Między maskami. Kilka psychoanalitycznych uwag o nieistnieniu

„A maski?” – pisze Clarice Lispector w jednym ze swoich opowiadań – „Bałam się, ale był to strach witalny i konieczny, bo wychodził naprzeciw moim najgłębszym podejrzeniom, że ludzka twarz to również swego rodzaju maska”¹. Najsłynniejsza brazylijska pisarka, Żydówka urodzona w sztetlu na Podolu, która trafiła do Ameryki Południowej, uciekając przed pogromami wraz z rodziną, w swojej twórczości niestrudzenie problematyzowała kwestię tożsamości, jej nabywania i tracenia, a także jej iluzoryczności sprowadzającej wszelkie istnienie do maskarady. Podwójnie wyobcowana, również ze względu na płeć, odnajdywała mimo wszystko w swojej nieprzynależności największą szansę: możliwość „bycia odrobinę wszystkim”², której warunkiem jest – przynajmniej na pewnym poziomie – bycie niczym. Przytaczam słowa Lispector, ponieważ w zwięzłej formule łączą wszystkie motywy, którym pragnę się przyjrzeć w tym eseju. Interesować będą mnie zarówno maski, jak i „witalny i konieczny” strach przed nimi, a także brak ukrytej za maską „ludzkiej twarzy”, na który ów strach wskazuje. Język literacki zastąpiony zostanie jednak językiem innej tradycji konsekwentnie rozpuszczającej substancjalność podmiotu: psychoanalizy. Korzystając z refleksji trzech kobiet reprezentujących odmienne nurty tej gęstej teorii, Alenki Zupančič, Joan Riviere i Juliet Mitchell, postaram się odpowiedzieć na pytanie, co oznacza dla podmiotu jego nieistnienie, i dlaczego, choć powoduje ono największy możliwy lęk, nie ma nic wspólnego z nihilistyczną rezygnacją, ale raczej, niespodziewanie – z miłością.

* * *

W książce Czym jest seks? Alenka Zupančič w interesujący sposób rozwija jedno ze słynniejszych rozróżnień Lacana, a mianowicie jego koncepcję różnicy seksualnej zarysowaną w dwudziestym seminarium, Encore. Upraszczając, zgodnie z Lacanowskimi formułami upłciowienia, męska seksualność opiera się na kategorii suwerennego wyjątku ucieleśnianego przez pierwotnego ojca, który nie podlega prawu kastracji. Po stronie kobiecej z kolei prawo to nie zna żadnych wyjątków, lecz paradoksalnie właśnie dlatego każda kobieta jest wyjątkiem, chociaż nie suwerennym wyjątkiem od reguły. W ramach tego podziału mężczyzna wchodzi w relację z brakiem zawsze przetłumaczonym już na porządek symboliczny (reprezentowanym przez pojęcie kastracji). Kobieta tymczasem ma relację z brakiem obecnym w samym porządku symbolicznym, z jego konstytutywną nie-całością. 

Zupančič nie przeprowadza szczegółowej egzegezy formuł upłciowienia, lecz skupia się na jednym z mniej oczywistych aspektów kobiecej pozycji podmiotowej, w Lacanowskiej wykładni dość enigmatycznej i niejasnej: „Będąc Innym w relacji seksualnej, kobieta nie może polegać (w swoim byciu) na konstytutywnym wyjątku [exception], ale polega na podstępie [deception] [podkr. oryg.]”³. Podobną tezę znaleźć można w dziesiątym seminarium Lacana, poświęconym, co okaże się nie bez znaczenia, zagadnieniu lęku⁴. Zarówno Lacan, jak i Zupančič odwołują się jednak do tekstu z zupełnie innej tradycji psychoanalitycznej – artykułu Kobiecość jako maskarada (Womanliness as Masquerade) z 1929 roku autorstwa Joan Riviere, jednej z najbliższych współpracowniczek Melanie Klein i czołowej przedstawicielki brytyjskiej szkoły relacji z obiektem⁵. Esej ten stanowi w dużej mierze analizę przypadku, omówienie specyficznych symptomów konkretnej kobiety, która odniosła sukces w dziedzinie zawodowej zdominowanej przez mężczyzn, doskonale wpasowując się zarazem w tradycyjnie rozumianą „kobiecą” rolę płciową. „To naprawdę zagadka, jak sklasyfikować ten typ psychologicznie”⁶ – zastanawia się Riviere, co ze współczesnej perspektywy wydaje się anachroniczne (w końcu wiemy, że nie mamy tu do czynienia z żadnym „psychologicznym typem”, ale z jednostką uwikłaną w opresyjne warunki społeczne), lecz nabiera głębszego znaczenia, gdy weźmiemy pod uwagę to, że tekst z 1929 roku jest w dużej mierze autoanalizą; jego autorka, jedna z pionierek brytyjskiej psychoanalizy, a zarazem osoba bardzo przywiązana do swojej kobiecości, mierzy się w nim z męczącą „zagadką” własnej seksualności i pozycji podmiotowej⁷. Opisywanej przez Riviere kobiecie przez całe życie towarzyszył ogromny lęk opanowujący ją zwłaszcza po publicznych wystąpieniach. Żeby go uniknąć, po każdej sytuacji związanej z prezentacją swojej sprawności intelektualnej nakładała „maskę kobiecości”: kompulsywnie kokietowała otaczających ją mężczyzn, domagając się od nich seksualnego zainteresowania potwierdzającego jej atrakcyjność i zapewniającego ją o jej „kobiecych” atrybutach⁸. Takie zachowanie stało w jawnej sprzeczności z obiektywną i profesjonalną postawą, którą przyjmowała podczas wystąpień. Z interpretacji przeprowadzonej przez Riviere wynika, że lęk prześladujący kobietę był w istocie lękiem przed odwetem ze strony ojca (i reprezentujących go postaci), którego niejako wykastrowała poprzez swój sukces odniesiony w domenie ówcześnie zarezerwowanej dla mężczyzn. Po każdym publicznym wystąpieniu – popisie jakoby odsłaniającym ją jako posiadaczkę ojcowskiego penisa, atrybutu męskiej dominacji – epatowała swoją kobiecością, „»przebierając się« za zwykłą wykastrowaną kobietę”, by „mężczyzna nie znalazł przy niej żadnej skradzionej własności”⁹. 

Trudno nie zgodzić się z Zupančič, że jako analiza przypadku opowieść Riviere jest dość rozczarowująca, lecz to, co w niej najbardziej istotne, to moment, w którym partykularne przecina się z uniwersalnym: 

Kobiecość może być zatem zakładana i noszona jako maska, zarówno w celu ukrycia posiadania męskości, jak i uniknięcia represji, których [kobieta] spodziewa się, gdyby okazało się, że ją posiada – podobnie jak złodziej wywraca kieszenie i prosi o przeszukanie, aby udowodnić, że nie ma skradzionych dóbr. Czytelnik może teraz zapytać, jak definiuję kobiecość lub gdzie wytyczam granicę między autentyczną kobiecością a „maskaradą”. Sugeruję jednak, że taka różnica nie istnieje, […] są one tym samym [podkr. – A.B]¹⁰. 

Riviere zgodziłaby się więc ze słynnym Lacanowskim dictum, zgodnie z którym „kobieta nie istnieje”. Pod kobiecą maską – a raczej pod splotem wielu masek, ponieważ skoro nie ma nic istotowego i prawdziwego w ostentacyjnie kokieteryjnym zachowaniu opisywanej przez brytyjską psychoanalityczkę pacjentki, to przebraniem („skradzioną własnością”) jest także jej opanowana postawa podczas wystąpień publicznych – nie skrywa się żadna „głęboka jaźń” ani autentyczna esencja kobiecości. „Kobietą można być tylko w sposób »nieistotowy« […]; można pójść krok dalej i powiedzieć, że istotą kobiecości jest udawanie, że jest się kobietą” – stwierdza Zupančič, komentując esej Riviere¹¹. Więcej – istotą kobiecości jest udawanie, że w ogóle się istnieje. 

Chociaż kobieta „przebiera się” za wykastrowaną, nie oznacza to, że za jej maską kryje się jakaś niewykastrowana pełnia. Pod przebraniem nie ma nic: a raczej jest pod nim jedynie „w pełni rozwinięty lęk”¹², dużo bardziej fundamentalny niż strach przed zemstą okradzionego z męskich przymiotów ojca. Ten „kobiecy lęk” to ontologiczny lęk przed nieistnieniem, „przed dosłownie byciem niczym [podkr. oryg.]” poza wiązką masek¹³. Dochodzimy tu do ostatniego etapu uniwersalizacji, ponieważ, jak zauważa Zupančič za Lacanem, lęk związany z własną niesubstancjalnością towarzyszy podmiotowości per se – dlatego przyjęcie kobiecej strategii stanowi warunek stania się podmiotem¹⁴. „Prawdziwe” istnienie nie przysługuje nikomu, ani mężczyznom, ani kobietom. Jednak kobiety (podmioty w ścisłym sensie tego słowa) inaczej radzą sobie z własnym nieistnieniem niż mężczyźni. Mężczyzna „wierzy, że jest (istnieje), dlatego też »męski lęk« zazwyczaj kończy się na lęku przed kastracją [podkr. oryg.]”¹⁵, przed odebraniem czegoś, co postrzega się jako własne. Kobieta natomiast nie wierzy we własne istnienie, ale nakłada je na siebie jak maskę. Jak podsumowuje Zupančič: „męskość jest kwestią wiary, kobiecość jest kwestią udawania [podkr. oryg.]”¹⁶.

* * *

Kobiecy, a zarazem po prostu podmiotowy lęk przed byciem naprawdę niczym stanowi istotę tego, co przyjęło się nazywać lękiem przed śmiercią; lękiem, któremu Freud w słynnym fragmencie Zahamowania, symptomu, lęku odmówił istnienia, sprowadzając go – jak na mężczyznę przystało – do lęku kastracyjnego: 

[W] nieświadomości nie występuje nic, co mogłoby nadać treść naszemu pojęciu unicestwienia życia. Kastracja jest, by tak rzec, czymś wyobrażalnym za sprawą codziennego doświadczenia […]; nigdy jednak nie przeżyto stanu podobnego do śmierci, nigdy też coś w rodzaju niemocy nie pozostawiło po sobie dających się dowieść śladów. Dlatego pozostaję przy przypuszczeniu, że lęk przed śmiercią należy ujmować jako analogon lęku przed kastracją […]¹⁷.

Odmienne zdanie na ten temat mieć będzie Klein i kontynuatorki jej myśli, takie jak komentowana przez Lacana i Zupančič Joan Riviere. Powyższy urywek z Zahamowania, symptomu, lęku dotyczy wręcz jedynej rzeczy, co do której Klein otwarcie nie zgodzi się z Freudem, nie próbując oprzeć swojego stanowiska na nawet bardzo luźnej interpretacji jego teorii: „Nie podzielam tego poglądu, ponieważ z moich analitycznych obserwacji wynika, że w nieświadomości istnieje lęk przed unicestwieniem życia” – napisze¹⁸. Oczywiście, nie wiemy nic o doświadczeniu faktycznego zgonu, lecz każdy z nas – o ile jest podmiotem – przeżył „stan podobny do śmierci”. O tym, że śmierć, której się boimy, to w istocie nic innego jak rozpłynięcie się podmiotowej substancjalności, „bycie niczym” wyłaniające się spomiędzy kobiecych masek, wprost pisze właśnie Riviere. Zauważa, że „śmierć nie jest tylko kwestią tego, że oddech opuszcza ciało, a serce przestaje bić”, lecz przede wszystkim „ustaniem, zniknięciem, tak stosunkowo nagłe, żywej egzystencji, istoty, osoby, osobowości, najbardziej złożonej i skomplikowanej struktury atrybutów, tendencji, doświadczeń […]”¹⁹. Lęk przed śmiercią byłby więc lękiem przed zanikiem tej wyjątkowej tożsamości, której tak kurczowo trzymamy się w życiu. 

Pomimo zanegowania istnienia w nieświadomości czegokolwiek porównywalnego do unicestwienia życia, Freud bynajmniej nie uwolnił się od pojęcia śmierci: odmawiając szczególnego charakteru lękowi przed śmiercią (albo „kobiecemu” lękowi ontologicznemu), uczynił z niej – pod postacią tanatycznego popędu wprowadzonego w Poza zasadą przyjemności – zasadę organizującą ludzką psychikę. Klein, która nie zgodziła się z Freudem w kluczowej kwestii lęku przed nieistnieniem, nie przyjęła także jego wykładni popędu śmierci. Posługiwała się tym terminem, podobnie jak jej uczniowie, jednak rozumiała go zupełnie inaczej. Kleinowski popęd śmierci nie ma w sobie nic z regresywnego dążenia do powrotu do materii nieożywionej, lecz objawia się właśnie pod postacią lęku przed unicestwieniem, przed „byciem niczym”, projektowanego na zewnątrz w aktach destruktywnej agresji. W tym sensie jest to, paradoksalnie, popęd mający więcej wspólnego z życiem niż ze śmiercią: „Pod wpływem popędu śmierci psyche wyraża lęk o życie” – zauważa Julia Kristeva, jedna z czujniejszych czytelniczek Klein²⁰.

Życie dla Klein jest nieuchronnie życiem zagrożonym; chociażby dlatego, że to, czego najbardziej się boimy – „bycie niczym”, anihilacja naszej własnej, wyjątkowej osobowości – zawsze już się wydarzyło. Tradycja kleinowska okazuje się w tym miejscu zaskakująco bliska lacanowskim z ducha intuicjom Zupančič: nie przysługuje nam żadna własna, wyjątkowa istota; podmiot, tak jak kobieta, nie istnieje. O ile jednak Zupančič za Lacanem lokuje przyczynę tego nieistnienia w inherentnej ontologicznej negatywności wpisanej w sam porządek symboliczny, o tyle dla Klein i jej współpracowniczek nieistnienie stanowi wynik pierwotnej i nieusuwalnej relacyjności podmiotu. Ponieważ Kleinowskie „ja” jest niczym innym, jak tylko przestrzenną operacją projekcji i introjekcji, składa się ono jedynie z masek i przebrań; ze „skradzionej własności” będącej pozostałością relacji z innymi. Jak pisze Riviere w jednym ze swoich ostatnich tekstów:

Nie ma czegoś takiego jak po prostu pojedyncza ludzka istota, niezmieszana z innymi ludzkimi istotami. Każda osobowość jest światem samym w sobie, kompanią wielu. Ta jaźń, to własne życie, w rzeczywistości tak cenne, choć tak łatwo przyjmowane za pewnik, stanowi złożoną strukturę, która była i jest formowana i budowana od dnia naszych narodzin z niezliczonych, niekończących się wpływów i wymian między nami a innymi²¹.

Wierzymy, że mamy nasze istnienie na własność, „[t]rzymamy się fikcji naszej absolutnej indywidualności”, podczas gdy wszystko w nas zostało „wyżebrane, pożyczone lub skradzione [podkr. – A.B.]”²². Choć wizja podmiotu inherentnie relacyjnego, związanego splotem uwikłań, w którym to, co pozornie własne, okazuje się najbardziej nieswoje, wydaje się stosunkowo łagodna, należy pamiętać, że tu także mowa jest o nieistnieniu: skoro tym, czego najbardziej boimy się w śmierci, jest zanik naszej indywidualnej osobowości, to chwile, w których ta osobowość okazuje się fikcją, są dla nas czymś na kształt śmierci. Dlatego narcyzm – iluzja posiadania siebie naprawdę, którą Riviere w artykule poświęconym negatywnej reakcji terapeutycznej wprost nazywa „maską” i „podstępem”²³ – skrywa rozpacz absolutnej dewastacji. Narcyzmowi towarzyszy przemożny lęk, „ponieważ życie wisi na włosku i w każdej chwili sytuacja pełnej grozy może się urzeczywistnić”²⁴. Maski zasłaniające fakt, że nie ma w nas nic, co nie byłoby „wyżebrane, pożyczone lub skradzione” – a więc, że nie ma w nas nic poza samymi maskami – stanowią nie tylko fikcję, ale fikcję do pewnego stopnia niezbędną: konieczny warunek przetrwania, przeżycia własnego nieistnienia. Pacjentka Riviere, bohaterka tekstu o kobiecej maskaradzie, miała wielokrotnie śnić o ludziach nakładających na twarze maski, aby zapobiec katastrofie²⁵. Uniwersalną katastrofą byłaby dla podmiotu trauma „bycia niczym”; śmierć, do której, pace Freud, nasza nieświadomość jak najbardziej ma dostęp.

* * *

Lęk ontologiczny opisywany przez Lacana i Zupančič jest de facto solipsystyczny, niezwiązany z jakąkolwiek relacyjnością. Natomiast Kleinowska koncepcja lęku przed nieistnieniem, choć relacyjna, nie wyprowadza konsekwencji z traumy, jaką stanowi dla podmiotu obecność innych ludzi. Ponieważ Klein przyznaje pierwszeństwo mechanizmowi projekcji, relacyjność jej projektu okazuje się sprowadzać do relacji z reprezentantami wewnętrznych popędów. Rzeczywisty inny pełni w tym uniwersum jedynie rolę ekranu dla lęku i agresji ego. Jak słusznie zauważa Jean Laplanche, krytykujący Klein za jej „ptolemejski”, scentralizowany model życia psychicznego, w którym „[w]szystko pochodzi z wnętrza; obiekty, czy to dobre, czy złe, tylko się wyłaniają”, a nieświadomość jest „pierwotna, endogenna i ostatecznie biologiczna”, odwrócenie kolejności i przyznanie pierwszeństwa introjekcji nie rozwiązuje problemu: zarówno w przypadku projekcji, jak i pozornie mniej „egocentrycznej” introjekcji, podmiotem – „gramatycznym i rzeczywistym” – jest sama jednostka, która inicjuje proces uzewnętrzniania bądź uwewnętrzniania²⁶. O ile Lacan znajduje w swojej teorii miejsce dla innego, lecz nie dla relacyjności, o tyle konsekwencją Kleinowskiej koncepcji projekcji i introjekcji jest ostatecznie relacyjność bez inności – a więc relacyjność jedynie pozorna.

Koncepcję ontologicznego „kobiecego” lęku przed byciem niczym, która brałaby pod uwagę traumatyczny aspekt istnienia innych pojedynczości, podobnych lecz odrębnych, wypracowuje Juliet Mitchell w książce Siblings. Sex and Violence i rozwija w niedawno wydanej Fratriarchy. The Sibling Trauma and the Law of the Mother. Autorka przygląda się często bagatelizowanym przez psychoanalityków relacjom horyzontalnym łączącym podmiot nie z „wertykalnymi”, poprzedzającymi go postaciami rodziców, ale z tymi innymi, którzy są dosłownie „obok”: z faktycznymi i metaforycznymi braćmi i siostrami. Właśnie z pojawieniem się rodzeństwa (które jest zjawiskiem uniwersalnym; każdy, nawet jedynak, ma potencjalne rodzeństwo, wyczekiwane czy niechciane) Mitchell wiąże doświadczenie „bycia niczym”. Nadejście brata lub siostry stanowi dla dziecka nową traumę niesprowadzalną do powtórzenia wcześniejszych stanów psychicznych. Trauma rodzeństwa polega na „uświadomieniu sobie, że nie jest się wyjątkowym, że ktoś stoi dokładnie w tym samym miejscu, co my sami, i że chociaż znalazło się przyjaciela, ta utrata wyjątkowości jest, przynajmniej na jakiś czas, tożsama z unicestwieniem”²⁷. Do wniosków wyprowadzonych z refleksji Zupančič (jedyne, co z istoty przysługuje podmiotowi, to ontologiczny lęk przed byciem niczym poza wiązką masek) i tych wywiedzionych z tekstów Riviere (lęk przed śmiercią to lęk przed utratą pozornie wyjątkowej osobowości, dlatego każda sytuacja, w której okazuje się, że nasza osobowość składa się wyłącznie z pożyczonych i wykradzionych „przebrań”, jest dla nas ekwiwalentem unicestwienia) należałoby dodać tezę Mitchell ze wszystkimi jej konsekwencjami: tracimy iluzję wyjątkowości i doświadczamy czegoś na kształt śmierci, kiedy inny – horyzontalny, namacalny, materialny – dosłownie wypycha nas z istnienia, przez sam fakt, że on także jest, i jest taki jak my, choć nietożsamy z nami. 

Pojawienie się rodzeństwa nie oznacza jedynie utraty niepodzielnej uwagi i miłości matki (a więc typowo „kastracyjnego” wybrakowania – odebrania cennej posiadłości), jak zazwyczaj było interpretowane w psychoanalitycznej tradycji, ale ontologiczną utratę dotychczasowej pozycji w istnieniu, bez otrzymania w zamian żadnej nowej. „Jak niechciany imigrant, to nowe niemowlę zajmuje wyjątkowe miejsce, z którego dziecko czerpało swoją jedyną pewną tożsamość. Wyobraź sobie, że ktoś twierdzi, że jest w całości tobą! To uczucie wykraczające poza niesamowite”²⁸ – pisze Mitchell. Podmiot ogarnięty lękiem przed nieistnieniem boi się nie tylko tego, że nie jest naprawdę „sobą”, a jedynie nakładającym maskę przebierańcem, lecz także tego, że ktoś inny jest nim. Nietrudno dostrzec, że oba te aspekty są ściśle związane. Skoro nasze najbardziej intymne i osobiste bycie stanowi jedynie maskę, skradzioną własność, to nic nie stoi na przeszkodzie, żeby nałożył ją ktoś inny – i na odwrót, skoro może istnieć ktoś taki jak my, zajmujący miejsce należące tylko do nas i przywłaszczający sobie naszą wyjątkową tożsamość, to ta tożsamość nie mogła nigdy być niczym więcej niż tylko maską, której przygodność właśnie wyszła na jaw. Trauma rodzeństwa wrzuca podmiot w nową rzeczywistość, która jest rzeczywistością ciągłej maskarady, „światem całkowitych nieporozumień i pomylonych tożsamości”²⁹. Mitchell przytacza zapis Donalda W. Winnicotta, brytyjskiego psychoanalityka, z przeprowadzonej przez niego analizy dziewczynki cierpiącej z powodu narodzin młodszego brata: „Trudno było wyrazić słowami, w czym tkwił problem. Ale nie była sobą. Właściwie odmawiała bycia sobą i wprost to mówiła: »Jestem mamusią. Jestem dzidziusiem«. Nie można było zwracać się do niej po imieniu. Zaczęła mówić wysokim głosem, który nie należał do niej”³⁰. Doświadczenie dziecka niewiedzącego, kim jest (i, przede wszystkim, czy w ogóle jest), nie kończy się na tej „scenie pierwotnej” narodzin rodzeństwa – odtwarzane będzie za każdym razem, gdy jakieś wydarzenie (zawsze powiązane z innym, z „bratem” lub „siostrą”) usunie podmiot z dotychczas zajmowanego miejsca. Trauma rodzeństwa stoi u źródeł społecznego świata współdzielonego przez nas z innymi jednostkami, które niejako przeżyły własną śmierć – bycie „wypchniętym” z istnienia – i na zawsze noszą w sobie jej ślad³¹. 

Zazwyczaj przeżywamy unicestwienie związane z pierwszym kontaktem z horyzontalną innością, jednak zawsze odmienieni. Po traumie rodzeństwa nic nie jest już takie samo: podmiot traci narcystyczne złudzenie własnego autonomicznego istnienia, jednak zyskuje w zamian zdolność spojrzenia na siebie z odmiennej perspektywy, oczami innego. „Jest to konieczna akceptacja faktu, że jest się zwyczajnym, co nie oznacza, że nie jest się wyjątkowym – tylko że wszyscy inni bracia i siostry są również zwyczajni i wyjątkowi”³² – pisze Mitchell. Akceptacja własnej i cudzej „zwyczajności i wyjątkowości” to nic innego niż pogodzenie się z nieuchronnością maskarady. Właśnie dlatego, że nikt nie jest sobą „naprawdę”, że nikomu nie przysługuje żadna pełnia istnienia, że każdy na horyzontalnej osi rodzeństwa jest w pewnym sensie niczym, to żaden podmiot nie może zastąpić drugiego. Jest miejsce i dla ciebie i dla mnie, „jest miejsce dla dwóch, trzech, czterech”³³; ponieważ każde z nas jest uzurpatorem, oszustem, to możemy dzielić przestrzeń, która do nikogo z nas nie należy. Prawo serii pozwalające braciom i siostrom przychodzić jedno za drugim, nie zastępując się nawzajem, przywołuje na myśl Lacanowską formułę kobiecego upłciowienia wspominaną przeze mnie na początku eseju. Według interpretacji Kennetha Reinharda kobiety wchodzą w nieskończoną serię wszystkich kobiet pojedynczo, „jedna po drugiej”, nie tworząc zamkniętego, całościowego zbioru³⁴. Każda z nich jest zarazem zwyczajna i wyjątkowa, właśnie dlatego, że nie przysługuje jej substancjalne istnienie.

Bracia i siostry, sąsiedzi na poziomej osi, nie zastępują się wzajemnie, gdyż dzieli ich niezbędny odstęp sprawiający, że jednak nie są ze sobą tożsami – ten sam, który wcześniej budził morderczą nienawiść, pierwszy horyzontalny afekt. „Nienawiść do rodzeństwa umożliwia wykonanie pierwszego ruchu: Nienawidzę cię, nie jesteś mną stanowi warunek wstępny seryjności”³⁵ – pisze Mitchell. „Minimalna różnica” pomiędzy rodzeństwem stoi u źródeł nie tylko nienawiści, lecz także miłości i pożądania. Jesteśmy „pokochiwalni”, ponieważ nie istniejemy naprawdę, ale każdy z nas nie istnieje na swój własny sposób. W swoim byciu niczym każdy z nas jest na swój sposób nadmiarowym „czymś” – a miłość jako więź horyzontalna, rewers nienawiści, opiera się właśnie na tym nieuchwytnym nadmiarze, minimalnym odstępie pomiędzy przybieranymi maskami.

* * *

Zupančič kończy książkę Czym jest seks? refleksją o miłości właśnie. Zupełnie niezależnie od Mitchell także używa w swoich rozważaniach pojęcia minimalnej różnicy: 

Prawdziwa miłość nieuchronnie dziwi się zbieżności obiektu kochanego (upragnionego) z obiektem istniejącym. A owo zdumienie jest uczuciem miłości we właściwym sensie. […] istnieje coś w rodzaju porządku zaskakującej koincydencji, która zachodzi także w prawdziwej miłości, a zatem zakłada minimalną różnicę czy pęknięcie […]. Jest to dokładnie ta sama minimalna różnica, na podstawie której sens ma powiedzenie, nie Je est un autre – „ja to ktoś inny” (Rimbaud), lecz tu est toi, „ty jesteś tobą”, co jest samym warunkiem (i samą formą) prawdziwej miłości³⁶.

Przedmiotem miłości nie jest jedna z masek, które inny na siebie nakłada – albo które my na niego nakładamy, by dojrzeć w nim idealny obiekt pragnienia – ale nie jest nim też prawdziwa twarz jakoby przez maskę skrywana, lecz raczej luka między maskami, niepowtarzalny sposób, w jaki żaden kostium ukochanej osoby nie przylega do niej do końca. Jeżeli miłość stanowi cud, to jest to cud fortunnej (dys)harmonii masek, na który reagujemy przede wszystkim zaskoczeniem: „Jakie to zaskakujące, że ty to ty!”³⁷. Niespodziewana koincydencja może zostać dostrzeżona tylko dzięki minimalnej różnicy – bez niej nie byłoby zwyczajnie się czemu dziwić; nie dostrzegalibyśmy żadnego szczęśliwego nałożenia się masek, a jedynie jeden spójny, koherentny, w pełni istniejący obiekt. Tylko dlatego, że między naszymi przebraniami zawsze jest jakiś odstęp – że nie wyczerpują nas one w pełni, chociaż nie ma niczego poza nimi – w rzadkich momentach miłosnego spotkania nieistnienie może przekształcić się we wzmożone istnienie. Warunek miłości jako niespodziewanej koincydencji, a także jej nieodłączny, melancholijny rewers odróżniający ją od niezróżnicowanej euforii, stanowi niedającą o sobie zapomnieć możliwość, że ukochanej osoby mogłoby w ogóle nie być; że życie, i wszystko, co w nim cenne, zawsze wisi na włosku. A jednak jeśli coś pozwala nam ocaleć z katastrofy własnego nieistnienia, to tylko miłość – być może podmiotami jesteśmy tylko o tyle, o ile nie istniejemy, ale lękamy się i kochamy. Zataczając pełne koło oddaję raz jeszcze głos Clarice Lispector: 

My, agenci, zamaskowani i rozproszeni po funkcjach najmniej objawiających, my czasami siebie rozpoznajemy. Pewien sposób patrzenia, pewien sposób podawania ręki, my siebie rozpoznajemy i nazywamy to miłością. I wtedy niepotrzebne jest przebranie: […] chociaż nie mówimy prawdy, nie musimy też więcej udawać³⁸.

Grafikę do tekstu wykonała Małgo Pawlak.

1. C. Lispector, Opowiadania wszystkie, tłum. W. Charchalis, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2019, s. 351–352.
2. Tamże, s. 360.
3. A. Zupančič, Czym jest seks?, tłum. T. Sieczkowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź – Warszawa 2021, s. 85.
4. J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book X: Anxiety, tłum. A. R. Price, Polity Press, Cambridge 2014, s. 191.
5. Teoria relacji z obiektem – nurt psychoanalizy kojarzony głównie z Klein i jej uczniami prowadzącymi działalność w Wielkiej Brytanii – różni się od klasycznego freudyzmu naciskiem kładzionym na najwcześniejszą więź niemowlęcia z opiekunem, która oddziałuje na dziecięcą psychikę na długo przed pojawieniem się postulowanego przez Freuda kompleksu Edypa. Podstawowe różnice pomiędzy freudystami i teoretykami relacji z obiektem doszły do głosu przede wszystkim w tak zwanych „kontrowersyjnych dyskusjach” prowadzonych w Brytyjskim Towarzystwie Psychoanalitycznym w latach 1942–1944. W ramach tych spotkań Anna Freud i jej sprzymierzeńcy, obrońcy freudowskiej ortodoksji, starli się z Melanie Klein i przedstawicielkami jej szkoły. O ile Anna Freud broniła stanowiska, zgodnie z którym psychicznymi procesami dziecięcego ego rządzi jedynie pragnienie zaspokojenia popędów („stan, w którym zaspokojenie oznacza wszystko, a obiekty nie znaczą nic”), Klein zwracała uwagę na „silną i emocjonalną relację z matką jako osobą”, którą zaobserwować można już u najmłodszych niemowląt reagujących na matczyną miłość i odwzajemniających ją za pomocą niewerbalnych środków, takich jak spojrzenie, uśmiech, gest, czy dotyk. Zob. P. King, R. Steiner (red.), The Freud – Klein Controversies 1941–45, Routledge, London 1991, s. 568.
6. J. Riviere, The Inner World and Joan Riviere. Collected Papers: 1920-1958, red. A. Hughes, Karnac Books, London 1991, s. 91. Wszystkie tłumaczenia własne, o ile nie podano inaczej – A.B.
7. O autobiograficznych wątkach w twórczości Riviere wyczerpująco pisze Mary Jacobus w książce The Poetics of Psychonalysis. In the Wake of Klein (Oxford University Press, New York 2005, s. 34–61).
8. J. Riviere, The Inner World and Joan Riviere, dz. cyt., s. 92.
9. Tamże, s. 94.
10. Tamże.
11. A. Zupančič, Czym jest seks?, dz. cyt., s. 86.
12. Tamże.
13. Tamże, s. 87.
14. „Można by właściwie powiedzieć, że jeśli »kobieta nie istnieje« […], to dlatego, że »ona« jest podmiotem w ścisłym znaczeniu tego słowa; a jeśli mężczyzna istnieje, to dlatego, że nie jest jeszcze całkowicie podmiotem. Podstawowym stwierdzeniem tych formuł byłoby zatem: istnieją mężczyźni i istnieją podmioty. Można by pójść jeszcze dalej i wyprowadzić z tego rodzaj praktycznego imperatywu uniwersalizmu: »Niech mężczyźni staną się podmiotami!«” (A. Zupančič, “The Case of the Perforated Sheet” [w:] Sexuation, red. R. Salecl, Duke University Press, Durham – London 2000, s. 290). Nie wchodząc w szczegóły psychoanalitycznych dyskusji na temat różnicy seksualnej, należy zaznaczyć, że rozróżnienie na „mężczyzn” i „kobiety” nie odnosi się tutaj do różnicy między płciami biologicznymi. Główną bohaterką seminarium Lacana na temat tragicznej etyki pragnienia kojarzonej z męską pozycją jest w końcu biologiczna kobieta, Antygona.
15. A. Zupančič, Czym jest seks?, dz. cyt., s. 88. Rozróżnienie na lęk męski i kobiecy zestawić można z przeprowadzonym przez André Greena rozróżnieniem na lęk czerwony i lęk biały. W ten pierwszy, powiązany z kastracyjnym lękiem przed okaleczeniem bądź ograbieniem, zaangażowane jest libido skierowane na obiekt. Ten drugi natomiast opiera się na libido narcystycznym i oznacza lęk przed unicestwieniem. Zob. A. Green, Life Narcissism, Death Narcissism, tłum. A. Weller, Free Association Books, London 2001, s. 173–174.
16. A. Zupančič, Czym jest seks?, dz. cyt., s. 88.
17. S. Freud, „Zahamowanie, symptom i lęk” [w:] Histeria i lęk, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, s. 235.
18. M. Klein, Envy and Gratitude and Other Works 1946–1963, The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London 1984, s. 29.
19. J. Riviere, The Inner World and Joan Riviere, dz. cyt., s. 316.
20. J. Kristeva, Melanie Klein, tłum. R. Guberman, Columbia University Press, New York 2001, s. 83.
21. J. Riviere, The Inner World and Joan Riviere, dz. cyt, s. 317.
22. Tamże, s. 318.
23. Tamże, s. 138, 141.
24. Tamże, s. 145.
25. Tamże, s. 94.
26. J. Laplanche, Essays on Otherness, Routledge, London 1999, s. 136.
27. J. Mitchell, Siblings. Sex and Violence, Polity Press, Cambridge 2003, s. 43.
28. Taż, Fratriarchy. The Sibling Trauma and the Law of the Mother, Routledge, London – New York, s. 22.
29. Taż, Siblings…, dz. cyt., s. 204.
30. D. W. Winnicott, The Piggle: An Account of the Psychoanalytic Treatment of a Little Girl, Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London 1978, s. 13.
31. Do paradygmatycznych scen aktywizujących w dorosłym życiu traumę bycia zastąpionym należą wszelkie sytuacje „triangularnej” zazdrości. Nie należy zapominać, że generujące zazdrość miłosne trójkąty to w istocie figury horyzontalnych relacji pomiędzy rywalizującymi braćmi i siostrami, co często zostaje przysłonięte przez nadmierny nacisk kładziony przez psychoanalityków na pierwszą, edypalną trójcę. Zazdrość, afekt w teorii psychoanalitycznej konceptualizowany zazwyczaj w bardzo uproszczony sposób, ma wiele wspólnego z ontologicznym lękiem przed byciem niczym: jak zauważył Freud, wątpienie w miłość (cudzą i własną) musi pociągać za sobą zwątpienie „we wszystko inne, mniej istotne”, a więc także we własne istnienie (zob. S. Freud, „Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw” [w:] Charakter a erotyka, tłum. R. Reszke, D. Rogalski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2014, s. 77–78). Można pokusić się o odróżnienie męskiej i kobiecej zazdrości, na wzór męskiego i kobiecego lęku – męska zazdrość odnosiłaby się do kategorii posiadania i nieposiadania, a kobieca do kategorii bycia i niebycia (warto wspomnieć, że główna bohaterka tekstu Riviere o maskaradzie miała odczuwać głęboką zazdrość w stosunku do wszystkich otaczających ją kobiet). W tę stronę zdaje się iść Geneviève Morel w swoim tekście Feminine Jealousies, gdzie zwraca również uwagę na związek zazdrości z maskami i przebraniami (G. Morel, „Feminine Jealousies” [w:] Sexuation, red. R. Salecl, Duke University Press, Durham – London 2000, s. 157–169).
32. J. Mitchell, Siblings…, dz. cyt., s. 205.
33. Tamże, s. 53.
34. K. Reinhard, „W stronę politycznej teologii bliźniego” [w:] S. Žižek, E. L. Santner, K. Reinhard, Bliźni, tłum. E. Ulińska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 79.
35. J. Mitchell, Siblings…, dz. cyt., s. 69.
36. A. Zupančič, Czym jest seks?, dz. cyt., s. 210–211.
37. Tamże, s. 208.
38. C. Lispector, Opowiadania wszystkie, dz. cyt., s. 272.

Komentarze