyjność, która byłaby możliwa, gdyby „całkowita swoboda ubioru” mogła pozwolić „osobom zniewieściałym [na] połączenie z kobiecą społecznością, tak jak mężczyzna-kobieta zbliżyłby się do silniejszej płci”⁵⁷. Osoby transkobiece i transmęskie tworzą parę idealną: „kobieta-mężczyzna wzrastałaby w kobiecości i poczuła przyciąganie do mężczyzny-kobiety, ponieważ z natury pasują oni do siebie nawzajem, on⁵⁸ jako kobieta, a ona jako mężczyzna”⁵⁹. W późniejszym czasie, jak pisze autorka listów:

[Z]akochałam się strasznie w pewnej młodej kobiecie o męskim typie; jednakże ona nie rozumiała mnie, a ja nie byłam w stanie w pełni jej zaakceptować […] wzięła ślub z kimś innym i prawdopodobnie nigdy nie będzie szczęśliwa⁶⁰.

W 1904 roku zamieściła ogłoszenie w dziale matrymonialnym, przedstawiając się jako „zniewieściały mężczyzna” poszukujący „męskiej kobiety”⁶¹. W treści ogłoszenia napisała, że potrafi „gotować, szyć, prać, prasować” i pragnie, żeby osoba partnerska wypełniała przeciwnie upłciowione prace⁶². Nigdy nie znalazła stałej osoby partnerskiej zgodnej z upragnionym typem – „męskiej kobiety”, która nosiłaby męskie ubrania i afirmowała jej kobiecą rolę. Potwierdza znaczenie i urok relacji partnerskich między osobami trans, urok oparty na zdolności trans osób partnerskich do afirmowania transowych tożsamości płciowych.

Hirschfeld uczył się z tych opowieści. Wiele z priorytetowych działań jego instytutu odzwierciedla potrzeby wyrażone w opisywanych studiach przypadków. Hirschfeld dawał zatrudnienie trans kobietom, nawoływał do zniesienia ustaw przeciwko sodomii i zapewniał dokumenty tożsamości, które pozwalały trans kobietom przebywać w miejscach publicznych w ubiorze odpowiadającym ich tożsamości płciowej bez groźby nękania ze strony policji⁶³. Instytut Hirschfelda stanowił istotne centrum trans życia zapewniające miejsce dla rozwoju relacji, które podmiotki studiów przypadków opisywały jako wartościowe. Jego pisarstwo nie opuszcza jednak seksuologicznego tonu. W części analitycznej, która następuje po opisach przypadków, Hirschfeld pisze następująco:

Bez względu na to, jak bardzo mężczyźni-transwestyci czują się jak kobiety gdy mają na sobie kobiece ubrania […] to pozostają świadomi, że w rzeczywistości nimi nie są. Owszem, niektórzy z pewnością wyobrażają sobie – a jeśli tak czynią, to życzenie jest autorem owej myśli – że ich skóra jest delikatniejsza, ich kształty pełniejsze, a ich ruchy bardziej wdzięczne niż zazwyczaj u mężczyzn; lecz sami doskonale wiedzą – i często pozostają przygnębieni tym faktem – że fizycznie rzecz ujmując, nie należą do upragnionej płci […]⁶⁴.

Hirschfeld upiera się przy tym, że życzenie bycia kobietą jest uprzednie względem poczucia, że jest się kobietą. Według jego analizy „życzenie jest autorem owej myśli”, że ma się kobiece ciało. Ta rama nie znajduje oparcia w znaczącej części studiów przypadków, które poprzedzają podobne twierdzenia, włącznie z tymi, które zostały przywołane w niniejszym artykule. Czy Hirschfeld sam w to wierzył, czy może taka rama stanowiła konieczny pretekst dla możliwości zapewnienia operacji genitaliów i innych procedur związanych z opieką zdrowotną afirmującą płeć? Czy niemoc bądź choroba były konieczne, by lekarz mógł udowodnić, że jego praktyka powinna zapewniać leczenie? W obu przypadkach, owo przejście od opowieści zawartych w studiach przypadków do diagnostycznych konkluzji Hirschfelda stanowi historyczne miejsce, w którym trans kobiety zostają wprzęgnięte w medyczną logikę utrzymującą, że nie mają one na myśli tego, co mówią. Trans kobiety na różne sposoby zdają sprawę ze swojej płci i tożsamości. Hirschfeld cytuje te świadectwa, sprowadzając je do pragnienia zmiany płci. Model ekspercki oferuje usługi i czytelność. Jednakże wymaga również tego, by kobiety przystały na historię, którą nauka opowiada o ich doświadczeniu. Przy opisie przypadku nr 3 Hirschfeld zamieszcza w nawiasie następującą uwagę:

[G]dy spostrzeżenia [podmiotki – E.H.] są powielane, podaje się je wyłącznie jako ilustrację psychologii osoby je wyrażającej, niezależnie od tego, czy owe twierdzenia zgadzają się z szerszym opisem krytycznym⁶⁵.

To właśnie metoda seksuologiczna. Wychodzi od wyobrażenia, które ekspert posiada na temat spraw związanych z życiem trans, a jego rozumienie kształtuje pytania stawiane podmiotkom. Ich odpowiedzi są następnie sortowane według klucza dostarczonego przez to uprzednie rozumienie, a informacje, które mu przeczą, zostają albo zignorowane, albo poddane asymilacji poprzez interpretację.

Co podmiotki studiów przypadków Hirschfelda mówią o ciałach, ucieleśnieniu i pragnieniu? Mówią, że tożsamość płciowa kształtuje się na różne sposoby, które nie są określane przez przypisaną płeć. Mówią, że bliskość z innymi, która rozwija się w oparciu o poczucie wspólnego doświadczenia płci, jest często miejscem wyłonienia się tożsamości płciowej. Mówią, że praca podlega zależnemu od płci podziałowi i dlatego właśnie upłciawia; upłciowiona praca zarówno afirmuje identyfikacje płciowe, które osoby mogą posiadać, jak i stanowi mechanizm narzucania identyfikacji płciowych, których osoby nie posiadają. Mówią, że podatność na napaść seksualną zależy zarówno od postrzeganej, jak i narzucanej kobiecości; w obu przypadkach jest ona upłciawiająca.

Powszechne przekonanie, tak jak lekarze i wiele prac naukowych, poszukuje znaczenia transkobiecego istnienia w oparciu o założenie, że osoby trans utożsamiają się z płcią przeciwną bądź starają się zmienić płeć. Ten artykuł podejmuje temat transkobiecości w ujęciu historycznym, po to, by zasugerować, że figura znajdująca się w centrum takiego rozumienia ma swój początek w tekstach, które wymazują rozumienie ucieleśnienia dostarczane przez same trans kobiety. Kobiety, które zdawały sprawę ze swoich doświadczeń, nie opowiadały o uczuciu bycia uwięzionymi w swoim ciele ani o poczuciu, że ich ciała, jako takie, są bez znaczenia dla ich doświadczenia płci żeńskiej. Podmiotki studiów przypadków skupiają się na roli, jaką dla doświadczenia bycia kobietą pełni ucieleśnienie. Ich ciała doświadczają pracy, pragnienia, bliskości i seksualizacji; ich ciała są materialne. Życia i słowa tych trans kobiet kładą nacisk na to, że na poziomie odczucia, pożądania, bólu i innych wrażeń płynących z ciała kobiece ucieleśnienie stanowi znaczące i poruszające doświadczenie. I nie jest to doświadczenie przynależne tylko tym kobietom, którym przypisano płeć żeńską przy urodzeniu. Widzimy, że relacje między kobietami nie zawsze zakładały cisowość bądź uznawały istnienie jakiegoś niezgłębionego rozziewu między doświadczeniami trans i cis – i to również stanowi świadectwo feministycznej historii lesbijskiej. Znajdujemy się więc równie daleko od figury inwerta u Ulrichsa co od wyjaśniania pragnienia funkcjonującego między mężczyznami. W istocie, Podmiotka nr 13 wyraża nie tylko brak seksualnego pożądania w stosunku do mężczyzn, ale też niechęć wobec nich – opartą nie na odrzuceniu swojego własnego ciała czy nawet płci przypisanej przy urodzeniu, lecz na doświadczeniu bycia trans kobietą w warunkach heteropatriarchatu. Mężczyźni, z którymi nie nawiązuje „bliskich relacji”, nie mają z nią nic wspólnego. 

Przekład: Nadia Janiczak i Łucja Staszkiewicz

Korekta przekładu: Teresa Fazan

1. Każda z tych osób pisała o trans kobietach z przyjętej pozycji autorytetu. Twierdzą one, że trans kobiety nie są prawdziwymi kobietami, nie posiadają upłciowionych i upłciawiających doświadczeń, które odróżniają doświadczenia cis kobiet od doświadczeń cis mężczyzn oraz że ekspresja płciowa trans kobiet kapituluje przed obliczem mizoginicznych wyobrażeń o kobietach. The Transsexual Empire (Transseksualne imperium) Janice Raymond z 1979 roku oraz The Female Eunuch (Kastratka) Germaine Greer z 1970 roku stanowią pozycje założycielskie dla podobnej ramy poglądowej. Obie autorki powtarzały swoje transmizoginistyczne twierdzenia w publicznych wypowiedziach w ostatnich latach. Artykuł Elinor Burkett „What Makes a Woman”, opublikowany 6 czerwca 2015 roku w „New York Timesie”, skupia się na Caitlyn Jenner i udowadnia nam, że taka forma transmizoginii przeniknęła już popularne wyobrażenie o trans kobietach. Szczególną cechą tego rodowodu autorek jest fakt, że nie mają one pojęcia o trans kobietach ani transkobiecym doświadczeniu. Nie cytują materiałów historycznych, empirycznych ani antropologicznych, by poprzeć swoje twierdzenia na temat tego, jak trans kobiety się czują, przeżywają świat czy oddziałują na rozumienie płci bądź kobiecości u innych osób. Każda z tych pisarek może sobie pozwolić na kategoryczne twierdzenia na temat trans kobiet dlatego, że wszystkie one podchodzą do trans kobiet jak do konceptu, fenomenu bądź figury teoretycznej zaczerpniętej z praktyki diagnostycznej związanej ze zmianą płci. Pozycjonują więc trans kobiety jako coś, co można popierać bądź czemu można się sprzeciwiać, coś, co cis kobiety mogą afirmować lub krytykować. Niniejszy artykuł dokłada się do starań, które już od długiego czasu widoczne były w pracach Emi Koyamy, Susan Stryker, Reiny Gossett, Edxie Betts, Janet Mock i innych – by odrzucić pęta krępujące myśl, gdy tylko kwestia transkobiecego życia zostaje postawiona w formie pytania o to, czy trans kobiety istnieją bądź zasługują na istnienie. Jednym z najbardziej szkodliwych mitów, na których zasadza się transmizoginia jest przekonanie, że mamy do czynienia z konfliktem międzypokoleniowym – starsze pokolenie feministek lesbijskich, których ramy poznawcze nabrały kształtu w czasach Ruchu Wyzwolenia Kobiet po 1970 roku, stoi naprzeciw młodszego pokolenia feministek queerowych i lesbijskich, które wykształciły swoje myślenie i praktyki polityczne po 1990 roku. Ten artykuł – skupiając się na doświadczeniach trans lesbijek z końca XIX i początku XX wieku – odrzuca wymazywanie przodkiń, starszych pokoleń trans i cis kobiet, które dostrzegały, kochały, pożądały i wspierały swoje trans siostry i rodzeństwo. Ponadto, dzięki dostrzeżeniu archiwum translesbijskiego życia i pisania – do którego mamy dostęp mimo wszystkich historycznych sił tłumiących lesbijskość trans oraz odwodzących trans kobiety od wyrażania i podtrzymywania prawdy o swoich życiach – artykuł ten odrzuca jakiekolwiek kategoryczne rozróżnienie między kobiecością trans a lesbijskością.
2. Wszystkie terminy i cytaty z Psychopathia sexualis Krafft-Ebinga, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą z niniejszego przekładu na język polski: R. von Krafft-Ebing, Zboczenia umysłowe na tle zaburzeń płciowych: (psychopathia sexualis): opaczne czucie płciowe: studyum sądowo-lekarskie dla użytku prawników i lekarzy, przeł. A. Fabian, Medycyna, Kraków 1888.
3. W całym artykule posługuję się zarówno terminem „trans kobieta” (trans woman), jak i terminem „transkobiecy” (trans feminine). Te słowa pracują ze sobą na dwa sposoby. Po pierwsze – i po prostu – trans kobieta to rzeczownik określony przymiotnikiem, który nazywa osoby o przypisanej przy urodzeniu płci męskiej, które przyjmują kobiecą tożsamość poprzez bezpośrednią identyfikację jako kobiety. Drugie określenie jest przymiotnikiem, który odnosi się do społecznych, kulturowych, politycznych i estetycznych praktyk wytwarzanych wspólnotowo przez trans kobiety. Użycie terminu „transkobiecy” potwierdza również fakt, że istnieją osoby, które utożsamiają się z tą społeczną, kulturową, polityczną i estetyczną tradycją bez jednoznacznej bądź niezmiennej w czasie identyfikacji jako kobiety. Ten koncept pozwala nam nazwać siostrzeństwo bądź/i rodzeństwo (siblinghood) wyłaniające się między osobami femme, kobiecymi i zniewieściałymi, które nie identyfikują się jako kobiety oraz trans kobietami, które identyfikują się jako kobiety. Ten termin pozwala nam również opowiadać o historycznych świadectwach w sposób, który uznaje wspólne osobom transkobiecym praktyki związane z ubiorem, mową, relacjami społecznymi, pokrewieństwem i pracą bez jednoczesnego założenia, że każda z tych historycznych postaci identyfikowała się jako kobieta na każdym etapie swojego życia. O ile wiele podmiotek seksuologicznych studiów przypadków przywołanych w tym artykule dość jasno identyfikuje się jako kobiety, to transkobiece pedałki (fairies) opisane przez George’a Chaunceya w jego historii społecznej przedwojennego Nowego Jorku obejmują również osoby, które nie identyfikowały się jako kobiety i nie używały terminu „kobieta”, by opisać swoją płeć bądź swoje doświadczenia.
4. Podążając za feministycznym duchem tekstu, który stara się przywrócić podmiotowość kobietom opowiadającym o swoim życiu i analizowanym przez Hirschfelda, zdecydowałyśmy się nie mówić o nich jako o „przypadkach”, lecz przełożyć angielskie case subjects jako „podmiotki” – przyp. tłum.
5. Zdecydowałyśmy się na następujące wybory tłumaczeniowe: trans womanhood przekładamy na „kobiecość trans”, podczas gdy trans femininity oddajemy jako „transkobiecość”, trans feminine to „transkobiecy/a/e”, a trans woman – „trans kobieta”. W ostatnim przypadku słowo „trans” jest traktowane jako przymiotnik określający rzeczownik „kobieta”, stąd ich rozdzielny zapis – przyp. tłum.
6. Dla autorki artykułu pojęcie sex identity określa sposób, w jaki ludzie rozumieją relację między kształtem swojego ciała a rolą społeczną, którą przyjmują, podczas gdy gender identity odnosi się do tego, jakie sygnały na temat ich roli społecznej wysyłają ubiór, makijaż, głos bądź manieryzmy. Ze względu na ten zaznaczony w tekście podział – i dzięki wyjaśnieniom, które nadesłała nam autorka – zdecydowałyśmy się na przetłumaczenie terminu sex identity jako tożsamość płciowa oraz gender identity jako identyfikacja płciowa, zaznaczając jednocześnie, że ich rozumienie w niniejszym artykule różni się znacznie od potocznego – przyp. tłum.
7. M. dalla Costa i S. James, The Power of Women and the Subversion of the Community, The University of Virginia, Charlottesville 2008; S. Federici, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, PM Press, Oakland 2012; S. James, Sex, Race, and Class—The Perspective of Winning: A Selection of Writings, 1952–2011, PM Press, Oakland 2012.
8. Zob. A.Y. Davis, Kobiety, rasa, klasa, przeł. D. Żukowski, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2022; E.N. Glenn, „From Servitude to Service Work: Historical Continuities in the Racial Division of Paid Reproductive Labor” [w:] Working in the Service Society, red. C. MacDonald i C. Sirianni, Temple University Press, Philadelphia 1996; D.E. Roberts, „Spiritual and Menial Housework”, Yale Journal of Feminism, nr 9 (51), 1997.
9. K. Ulrichs, The Riddle of “Man-Manly Love”: The Pioneering Work on Male Homosexuality, t. 1, Prometheus Books, Amherst 1994, s. 35.
10. Tamże, ss. 36–37 i 47.
11. Krafft-Ebing korzysta z różnorodnych określeń współtworzących figurę transkobiecości, którą czytelniczka może wyłuskać z jego pracy. Wymienia między innymi „znieczulenie płciowe”, „cielesny hermafrodytyzm” oraz „sprzeczne uczucie płciowe” (ostatni termin odpowiada pojęciu „inwersji”). Krafft-Ebing określa również kluczowe powiązanie między seksualną rolą a płcią. Tym samym, użycie terminu „pasywnego pederasty” również przyczynia się do szerszego przedstawienia transkobiecości w jego pracy. Psychopathia sexualis również określa, że najbardziej ekstremalny przypadek sprzecznego uczucia płciowego zakłada umiarkowany stopień cielesnego hermafrodytyzmu. Zob. R. von Krafft-Ebing, dz. cyt., s. 152–154.
12. Tamże, ss. 95–96, 105.
13. Tamże, ss. 98, 207.
14. Cytowane w tym zdaniu fragmenty są nieobecne w polskim wydaniu dzieła Krafft-Ebinga, tak więc tłumaczymy je bezpośrednio za użytym przez autorkę tekstu angielskim przekładem: R. von Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis: The Classic Study of Deviant Sex, przeł. F.S. Klaf, Arcade Publishing, New York 1965, s. 392 – przyp. tłum.
15. To bardzo ogólne podsumowanie najbardziej wpływowych źródeł seksuologicznych. Od lat 80. XIX wieku do drugiej dekady XX wieku miał miejsce rozkwit seksuologii związany z mnożeniem się źródeł medycznych dotyczących transkobiecego życia i próbujących zdać sprawę ze znaczenia istnienia osób trans wobec granic płci i seksualności.
16. Ostatnio ukazały się dwie publikacje skupione na postaci Hirschfelda. Zob. R. Doer, Magnus Hirschfeld: Origins of the Gay Liberation Movement, New York University Press, New York 2014; E. Mancini, Magnus Hirschfeld and the Quest for Sexual Freedom: A History of the First International Sexual Freedom Movement, Palgrave Macmillan, New York 2010. Wspomniane tytuły oddają jego pozycję w historii jako pioniera i bojownika o wolność. W scenach ze wspomnieniami z Weimaru pojawiających się w ósmym i dziewiątym odcinku serialu Amazon Original Transparent jest przedstawiony jako wspierający sojusznik transkobiecych postaci.
17. L. Marhoefer, Sex and Weimar Republic: German Homosexual Emancipation and the Rise of the Nazis, The University of Toronto Press, Toronto 2015, s. 63.
18. M. Hirschfeld, Transvestites: The Erotic Drive to Cross Dress, przeł. M.A. Lombardi-Nash, Prometheus Books, Amherst 1991.
19. Tamże, s. 182.
20. E. Carpenter, The Intermediate Sex: A Study of Some Transitional Types of Men and Women, Forgotten Books, London 2012, s. 30.
21. Tamże, s. 231.
22. G. Chauncey, Gay New York: Gender, Urban Culture, and the Making of the Gay Male World, 1890–1940, Perseus Books, New York 1994, s. 62. W drugiej i trzeciej dekadzie XX wieku mężczyźni zaczęli posługiwać się trzecim terminem, „queer”, by zasygnalizować swój wybór męskiego obiektu pożądania oraz by odróżnić się od pedałek, które w głównej mierze określała kobieca ekspresja płciowa. Ten projekt odróżnienia homoseksualnych mężczyzn od osób transkobiecych zakładał opartą na klasie społecznej transmizoginię: „za antygejowską wrogość średnioklasowe queery obarczały odpowiedzialnością pedałki, które ponosiły porażkę – w swoim ubiorze i stylu – na polu przestrzegania heteryckich, średnioklasowych konwencji towarzyskich i manier” (s. 105).
23. Tamże.
24. Tamże, s. 60–61.
25. W artykule brakuje przypisu do tego fragmentu. Heaney cytuje następujące słowa: „vast homosexual argot, often international in character”. Podobny cytat – „widespread and often international homosexual argot” można znaleźć w J. Weeks, Sex, Politics and Society. The Regulation of Sexuality Since 1800, wyd. trzecie, Routledge, London i New York 2014, s. 138. Dla szerszego kontekstu, zob. s. 137–138 – przyp. tłum.
26. G. Chauncey, dz. cyt., s. 41.
27. Tamże, s. 188.
28. D.F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, University of Chicago Press, Chicago 1988, s. 386.
29. Dla historii z Los Angeles, zob. L. Faderman i S. Timmons, Gay L.A.: A History of Sexual Outlaws, Power Politics, and Lipstick Lesbians, Basic Books, New York 2006, s. 30–31; z Nowego Jorku, zob. pierwszy rozdział cytowanej książki Chaunceya; z Londynu, zob. pierwszy rozdział książki M. Houlbrook, Queer London: Perils and Pleasures in the Sexual Metropolis, 1918–1957, University of Chicago Press, Chicago 2006. Dla geograficznie szerszej i mniej szczegółowej relacji na temat przebierania się za kobiety (female impersonation) w owym czasie, zob. V.L. Bullough i B. Bullough, Cross Dressing, Sex, and Gender, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1993, s. 232–245. Dla wspaniałego opisu zniewieściałych (sissy) mężczyzn oraz innych transkobiecych i queerowych w swojej ekspresji płciowej osób w bluesowej, wodewilowej i gejowskiej kulturze klubowej w Chicago i innych miastach, zob. St.S. de la Croix, Chicago Whispers: A History of LGBT Chicago before Stonewall, The University of Wisconsin Press, Madison 2012, s. 97–160. Dla zwięzłego, a zarazem szeroko zakrojonego opisu transowej historii, zob. S. Stryker, Transgender History, Seal Press, San Francisco 2009.
30. M. Hirschfeld, dz. cyt., s. 21.
31. Tamże, s. xx.
32. Tamże.
33. Tamże, s. 27.
34. Tamże.
35. Tamże. Tego typu relacje powinny być uznawane za część lesbijskiej historii, o której pisze Sharon Marcus w kontekście relacji między cis kobietami w XIX wieku. Zob. S. Marcus, Between Women: Friendship, Desire and Marriage in Victorian England, Princeton University Press, Princeton 2002.
36. Używam określenia „osobisty”, by podkreślić kwestię, która Podmiotka nr 3, jak i wiele innych osób trans, wysunęła na pierwszy plan – pragnienie zmiany w sposobie ich postrzegania i traktowania – bez zwracania szczególnej uwagi na pragnienie cielesnej bądź psychologicznej zmiany w sobie samej. Ta perspektywa staje w opozycji do seksuologicznej narracji, która nalegała na to, że poczucie bycia „uwięzioną w niewłaściwym ciele” stanowi uniwersalny sposób rozumienia siebie przez wszystkie osoby trans, a zarazem coś, co je definiuje. Używam określenia „osobisty”, by podkreślić kwestię, która Podmiotka nr 3, jak i wiele innych osób trans, wysunęła na pierwszy plan – pragnienie zmiany w sposobie ich postrzegania i traktowania – bez zwracania szczególnej uwagi na pragnienie cielesnej bądź psychologicznej zmiany w sobie samej. Ta perspektywa staje w opozycji do seksuologicznej narracji, która nalegała na to, że poczucie bycia „uwięzioną w niewłaściwym ciele” stanowi uniwersalny sposób rozumienia siebie przez wszystkie osoby trans, a zarazem coś, co je definiuje.
37. Tamże, s. 29.
38. Tamże, s. 31. Podkreślenie moje – E.H.
39. Tamże, s. 29.
40. Tamże, s. 30.
41. Tamże, s. 32.
42. Tamże, s. 48.
43. Tamże, s. 49.
44. Tamże.
45. Tamże, s. 51.
46. Tamże, s. 83.
47. Tamże.
48. Tamże, s. 88.
49. Tamże.
50. Tamże, s. 88–89. Dla opisu lesbijskiej kultury obecnej we francuskiej klasie pracującej pod koniec XIX i na początku XX wieku, zob. F.C. Sautman, „Invisible Women: Lesbian Working-Class Culture in France, 1880–1930” [w:] Homosexuality in Modern France, red. J. Merrick i B.T. Ragan Jr., Oxford University Press, Oxford 1996.
51. M. Hirschfeld, dz. cyt., s. 89.
52. Tamże, s. 90.
53. Tamże, s. 91.
54. Tamże. Doświadczenie Podmiotki nr 13 potwierdza asocjacje, które cisowe społeczeństwo wytwarza między trans kobietami i pracą seksualną. Wskazuje również na to, że status trans bywa używany jako narzędzie do zmuszania trans kobiet do relacji seksualnych. Podmiotka nr 13 dostarcza informacji ujawniających strukturalną rolę, którą przemoc seksualna odgrywa w życiach wszystkich tych, które ponoszą konsekwencje zszarganej reputacji po doświadczeniu napaści seksualnej, przyznając jednocześnie, że status trans czyni kobiety bardziej podatnymi na przemoc seksualną.
55. Tamże, s. 91.
56. Tamże, s. 93.
57. Tamże, s. 85.
58. „Mężczyzna-kobieta” oznacza tu osobę transmęską, a „kobieta-mężczyzna” – osobę transkobiecą. Jedyne upłciowione formy gramatyczne pojawiające się przywołanym przez Heaney cytacie (z angielskiego przekładu Hirschfelda), to właśnie „on jako kobieta” (co odnosi się do osoby transkobiecej) oraz „ona jako mężczyzna” (co odnosi się do osoby transmęskiej) – przyp. tłum.
59. Tamże.
60. Tamże, s. 91.
61. Tamże, s. 92.
62. Tamże.
63. Zob. J. Meyerowitz, How Sex Changed: A History of Transsexuality in the United States, Harvard University Press, Cambridge 2002, s. 20–30.
64. M. Hirschfeld, dz. cyt., s. 182.
65. Tamże, s. 28.

Komentarze