Dialektyka Deleuze’a. Prehistoria, perwersja, polityka

– HEGEL, METODA I DUMÉZIL –

Chociaż dominujący nurt interpretacji Deleuze’a wciąż pojmuje go jako antyheglistę, bliskie mi ujęcie mniejszościowe – że raczej prowadził z Heglem skomplikowaną grę, niż go po prostu odrzucał – także ma swoich zwolenników. Zestawiano Deleuze’a z Heglem na gruncie różnych zagadnień szczegółowych¹, mój plan jednak – choć nawiązuje do tych prób – jest odmienny: zaryzykuję zestawienie globalne, raczej od strony „punktu przelatującego z nieskończoną prędkością”² niż szczegółów historycznofilozoficznej filologii. Taki eksperyment z natury rzeczy musi być po części arbitralny, mam jednak nadzieję, że usprawiedliwi go produktywność – a więc raczej teleologia efektów niż przyczynowość wpływologii. Nie trudno więc będzie zauważyć, że stosuję do Deleuze’a jego własną metodę lektury, ćwiczoną na Spinozie, Kancie czy Leibnizu. Dwie inne ważne a potencjalnie kontrowersyjne figury konstytutywne dla mojej interpretacji to, po pierwsze, wyjaśnianie retroaktywne – z perspektywy „sowy Minerwy wylatującej o zmierzchu”, a zatem punktu dojścia objaśniającego wcześniejsze etapy nieraz wbrew ich samoświadomości, oraz, po drugie, polifoniczny splot wzajemnie uzupełniających się płaszczyzn. Pierwsza zakłada Heglowską „chytrość rozumu” – działający podmiot (w tym podmiot praktyki teoretycznej) nie musi aktualnie wiedzieć, do czego doprowadzi jego bieżące działanie, co nie wyklucza rekonstrukcji immanentnej logiki tego działania ex post (np. reinterpretacji wczesnych dzieł Deleuze’a z perspektywy późnych). Ujmując to po deleuzjańsku: jeśli uznamy, że piszący filozof to wataha lub kłącze, najbardziej twórcza nie musi być ta jego część, która najbardziej przypomina kartezjańskie ego i świadomie formułuje programowe deklaracje. Druga z owych technik to poszukiwanie powtórzeń schematów kategorialnych analogicznych do rytmu Heglowskiej „metody” obecnej w różnych wcieleniach na całym obszarze filozofii realnej (przyrody i ducha), prowadzące do uznania np. triad Hegla, Peirce’a, Lacana i Dumézila za ekwiwalentne realizacje tej samej w zasadzie logiki, oczywiście nie na zasadzie założenia a priori, lecz szczegółowego porównania mechanizmów działających na tych kolejnych „plateau”. Niektóre z nich zbudowane są z czystej myśli, inne z materii cielesnej, jeszcze inne – z żywiołów społecznych, łączy je jednak nietrywialny paralelizm jak Spinozjańskie atrybuty substancji.

Skorelowane pojęcia, które pozwalają z perspektywy przelatującego punktu ująć Hegla, to zwłaszcza dialektyka i system – skorelowane, bo system rozwija się w rytmie dialektycznej metody i nie ma substancji niezależnej od tego rytmu. Czy w jakimś – choćby heretyckim – sensie za dialektyczną i systemową można uznać filozofię Deleuze’a? Ukrytej dialektyki i „powtarzania Hegla” w jego systemowości doszukiwała się swego czasu u Deleuze’a Małgorzata Kowalska³, on sam – choć tylko lokalnie i z wahaniem – pisał o czymś w rodzaju dialektyki w książce o kinie⁴. Jawnym źródłem inspiracji jest tam Peirce, wiadomo jednak, że jego tabela kategorii – prymarnych, sekundarnych i tercjalnych, czyli jedno-, dwu- i trójelementowych – bardzo wyraźnie nawiązuje do ogniw Nauki logiki, mianowicie do logik: bytu (monistycznej), istoty (dualistycznej) i pojęcia (triadycznej)⁵. W kontekście innych lektur Deleuze’a amerykańskiego pragmatystę można by więc potraktować jako metaforę czy kryptonim Hegla, bardziej naturalnie dopełniającego serię namysłów nad Kantem i Spinozą. Przy okazji spinozyzm francuskiego filozofa dałoby się ująć raczej jako naśladownictwo Hegla upodmiotawiającego substancję Spinozy niż jako formę antyheglizmu. Jak jednak wydobyć z twórczości Deleuze’a system, skoro nie napisał swojej Encyklopedii nauk filozoficznych? Standardowe podejście wydaje się następujące: kolejne książki autora Empiryzmu i subiektywności czytane są zwykle jako coraz doskonalsze ekspresje stałej w zasadzie idei, nie zaś jej dynamiczno-dialektyczny rozwój, a więc raczej – mówiąc po jakobsonowsku – jako metaforyczne ekwiwalencje niż metonimiczne syntagmy⁶; byłby to model Heideggera, wedle którego myśliciel zawsze myśli jedną myśl. Chciałbym tutaj spróbować lektury odmiennej, bardziej prozaiczno-narracyjnej niż „poetyckiej” (tj. akcentującej ekwiwalencje).

Zwornikiem dialektycznego systemu Hegla jest metoda poznania, która czyni siebie własnym przedmiotem. Co byłoby jej odpowiednikiem u Deleuze’a? Spróbujmy zacząć od metafor Tysiąca plateau: kłącza i – zwłaszcza – nomadyzmu. Kłącze nie jest wprawdzie tak fraktalnie uporządkowane jak triadyczne rozdziały Heglowskiej Encyklopedii, w swoich swobodniejszych rozgałęzieniach zdaje się jednak realizować podobny impuls, choć taktowany raczej muzyką dwudziestowiecznej awangardy niż klasyczną, jak chyba u Hegla. Podobnie jak Encyklopedia próbuje ująć całość rzeczywistości na wszystkich jej poziomach w ten sposób, by z pozoru niepowiązane obszary wzajemnie się objaśniały. W tym duchu chciałbym też nomadycznie zinterpretować nomadyzm, po heglowsku pokazując, jak działa zastosowany do samego siebie jako tematu rozważań.

Skąd Deleuze i Guattari wzięli swoich nomadów? „Traktat o nomadologii” rozpoczyna się przywołaniem Georges’a Dumézila, podobnie jak następny rozdział Tysiąca plateau – „Aparat pochwycenia”⁷. Właśnie w tym drugim rozdziale autorzy streszczają swoją myśl w formie, która wynosi ją na poszukiwany przeze mnie poziom ogólności: „Mielibyśmy tu więc kuszącą trójstopniową hipotezę: maszyna wojenna znajdowałaby się «między» dwoma biegunami politycznej suwerenności i zapewniałaby przejście od jednego bieguna do drugiego. W micie czy też w historii rzeczy zdają się przedstawiać w tym właśnie porządku: 1–2–3”⁸. Osobliwością tego wywodu jest to, że chociaż parokrotnie przywołują struktury trójkowe, jak w powyższym cytacie, Deleuze z Guattarim przemilczają tę główną, z której Dumézil zasłynął i która przywoływana jest do znudzenia we wszystkich omówieniach jego dorobku: trójfunkcyjny model społeczeństwa, podzielonego na trzy „warny” (wg terminologii indyjskiego jej wariantu): suwerenów (królów-kapłanów), wojowników i producentów-rolników (czy też pierwotnie hodowców bydła)⁹, odtworzony potem w średniowiecznym modelu trzech stanów: duchownego, rycerskiego i chłopskiego. Efekt jest zastanawiający: autorzy przywołują Dumézila jako ważne źródło, ale w postaci zniekształconej, z teoretyka trójfunkcyjności czyniąc dualistę – co, zważywszy jego ówczesną sławę, musiało być widoczne dla kompetentnych czytelników. Zakładam więc, że to zniekształcenie samo jest jakoś wymowne, niczym praca snu wobec resztek z dnia. Mimo bowiem odnotowania mechanizmów wtórnie triadycznych, Deleuze i Guattari modelują Dumézila w zasadzie binarnie, jak na początku Aparatu pochwycenia: „Powróćmy do tez Dumézila: 1) suwerenność polityczna miałaby dwa bieguny: groźnego władcę-czarownika, działającego poprzez pochwycenie, więzy, węzły i sieci, oraz króla-kapłana-jurystę, posługującego się traktatami, paktami i umowami (to para Waruna-Mitra, Odyn-Tyr […]); 2) funkcja wojenna jest zewnętrzna wobec suwerenności i odróżnia się zarówno od pierwszego, jak i drugiego bieguna” – wyliczenie ostentacyjnie urywa się w tym miejscu, nie przechodząc do funkcji trzeciej (co tym dziwniejsze, że właśnie ona realizuje deklaratywnie najbliższy autorom Kapitalizmu i schizofrenii topos witalistycznie produktywnej ekonomii)¹⁰. Warto przy okazji zwrócić uwagę na elementy wyobraźni sadomasochistycznej (więzy, pakt) w charakterystyce suwerenności, które – jak argumentuję dalej – są projekcją psychiki „wojennej” na funkcję pierwszą, a nie jej istotą.

Jako przykład nowoczesnego odpowiednika indoeuropejskich mitów autorzy wymieniają Hegla i Goethego – współsuwerenów, którym przeciwstawia się wojownik Kleist¹¹. Jak zatem logikę tych dwóch rozdziałów zrozumieć po heglowsku? Pełna triada, klasycznie dumezilowska, przypomina heglowski sylogizm, w którym wszystkie trzy momenty mają równą wagę i pokrewną naturę. Model Deleuze’a i Guattariego, z machiną wojenną jako mediacją, ale zupełnie innego typu niż człony skrajne, naśladuje raczej sąd – w którym łącznik pomiędzy podmiotem i orzecznikiem jest asemantycznym „niczym”, zarazem jednak kluczowym dla całej struktury. Ta „ziemia niczyja” jest polem nieustającego sporu epistemologicznego bądź aksjologicznego: jakim prawem (Kantowskie quid iuris?) łączymy tamte wrażenia z tymi pojęciami albo tamte opisy z tymi ocenami? Dla Hegla sylogizm to forma dojrzalsza, która dialektycznie wyrasta z prymitywniejszego sądu. „Antysylogistycznie” spreparowany przez autorów Tysiąca plateau Dumézil może być zatem potraktowany jako metafora ich ambiwalentnego stosunku do Hegla: z jednej strony na tym etapie wciąż dystansują się od pełnej postaci jego teorii, z drugiej jednak – aluzyjnie umieszczają ją na horyzoncie, ku któremu dążą, jak przemilczaną, ale kontekstowo współobecną pełną, trójfunkcyjną teorię indoeuropeisty. W ogólności samo „utriadycznienie”, nawet częściowe, jest bowiem gestem heglowskim: wtargnięcie trzeciego (wojownika, maszyny wojennej) pomiędzy człony relacji binarnej (dwóch suwerenów) realizuje schemat przejścia od dualistycznej logiki istoty jako logiki konieczności do triadycznej logiki pojęcia jako logiki wolności¹².

– LOGIKA I PSYCHOANALIZA –

Zgodnie ze wstępnym założeniem o dialektyczno-narracyjnym charakterze twórczości Deleuze’a uważam Tysiąc plateau za pojedyncze ogniwo w znacznie szerszym procesie myślowym. Dla jego rekonstrukcji muszę zatem wyjść poza ramy tej jednej – mimo że tak obszernej – książki (przy czym wszystkie publikacje współautorskie Deleuze’a traktuję jako integralną część jego dorobku, nie uznając Guattariego za równorzędną instancję podmiotową, co wyjaśniam w dalszej partii tekstu). Napięcie między logiką istoty a logiką sądu pojawia się u Deleuze’a w wielu miejscach. Niektóre relacje są u niego czysto dwuelementowe – jak aktywne–reaktywne w Nietzsche i filozofia, molekularne–molowe w Tysiąc plateau. W niektórych tekstach pojawia się cień trzeciego elementu (np. potencjalne wobec pary wirtualne–aktualne w Różnicy i powtórzeniu), w kolejnych jest on kluczowy, jak przedmiot = x w Różnicy i powtórzeniu, Logice sensu i Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeciwstawiony dualnej i przez to jałowej „figurze wyobraźni”, a zrekonstruowany jako „fałda” między poziomami ciał i monad w książce o Leibnizu. Niekiedy ta środkowa warstwa rozbudowuje się na tyle, że prawie mamy do czynienia z sylogizmem, jak w przypadku rozciągniętej między „głębią” a „wysokością” warstwy tytułowej w Logice sensu – długo jednak brakuje kropki nad i, bo osiągając modele prawie-sylogistyczne, Deleuze cofa się do prymitywniejszych. Najwyraźniej ideał sylogizmu pielęgnuje on zrazu tylko „w myśli”, a nie realizuje „w bycie” (by posłużyć się terminologią z Nietzschego i filozofii). Tak z pewnością jest we wczesnej książce o Kancie, w której model permutacji trzech władz niemal dokładnie imituje permutacje momentów sylogizmu u Hegla. Krytyka władzy sądzenia nie potrafi jednak w pełni symetrycznie domknąć trójkąta dwóch poprzednich krytyk – ostatecznie mediująca wyobraźnia z wydania A Krytyki czystego rozumu okazuje się rozczarowaniem dla samego Kanta; rozczarowaniem, po którym dialektykę trzeba uruchomić od początku, próbując innych tym razem narzędzi¹³. Wydaje mi się jednak, że wspomagany przez Guattariego Deleuze dotarł ostatecznie do celu: model trzech skorelowanych aktywności z Co to jest filozofia? – filozofii, nauki i sztuki – wydaje się już w pełni heglowsko sylogistyczny (przy czym nauka zajmuje miejsce przypisane przez Hegla religii). Co materialnie mu to umożliwiło, skoro najwyraźniej sama formalna chęć – czytelna już w Doktrynie władz – nie wystarczała?

Christopher Vitale zasugerował, że dwa tomy książki Deleuze’a o kinie – systematycznie rozwijające kategorie w rytmie schematów Peirce’a, a więc, genetycznie rzecz biorąc, heglowskich – to w twórczości francuskiego filozofa odpowiednik Nauki logiki¹⁴. Coś jest na rzeczy, chyba jednak należy je sytuować w systemie nieco inaczej. Sama systematyczna kategorialność nie przesądza o przynależności do czystej logiki – filozofia realna rozwija się w tych samych schematach, wcielając je tylko w napotykany innobyt. Powiedziałbym raczej, że filozofia kinowego widza zaczyna się tam, gdzie nauka logiki się kończy, czyli w momencie ukonstytuowania się idei absolutnej: „Idea, która istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą, jest oglądaniem; oglądająca idea jest zaś przyrodą”¹⁵. Z jednej strony idea przeglądająca się w przyrodzie jako idei bezpośredniej, czyli (jak chce Hegel) w usamodzielnionym momencie swojej szczegółowości, jako podmiot patrzący na własny szkicowy portret ma wiele wspólnego z widzem identyfikującym się z bohaterem filmu, z drugiej – „obserwatorzy cząstkowi” z deleuzjańskiej filozofii nauk przyrodniczych¹⁶ sami są molekularnymi „widzami” przyrodniczego filmu. Antycypując następną część artykułu, można tę serię uzupełnić o wilki ze snu Siergieja Pankiejewa, tak ważne na początku Tysiąca plateau, które patrzyły na śniącego, skupiając na nim całą uwagę¹⁷. Jak wiadomo, Deleuze stale flirtował z filozofią przyrody, jak zwykle jednak w przypadku filozofów-humanistów (w odróżnieniu od węższej i często wrogiej im grupy scjentystów) efekty tego są raczej dyletanckie, podobnie zresztą jak u Hegla. Zaryzykowałbym więc tezę, że Kino to próba zrobienia na serio i profesjonalnie, ale w zapośredniczeniu – przez filozofa biegłego jako badacz sztuki, ale nie nauki i natury – tego, co filozofia przyrody miała robić bezpośrednio, ale tylko w fantazji amatora. Nie przypadkiem zatem wiodące tematy obu tomów są takie same jak heglowskiej mechaniki (pierwszego działu filozofii przyrody): ruch i czas.

Skoro nie w Kinie, jak chciałby Vitale, to gdzie szukać odpowiedzi Deleuze’a na Naukę logiki? Chyba nie – wbrew werbalnemu pozorowi – w Logice sensu, bo jej świadomie polemiczne usytuowanie względem wykładni Hegla w Logice i egzystencji Jeana Hyppolite’a sugeruje raczej dualizującą refleksyjność niż monistycznie afirmatywne powtórzenie (przy czym w nawiązaniu do stoików widać już próbę testowania logiki za pomocą filozofii przyrody). Obstawiałbym raczej trzy pierwsze monografie filozofa: Empiryzm i subiektywność eksperymentuje z monizmem w duchu heglowskiej logiki bytu, Nietzsche i filozofia próbuje – jak się rzekło – istotowego dualizmu (w myśli/w bycie, aktywne/reaktywne itd.), wreszcie Filozofia krytyczna Kanta szuka już – jeśli nie w świadomej intencji autora, to przynajmniej w immanentnej logice dyskursu – triadycznych sylogizmów z zakresu logiki pojęcia, które jednak w swym niedomknięciu domagają się dalszego ruchu, zarazem wbrew Heglowi i w zgodzie z nim, skoro Nauka logiki z jednej strony szczyci się swym kolistym spełnieniem, z drugiej – otwiera na resztę systemu naszkicowanego w Encyklopedii (filozofię przyrody i ducha). Co do Kanta, w globalnej skali konstrukcji systemu największą słabością Krytyki władzy sądzenia wydaje się to, że mając przezwyciężyć dualizm teoretycznie nastawionego intelektu i rozumu praktycznego, sama jest wewnątrz boleśnie rozdwojona, nie łącząc przekonująco estetycznej i teleologicznej modalności sądzenia, a więc subiektywnego smaku i porządku przyrody – słaba to mediacja, która nie tyle łączy bieguny, co ich dwoistość przenosi niepogodzoną do swego wnętrza.

Dyskursem, który kantowski rozziew stara się efektywnie przekroczyć, wydaje się w źródłach Deleuze’a psychoanaliza – niepozbawiona zresztą antycypacji w filozofii bezpośrednio nawiązującej do Kanta (np. u Schellinga). Deleuze zdaje się ją (zwłaszcza w lacanowskiej wersji) traktować dość podobnie jak Hegla: retorycznie eksponując ostre polemiki w pewnych kwestiach szczegółowych, w istocie raczej ją rewiduje niż odrzuca. Freud granicę między cielesno-naturalnym a psychiczno-duchowym próbował przekraczać zarówno w praktyce badawczej, poruszając się na przestrzeni od stricte medycznej psychiatrii i farmakologii po analizy de facto literaturoznawcze i mitotwórstwo, jak i w teorii, z wyróżnioną synekdochą pojęcia popędu jako mediującego między ciałem a psychiką. Deleuze podobnie: poruszając się w przestrzeni pomiędzy filozofią przyrody i literatury, buduje modele albo jawnie nawiązujące do psychoanalizy, jak trójwarstwowy świat z Logiki sensu, korzystający z pojęć Melanii Klein i naśladujący topikę Freuda (id–ego–superego), paralelnie zaś teoria serialnej struktury, ilustrowana przykładami z Freuda i Lacana, albo przekłada je na izomorficzne wyobrażenia klasyków – nieoczywisty (niewyobrażeniowy) paralelizm atrybutów rozciągłości i myślenia w substancji Spinozy albo połączone fałdą barokowe „piętra” u Leibniza.

Tym, co Deleuze w psychoanalizie (a może tylko w jej potocznej recepcji) atakuje, jest nie sam szkielet teorii, jej przestrzeń kategorialna, lecz ustanowione w niej hierarchie i wartościowania – raczej ideologicznie narzucone z zewnątrz (nawet jeśli czasem przez samego Freuda) niż dedukcyjnie z niej wywiedzione, szczególnie model edypalno-patriarchalnej „normalności”, piętnującej wszelkie alternatywne (ale opisywane przez samą psychoanalizę) formacje psychiczne jako patologie. Walka z nim przebiega w dwóch fazach: w pierwszej temu, co ojcowsko edypalne, Deleuze (na razie sam) przeciwstawia żywioł matczyny – masochistyczny matriarchat w eseju o Sacher-Masochu bądź preedypalny świat Klein w Logice sensu. Następnie (już wespół z Guattarim w Kapitalizmie i schizofrenii) kwestionuje także matczyny biegun rodzicielstwa, afirmując schizola jako „sierotę”. Ze schematycznie psychoanalitycznego punktu widzenia można by to uznać za prostą regresję dwuetapowo rozmontowywanych struktur psychicznych: od edypalnej nerwicy poprzez perwersję (masochizm) do psychozy (schizofrenii), swego rodzaju „inżynierię odwrotną” względem standardowych narracji o etapach ontogenezy, o ile jednak spora część czytelników Deleuze’a i Guattariego lubi się w tym miejscu zatrzymywać, sugerując, że monizm pragnących maszyn splatających produkowane przez siebie strumienie w kłącza to cel ich filozofii, ja chciałbym widzieć w nim raczej punkt zwrotny, po którym kategorialna złożoność ponownie u Deleuze’a wzrasta – od Kina przez Fałdę po domknięcie w Co to jest filozofia?. Spróbuję to zilustrować kolejną częścią niniejszego tekstu, w której systematycznie zbiorę w całość wątki pojawiające się dotąd jako plany alternatywne.

– PERWERSJA MASZYNY WOJENNEJ –

Choć może nie widać tego na pierwszy rzut oka, deleuzjańska „struktura”, w której jedna seria pełni rolę signifiés, druga signifiants, łączy je zaś obieg przedmiotu = x, ściśle odwzorowuje (także reinterpretującą strukturalizm) teorię trzech rejestrów psychiki u Lacana: wyobrażeniowego (signifiés) i symbolicznego (signifiants), łączących się poprzez realne (osobliwe obiekty). Model ten powtarza z kolei heglowsko-peirce’owski schemat kategorii: realne to monistyczna pierwszość (byt), wyobrażeniowe – dualna sekundarność lustrzanego odbicia (istota), edypalnie triangulowana przez Imię Ojca symboliczność – trzeciość (pojęcie). Przy czym w pełni rozwiniętą pojęciową triadycznością dysponuje tylko neurotyk, u perwerta jest ona dualnie uwiązana do przedstawień w „figurze wyobraźni”, u psychotyka sięga zaledwie monizmu, a więc jest uboższa od wyobrażeniowej świadomości – co tłumaczyć może występowanie urojeń i halucynacji. Hierarchię Dumézila można chyba rozumieć podobnie – suwerenni mędrcy z funkcji pierwszej, władający prawem, to odpowiednicy zedypalizowanych przez ojcowskie prawo neurotyków, produktywni i płodni hodowcy-rolnicy z funkcji trzeciej przypominają deleuzjańskich „czystych” (niezmedykalizowanych) schizoli jako produkujące maszyny pragnienia, wojownikom z funkcji drugiej przypada więc rola perwertów – ale w zgodzie z ich profesją raczej sadystów niż afirmowanych w Prezentacji Sacher-Masocha masochistów. Aby rozwiązać ten dysonans musimy więc przyjrzeć się sprawie bardziej szczegółowo.

Rozwijając teorię masochizmu, Deleuze podkreśla skłonność pisarstwa masochistycznego do mitologizacji i zarazem jego związek ze współczesnym „mitem naukowym”, poniekąd alternatywnym względem edypalnego mitu Freuda – mitem matriarchatu z pism Bachofena¹⁸(znamienne, że Prezentacja przedstawia Bachofena jako „heglowskiego prawnika”, łącząc jego wpływ na Sacher-Masocha z wpływem Hegla). Nie jest to kwestia niezależna od mitu indoeuropejskiego, eksplorowanego przez Dumézila: jeden z kluczowych elementów tej topiki to przeciwstawianie patriarchalnych Indoeuropejczyków podbijanym „innym” – ujmowanym wprost matriarchalnie lub przynajmniej neutralnie, bez ekscesywnego patriarchatu właściwego najeźdźcom. Sam Dumézil pozostawał sceptyczny wobec stricte historycznej interpretacji tego toposu, sugerując, że np. skandynawska opozycja Asów i Wanów wśród bogów to wewnętrzna logika mitu, a nie wspomnienie podboju neolitycznych rolników przez protogermańską kulturę toporów bojowych – kwestia ta nie ma jednak większego znaczenia dla dwudziestowiecznej filozofii, która z prehistorii bierze raczej metafory niż fakty. Inni badacze pokładali większe nadzieje w archeologicznej faktografii – najważniejsza z nich to Marija Gimbutas, która zaproponowała dominującą do dzisiaj interpretację pasterskich koczowników nadczarnomorskiego stepu (kultura grobów jamowych i pokrewne) jako pierwotnych patriarchalnych Indoeuropejczyków, przeciwstawiając im matriarchalne rzekomo kultury rolniczego neolitu bałkańskiej „Starej Europy”, z kulturą trypolską na czele. Deleuze i Guattari nie wymieniają wprawdzie Gimbutas z nazwiska, ich wizja nomadów na wozach bliższa jest jednak w tym zakresie jej teorii (rozwijanej od lat pięćdziesiątych XX wieku) niż samemu Dumézilowi, choć eliminuje z niej wątek quasi-feministyczny, interpretację neolitycznych proto-miast jako pokojowych, egalitarnych i matriarchalnych zastępując wizją patriarchalnych despotii, tradycyjnie łączoną przez Europejczyków ze Wschodem. Ponieważ jednak wątek matriarchatu wcześniej u Deleuze’a występuje, zakładam, że nie tylko zewnętrznie (poprzez literaturę przedmiotu), ale i wewnętrznie (w nieświadomości lub wirtualności własnego tekstu Deleuze’a i Guattariego, rezonującej z ową literaturą) pozostaje dla zrozumienia „maszyny wojennej” istotny. Strukturalnie pokrewną metaforyczną fuzję państwowego despotyzmu i matriarchatu dostrzec zresztą można na marginesie rozważań Dumézila, który wątpił w możliwość zastosowania swej teorii do opisu społeczeństwa i mitologii klasycznych Greków, widział jednak dwa charakterystyczne wyjątki: trójfunkcyjny model idealnej polis z Państwa Platona, dzielący obywateli na klasy zarządców-filozofów, żołnierzy i wytwórców, oraz mit o sądzie Parysa, któremu trzy boginie oferują korzyści związane odpowiednio z trzema funkcjami – a więc łączący schemat indoeuropejski z matriarchalnym mitem trójjedynej bogini, wykorzystywanym przez Deleuze’a w modelu „trzech matek” masochisty.

Jak rozwikłać ten skomplikowany węzeł, wyeksplikować to, co implikowane, względnie ekstensywnie zanalizować to, co intensywnie skondensowane przez nieświadomość? Masochista z Prezentacji Sacher-Masocha walczy z patriarchatem, edypalnemu prawu ojcowskiemu przeciwstawiając matczyne. Afirmując wyzwolenie, Deleuze przechodzi tam do porządku nad kwestią, że to jednak także prawo – potencjalnie nie mniej represyjne niż ojcowskie (zdaniem Lacana: bardziej). Anty-Edyp kwestionuje już władzę obojga rodziców, implicite więc także matriarchat – i konsekwentnie w Tysiącu plateau masochizm występuje tym razem jako przykład negatywny, ślepa uliczka na drodze ku ciału bez organów¹⁹. Nie ma więc przeszkód, by przyjąć, że atak maszyny wojennej na despotyczne państwo obejmuje też atak na matriarchat jako jeden ze składników despotyzmu, ujmowany np. w fantazjach Sacher-Masocha o okrutnych władczyniach (być może antycypują tę reinterpretację enigmatyczne, ale raczej nieprzychylne wzmianki o perwersji w Anty-Edypie, mimo skrótowości istotne jednak o tyle, że wyraźnie akcentują – już na poziomie spisu treści – Lacanowską triadę psychoza–nerwica–perwersja). Kim jest jednak ten, który tego ataku dokonuje, jaka jest jego z kolei struktura podmiotowa? Antytetycznym (nie  harmonijnie komplementarnym) dopełnieniem masochisty jest sadysta. W eseju o Masochu Deleuze zdaje się go uznawać za przykład negatywny, przeciwstawny afirmowanemu masochiście – skoro jednak potem zmienia zdanie co do tego ostatniego, może z kolei sadystę rehabilituje? Już zresztą na marginesie dyskusji o Sadzie stwierdza zaskakujące podobieństwo niektórych aspektów jego postawy i dyskursu do myśli Spinozy²⁰ – traktowanego przecież skądinąd bardzo afirmatywnie. Maszyna wojenna byłaby zatem nowym wcieleniem sadyczej destrukcji, konsekwentniej niż wcześniej połączonej z dysydencką, dekonstruującą zastane konwencje postawą egzemplifikowaną przez Spinozę. Nie należy jej w każdym razie pochopnie utożsamiać z maszynowymi schizolami z Anty-Edypa: oni to ideał, ona – sposób na jego realizację. W języku Nietzschego i filozofii: raczej siły reaktywne zwrócone przeciwko sobie niż już czysto aktywne, raczej lew niż igrające dziecko; po marksistowsku: raczej leninowska partia walcząca dla proletariatu niż on sam rewolucyjnie wzmożony. Kwestionując edypalny porządek, perwersja może czasem zbliżać się do psychozy, nie jest jednak z nią tożsama.

Czy afirmacja „boskiej przemocy” sadyzmu w maszynie wojennej znaczy, że Deleuze – w wyniku własnych przemyśleń, doświadczeń maja ‘68 lub pod wpływem Guattariego – po prostu zmienił zdanie, uznając go za lepsze narzędzie dla docelowej schizofrenizacji społeczeństwa? Jak by się to miało do powtarzanych w Kapitalizmie i schizofrenii ostrzeżeń przed rozmaitymi formami faszyzmu, tradycyjnie i zdroworozsądkowo także łączonego z sadyzmem? Czające się w tle mityczne obrazy sugerują ostrożność: przykładem machiny wojennej jest w szczególności wilk Fenrir, z którym zmagają się dwaj suwereni mitologii skandynawskiej – Tyr i Odyn²¹. W połączeniu z fantazmatami „stawania się zwierzęciem” oraz watahy wilków śniących się pacjentowi Freuda (z wcześniejszych partii Tysiąca plateau) kieruje to skojarzenia ku modelowi aryjskich związków mężczyzn, opisanemu przez Stiga Wikandera, a następnie rozwijanemu przez Dumézila i Eliadego – zwłaszcza jako związków męskiej młodzieży funkcjonującej poza społeczeństwem w identyfikacji z wilkami (jak wykarmieni przez wilczycę Romulus i Remus) aż po fantazmat wilkołactwa²². Ich nowoczesne odpowiedniki nie wydają się przykładami godnymi naśladowania: najbliższe likantropicznego ideału byłyby chyba opisywane przez Theweleita freikorpsy, a współcześnie kibole i narodowcy zafascynowani fantazją o „żołnierzach wyklętych”, którzy, jak wiemy od Herberta, „żyli prawem wilka” (przy czym antyfeminizm w obu przypadkach byłby wyrazem walki sadystów z masochistycznym matriarchatem). Skądinąd zdaje się to nieświadomie kopiować symbolikę i mitologię Himmlerowskiego Werwolfu – albo przynajmniej wpada z nią w niepokojący rezonans.

Idąc dalej w tym kierunku, można by uznać, że rację mieli niektórzy przedstawiciele „starej lewicy” i – w zastanawiającym z nimi sojuszu – konserwatywni liberałowie, że nietzscheanizujący postmodernizm, mimo deklarowania nieraz sympatii lewicowych, ostatecznie błądzi gdzieś w okolice faszyzmu (jak niejeden socjalista w czasach próby), tak iż prawdziwymi nadludźmi okazuje się ostatecznie alt-prawica, rewolucją – konserwatywny backslash, „ruchoma armia metafor” – postprawdą mediów „niezależnych”, a najdoskonalszą maszyną wojenną – Donald Trump i jego wyborcy. O ile jednak takie ujęcie wydaje mi się trafne na poziomie opisowym, nie uważam za słuszne oskarżania Deleuze’a, jakoby sam w tym kierunku dążył – właśnie dlatego, że (jak zadeklarowałem na wstępie) nie uznaję Kapitalizmu i schizofrenii za wyraz docelowego programu, który miałby wskazywać ideał do realizacji, tylko za moment antytetyczny w dialektyce, która biegnie dalej. Zarazem jednak sądzę, że potrzeba tu naprawdę śmiałej i dalekosiężnej reinterpretacji, a nie tylko lokalnej kazuistyki, która dowodziłaby drobiazgowo, że maszyna wojenna to jednak nie faszyści, nawet jeśli wygląda podobnie; zwłaszcza że niektóre sformułowania Deleuze’a i Guattariego sugerują przeciwnie – jawne utożsamienie maszyny i faszyzmu: „Faszyzm istnieje wtedy, gdy maszyna wojenna zostaje zainstalowana w każdej dziurze, każdej niszy. […] W faszyzmie chodzi o maszynę wojenną”²³. Otwarte pozostaje pytanie, czy jest to odwracalne – czy w maszynie wojennej chodzi o faszyzm?

– TRÓJPODZIAŁ WŁADZ A REWOLUCJA –

Rozważmy w kontekście deleuzjańskiej polityki klasyczny fragment z Monteskiusza:

Nie ma również wolności, jeśli władza sądowa nie jest oddzielona od prawodawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolną; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę ciemiężyciela.

Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało możnych albo szlachty, albo ludu sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między jednostkami²⁴.

Wszyscy pamiętają o samym trójpodziale władz; dla niniejszego badania szczególnie interesujące jest jednak odniesienie go do trójcy stanów – możnych, szlachty i ludu, powielającego (oświeceniową modą) rzymski republikański podział na patrycjuszy, plebs i ekwitów między nimi (a nie stany średniowieczne). Co istotne, obie trójce są rozdzielone: nie jest to (mówiąc po deleuzjańsku) „figura wyobraźni”, w której każdemu stanowi przyporządkowana byłaby jednoznacznie któraś z władz, chociaż zachodzi pomiędzy nimi jakiś związek, implicite odradzający kumulację suwerenności w jednym ze stanów. „Naturalna” trójca stanów musi zatem zostać po heglowsku zniesiona, by dało się ustanowić trójcę docelową, rozumową. Ową naturalność można przy tym rozumieć tradycyjnie, jako dziedziczenie pozycji stanowej w ramach rodu, albo „nowocześnie” – w zgodzie z założeniem gospodarczych liberałów, że natura człowieka jest ekonomiczna, więc stan „naturalnie” najwyższy to najbogatsi, a pośrednie miejsce ekwitów zajmuje klasa średnia (albo „mieszczaństwo”, które afirmują np. Andrzej Leder i Agata Bielik-Robson – przy czym o ile u Bielik-Robson jest to pochwała aktualnie istniejącej klasy, u Ledera raczej tylko wyznaczonego przez strukturę ideału, połączona z krytyką dzisiejszych mieszczan, którzy nie dorastają do swej historycznej roli)²⁵. W realnych oligarchiach porządki urodzenia i bogactwa zawsze się zresztą wiążą ze względu na dziedziczenie majątku i fakt, że dominacja symboliczna sprzyja jego gromadzeniu.

Analogicznie jak Monteskiusz prostą stanowość władzy Anty-Edyp odrzuca Freudowsko-Lacanowską triangulację nuklearnej mieszczańskiej rodziny – mama–tata–dziecko – by Kino mogło ją różnicująco powtórzyć jako thirdness Peirce’a, odpowiednik jurydycznego trójpodziału. Takie zniesienie naturalności (albo bezrefleksyjnej „tradycji”) możemy przyrównać do modelu z Tysiąca plateau, w którym pomiędzy dwiema władzami suwerennymi ma interweniować maszyna wojenna (przy czym naiwnością byłoby sądzić, że owo zniesienie może się dokonać raz na zawsze – ustanowione jako awangarda instytucje z czasem gnuśnieją, wrastając w inercyjną tkankę społeczną, i w tym sensie wtórnie się naturalizują). W rzeczywistości pomonteskiuszowskiej jej przejawem byłaby chyba po prostu rewolucja francuska, która starą trójcę wymazała morderczym dualizmem, jaki w późniejszych, ale strukturalnie podobnych okolicznościach propagował Carl Schmitt:

W pierwszej połowie XIX wieku pojawiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim koncepcja Hegla o trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez społeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte’a na trzy stadia rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego rodzaju triadom brakuje już jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej prostej antytezie opartej na dwóch przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i prób przywrócenia starego porządku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko powrócono też do prostych teorii zbudowanych na dwóch przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie początkowo dualizmu tego wcale nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada panowania i stowarzyszenia u Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tönniesa zaczęły wypierać trójczłonowy schemat Hegla.

Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przykładem XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza burżuazji i proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji jako największemu wrogowi ludzkości, formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie ustawione naprzeciwko siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu obraz walki,u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i wroga²⁶.

Choć w praktyce Schmitt poparł rewolucję faszystowską, to – jak widać – jej model marksowski in abstracto także doceniał, nie dziwi więc, że współcześnie mógł stać się inspiracją nie tylko dla kolejnego rzutu rewolucjonistów konserwatywnych, ale i sporej części lewicy – podążającej za Chantal Mouffe. Oczywiście agonistyczna polityczność Mouffe istotnie Schmitta modyfikuje w zakresie stylu postulowanych działań, stara się jednak zachować zasadniczą strukturę. Na tle deleuzjańskiej recepcji psychoanalizy można by to przyrównać do dwóch biegunów perwersji: zarówno decyzjonistyczna topika samego Schmitta, jak i praktyka władzy, którą poparł, mają wiele wspólnego z sadyzmem, lewicowa subwersja bardziej natomiast przypomina antyedypalną interpretację Sacher-Masocha. I tu jednak spoza odmienności stylu (wg Deleuze’a: masochistycznego humoru wobec sadystycznej ironii) przeziera wspólnota na poziomie bardziej abstrakcyjnym.

Pouczająca w tym kontekście będzie analiza koncepcji Michała Pospiszyla interpretowanej tak, jak to uczynił Cezary Rudnicki²⁷. Recenzent (słusznie, jak mi się zdaje) wytyka autorowi Zatrzymać historię tendencję – niebezwyjątkową, ale dominującą w książce – do tłumaczenia rzeczywistości społeczno-politycznej przez nazbyt proste (po psychoanalitycznemu: wyobrażeniowe) dualizmy, które to, co „dobre” (deterytorializująca, rewolucyjna natura życia), przeciwstawiają reaktywnemu (i reakcyjnemu) porządkowi mityczno-prawnemu, ujmowanemu jako faszystowsko zły. Broń lewicy to „mniejszościowa” humorystyczna subwersja i dekonstrukcja – zgodnie z książką Deleuze’a i Guattariego o Kafce, do której Pospiszyl i Rudnicki się odwołują, ale także z wcześniejszym esejem Deleuze’a o Sacher-Masochu (w obu  książkach są wzmianki sugerujące pokrewieństwo tych pisarzy), o którym żaden z nich nie wspomina. Jeśli jednak eksperymentalnie uzupełnimy bibliografię Pospiszyla o przywoływaną wyżej Prezentację, moglibyśmy uznać opisywanego przezeń Benjamina właśnie za masochistę, humorystyczną bajką kwestionującego patriarchalny jurydyczny mit, egzemplifikowany przez teorię Schmitta. Uznanie prawomocności takiej egzemplifikacji samo wymaga jednak dualistycznej redukcji, właściwej perwertom: dla teoretyków prawa sadyzm Schmitta to aberracja, upadek, a nie zwieńczenie teorii prawa – także zresztą i Deleuze wie, że sadyzm nie mniej niż masochizm zwraca się przeciw edypalnemu prawu, chociaż w sarkastycznej hiperboli, a nie z mniejszościowym humorem. Dualizując, masochista zakłada, że oba obce mu elementy – sadyzm i edypalne prawo – to „w istocie to samo”, jeden przeciwny biegun; sadysta analogicznie: prawo uznaje za beznadziejnie skażone matriarchatem i zniewalające w jego imieniu, roi więc sobie suwerena lepszego od realnych prawników. Chociaż więc wyobrażeniowo przeciwstawiają się sobie jako wrogowie, obaj wspólnie tworzą maszynę wojenną przeciw porządkowi nieperwersyjnemu, który dezinterpretują, de facto projektując nań odszczepione aspekty własnych fantazmatów. Dlatego Schmitt może naturalnie przejść od teorii decyzjonistycznej suwerenności dyktatorskiej jednostki do Teorii partyzanta, atrakcyjnej dla lewicowej „Krytyki Politycznej”, która wydała ją po polsku²⁸.

Rudnicki nie poprzestaje na krytyce, wydobywając z myśli Deleuze’a wątki, które mogłyby pomóc przezwyciężyć dualistyczny impas. Po pierwsze: generalny monizm – wizję żywiołu, który obejmuje sobą przeciwieństwa niczym boska substancja-natura u Spinozy, sprzeczności czyniąc niewinnymi różnicami „poza dobrem i złem”. Tak chyba można by rozumieć deleuzo-guattariański model psychozy jako horyzontalnej jednoznaczności. Skoro jednak – jak Rudnicki podkreśla w swojej lekturze Anty-Edypa – masy poniekąd naturalnie skłaniają się ku faszyzmowi, prosta regresja od perwersji do psychozy nie wystarczy: z monistycznej logiki psychotycznego bytu musi się dialektycznie wyłaniać perwersyjny dualizm logiki istoty. Dualizm przezwyciężyć trzeba zatem „w przód”, ku tercjalności, a nie regresywnie. Wizja psychozy jest wtedy tylko początkiem dalszej dialektyki, jak na początku logiki subiektywnej Hegla pojęcie jako takie, które triadyczność sylogizmu prezentuje najpierw jako moment zewnętrzny, w następstwie momentów ogólności, szczegółowości i jedności naśladując monizm bytu w jego momentach jakości, ilości i miary – by dialektycznie przejść w wewnątrzpojęciową reprezentację istoty jako pozornie dualistycznego sądu, po czym dopiero w trzecim kroku osiągnąć jedność tercjalnej treści z jej sylogistyczną formą.

Być może właśnie ta dwuznaczność – autentycznie monistycznej psychozy i jej imitacji u progu logiki pojęcia – znajduje odzwierciedlenie w osobliwej współpracy Deleuze’a z Guattarim (osobliwej, bo ten drugi filozoficznie nie wydaje się równorzędnym partnerem dla pierwszego): Deleuze potrzebuje psychozy w swojej dialektyce, sam jednak jest od niej – jako neurotyczny kryptoheglista – bardzo daleki; osobliwości pisarskiego stylu samego Guattariego pozwalają zaś podejrzewać, że właśnie on mógł do współpracy pierwiastek autentycznie psychotyczny wnosić²⁹. W tej interpretacji ani perwersja (w żadnej z odmian), ani psychoza nie byłaby celem Deleuze’a – dopiero zebranie ich razem jako sprzecznie współistniejących w konstelacji-pojęciu umożliwiałoby dialektyczny krok dalej, sumujący monizm i dualizm do tercjalności, która nie ucieka przed dualizmem, lecz go wyjaśniająco ogarnia. W tekście Rudnickiego ta warstwa objawia się jako „układ”, „organizacja”, „maszyna” lub „montaż”, uwzględnienie „pojęcia” z Co to jest filozofia? pozwala jednak wyraźniej zobaczyć w tej dialektyce jej neoheglowski punkt dojścia.

Jedna z kwestii, którą Rudnicki próbuje zdialektyzować w polemice z Pospiszylem, to zagadnienie władzy i hierarchii, także w postaci podporządkowania się nauczycielowi. Sądzę, że zgodnie z tym modelem można ująć sam problem stosunku Deleuze’a do Hegla i heglistów: zwykle rozumiany jest on tak, jak tego typu relacje ujmuje Pospiszyl, tj. jako niedialektyczne uwalnianie się od przemocowej dominacji. Ja tymczasem widziałbym ją raczej na sposób Rudnickiego: jako grę, w której wprawdzie nie należy biernie ulegać autorytetowi, ale jednak warto korzystać we własnej edukacji ze wzorca, który się po swojemu, różnicująco przepisuje. Edukacja nie może więc tworzyć „figury wyobraźni”, w której uczeń byłby kopią mistrza, przekroczywszy jednak strefę nieciągłości powinna ich jakoś na powrót skorelować.

1. Zob. np. Hegel and Deleuze. Together Again for the First Time, ed. K. Houle, J. Vernon, Evanston 2013.
2. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 28.
3. M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000, 344–347.
4. G. Deleuze, Kino. 1. Obraz-ruch, 2. Obraz-czas, przeł. J. Margański, Gdańsk 2008, s. 209–210, por. s. 258. Wahanie dotyczy dialektyki na poziomie podmiotowych technik rozumienia, w przedmiotowym opisie poetyki Eisensteina (bardzo obszernym i ważnym dla całości książki) dialektyczność występuje bowiem jako podstawowa i ustabilizowana kategoria.
5. Zob. R. Stern, Hegelian Metaphysics, Oxford 2009, s. 209–326 (rozdział “Hegel, Pragmatism, and Peirce”).
6. Zob. R. Jakobson, Dwa aspekty języka i dwa typy zakłóceń afatycznych, przeł. L. Zawadowski, w: tenże, W poszukiwaniu istoty języka, t. 1, Warszawa 1989, s. 150-175.
7. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, przekład pod red. J. Bednarek, Warszawa 2015, s. 431, 523.
8. Tamże, s. 525.
9. Problematykę indoeuropeistyczną tu i dalej referuję zasadniczo za: S. Arvidsson, Aryan Idols. Indo-European Mythology as Ideology and Science, trans. S. Wichmann, Chicago 2006 (co istotne, autor omawia polityczne uwikłania kolejnych teorii, w których prehistoria staje się zaangażowaną metaforą współczesności). Ponieważ odnoszę się tylko do elementarnych toposów tego dyskursu, de facto dla naszkicowania tła wystarczają popularne opracowania w rodzaju odpowiednich haseł osobowych Wikipedii. Chociaż przywoływana przez Deleuze’a i Guattariego książka Mitra-Varuna poświęcona jest samej tylko pierwszej funkcji, odnosi ją parokrotnie do pełnego triadycznego schematu – por. G. Dumézil, Mitra-Varuna. An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty, trans. D. Coltman, New York 1988, s. 14, 19, 22, 73, 163, oraz G. Dumézil, Mythe et épopée. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, [Paris] 1968.
10. Por. J. Bednarek, Życie jako moc deterytorializacji. Pragnienie-produkcja i żywa praca I – Deleuze i Guattari, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 2–3, s. 161–171.
11. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 432.
12. Por. G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. II, przeł. A. Landman, Warszawa 1968, s. 328–340.
13. Nie zrobił tego Kant, cofający się do dualistycznej „filozofii refleksji”, tylko jego następcy, co rekonstruuje Hegel we wczesnych esejach O różnicy między systemami Fichtego i Schellinga oraz Wiara i wiedza.
14. Ch. Vitale, Deleuze as Logician of the Virtual: Reading the Cinema Books off Hegel’s „Logic”, „Networkologies” 28.04.2010, dostęp: https://networkologies.wordpress.com/2010/04/28/deleuze-as-logician-beyond-the-cogito-reading-the-cinema-books-off-hegels-logic/.
15. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990, s. 258.
16. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, s. 143–147.
17. S. Freud, Z historii nerwicy dziecięcej [„Człowiek-wilk”], w: tenże, Dwie nerwice dziecięce, przeł. R.Reszke, Warszawa 2000, s. 119.
18. G. Deleuze, Masochism: Coldness and Cruelty, trans. J. McNeill, New York 1989, s. 52, 63.
19. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 186–189, 198.
20. G. Deleuze, Coldness and Cruelty, s. 20.
21. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 526.
22. Por. Leszek P. Słupecki, Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 1994.
23. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 257, 277. Por. A. Culp, Dark Deleuze, Minneapolis 2016.
24. Monteskiusz, O duchu praw, przeł. T. Boy-Żeleński, Kęty 1997, s. 137–138.
25. Por. np. Prof. Andrzej Leder: Ta formacja będzie rządziła długo […], rozmawia H. Orzechowski, „Newsweek” 08.10.2016, dostęp: www.newsweek.pl/polska/prof-andrzej-leder-o-pis-kosciele-i-klasie-sredniej,artykuly,398264,1.html, oraz Inna duma. Prof. Andrzej Leder o tym, dlaczego warto opowiedzieć na nowo historię społeczną Polaków, rozmawia E. Wilk, „Polityka Cyfrowa” 11.04.2017, dostęp: www.polityka.pl/tygodnikpolityka/spoleczenstwo/1701072,1,prof-leder-o-dawnej-mentalnosci-polakow.read.
26. C. Schmitt, Pojęcie polityczności, w: tenże, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Warszawa 2012, s. 308–309.
27. C. Rudnicki, Natura contra władza? Wokół „Zatrzymania historii” Michała Pospiszyla, „Machina Myśli”, 4.03.2017, dostęp: https://machinamysli.org/natura-contra-wladza-wokol-zatrzymania-historii-michala-pospiszyla/. Por. M. Pospiszyl, Zatrzymać historię. Walter Benjamin i mniejszościowy materializm, Warszawa 2016.
28. Znamienne są jednak ambiwalencje wstępu autorstwa Jakuba Majmurka, który jawnie powołując się na Tysiąc plateau i jego kategorie, zwłaszcza deterytorializację w relacji do ziemi, absolutną „maszynę wojenną” nieograniczonej partyzantki rewolucyjnej wyraźnie postrzega jako krwawe zło, które należy katechonicznie powstrzymywać – i to nawet z pomocą Schmitta przemawiającego do hiszpańskich frankistów: J. Majmurek, Wstęp: Partyzant w erze Daesh, w: C. Schmitt, Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie „Pojęcia politycznosci”, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa 2016, s. 7–20.
29. W tym kierunku – choć nie stawiając kropki nad i – zdaje się też dążyć Rudnicki we wstępie do polskiego przekładu Kafki Deleuze’a i Guattariego; C. Rudnicki, Kafka (1): protokół eksperymentu, „Machina Myśli”, 21.05.2017, dostęp: https://machinamysli.org/kafka-1-protokol-eksperymentu/.

Komentarze