„Foucault w Warszawie” – recenzja

Każdy tekst o reportażu Remigiusza Ryzińskiego Foucault w Warszawie¹ zawiera co najmniej jedno zdanie o tym, że książka mogłaby nie powstać; że historia francuskiego filozofa w Warszawie jest rozmyta; postać Michela Foucaulta jest jak widmo i z rzadka, wyłaniająca się wątła postać o niewyraźnych konturach, która jednak zaraz ginie w opowieści tych, którzy byli świadkami jego obecności. Książka ta faktycznie mogłaby się nie pojawić. Więcej, książka ta nie powinna w ogóle się pojawić.

Nie można jednak odmówić autorowi wytrwałości czy rzetelności w pracy archiwistycznej – przekopywaniu akt, zdjęć oraz różnych dokumentów. Ryziński, gdy już zobaczył, że nie ma niczego co podchodziłoby pod kwestię materialnej obecności filozofa w stolicy, postanowił mimo tego napisać dwustustronicową książeczkę o pamięci bardziej, aniżeli samym Foucaultem. I o osobach, które pamiętają. Reportaż da się podzielić na cztery przeplatające się wzajemnie w narracji wątki: 1) opowieści ciot² o historyku; 2) spekulacje, z uwagi na brak danych; 3) historie rodem z Lubiewa, nakreślające klimat, który bohaterowi towarzyszył podczas pisania doktoratu; 4) teoretyczne wstawki w odniesieniu do wykluczenia i homoseksualnego szaleństwa lat 50. i 60. Rzecz zamyka patetyczny mikrorozdział, formułujący tezę, że prawa homoseksualnej społeczności to prawa człowieka. Kluczowym dla całego reportażu jest według mnie ten fragment, będący streszczeniem walki ruchu LGBT+; że zaczęło się w klubie Stonewall w 1969, a skończyło wraz z równością małżeńską na terenie całych Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej. Zdanie, podsumowujące ów rozdziałek brzmi:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Wielka światowa rewolucja gejowska rozpoczęła się w Nowym Jorku w piątek 27 czerwca 1969 roku (…), [a] zakończyła się 26 czerwca 2015 roku, kiedy Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych Ameryki przegłosował legalność małżeństw jednopłciowych w całym kraju;

i jeszcze jedno:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Prezydent Barack Obama, który doprowadził do tego wydarzenia, powiedział wtedy: prawa homoseksualistów są prawami człowieka³.

Pomijając uwagi formalne, pragnę skupić się na dyskursie Ryzińskiego, bo ten jest skandaliczny zwłaszcza w odniesieniu do filozofii Foucaulta, będącej składnikiem narracji.

Nie ulega wątpliwości, że Foucault w Warszawie wywołał spory rezonans jak na rynek książki w Polsce. Rzeczą zainteresowało się środowisko gejowskie, varsavianistyczne i nawet naukowe. Nie jest to dziwne, gdyż w dobie faszyzującego rządu książka o Michelu Foucaulcie, który zarówno był w Polsce i wspierał w latach 80. Solidarność, jak i który za przedmiot swoich badań obrał między innymi niewolę, szaleństwo i władzę, miała prawdopodobnie zachwycić swoją aktualnością oraz przenikliwością.

Zadaniem, jakiego podjął się autor, było przypomnienie pewnej historii, której narodowa czy normatywna narracja nie chce uznać. Inaczej: Ryziński podjął się dwóch operacji dyskursywnych. Pierwsza miała polegać na wprowadzeniu filozofa tam, gdzie go nie ma, a powinien być; czyli poza uniwersytet, do mniejszości, których jednym z wielu patronów jest Foucault. Druga natomiast miała, jak mniemam, polegać na dekonstrukcji szarości PRL-u, sprzedawanej przez polskie historiografie. Warszawski rozdział z życia filozofa jest owiany tajemnicą – także po publikacji Ryzińskiego. Może nawet po niej jest jeszcze więcej niewiadomych, choć w ogóle nie to jest przedmiotem niniejszego tekstu. Kryminalno-reporterski charakter tego dziełka przemilczę. Wolę się skupić na tym, jak jeden z najsłynniejszych poststrukturalistów, antyfaszytów i homoseksualistów wieku XX został przedstawiony szerszej publiczności – tzn. nieakademickiej.

Historia zaczyna się od przekopywania dokumentów. Ryziński co jakiś czas wraca do tego, bo faktycznie prace w archiwach związane z publikacją musiały być i męczące, i rzetelne. Te dokumenty wraz ze świadectwami ciot PRL-u są główną osią narracyjną tekstu. Żaden oficjalny dokument się nie zachował, pobyt filozofa pod koniec lat 50. instytucjonalnie jest owiany tajemnicą. Autor reportażu twierdzi, że ta dokumentacja została albo zniszczona, albo jeszcze nieodkryta, bo homoseksualny pracownik naukowy zza granicy musiał przyciągać uwagę władzy. Z tych osobistych świadectw, do których udało się Ryzińskiemu dotrzeć, wiadomo, że „Francuz” był na celowniku władzy, choć nie ma na to jeszcze oficjalnych dowodów.

Rzadko, bo rzadko, ale autor wpadał na napomknięcia o Foucaulcie w papierach związanych z innymi sprawami. Więc biorąc to, co znalazł, a znalazł niewiele, zaczął szukać ludzi, którzy słyszeli o Michelu; którzy go znali; którzy z nim sypiali. No i cioty weteranki opowiadają naprzemian a to o sobie, a to o „Francuzie”. Czytamy o tym, jak wyglądało życie gejowskie na początku PRLu, choć dobrze wiemy, jak wyglądało. Od dawna wydawane są osobiste dzienniki polskich homoseksulalistów PRL-owski, ich korespondencja oraz wyznania. Dobrym, syntetycznym opracowaniem tego zagadnienia jest chociażby Gejerel. Mniejszości seksualne w PRL-u Krzysztofa Tomasika⁴.

Odniosłem wrażenie, jakby Remigiusz Ryziński przekleił fragmenty prozy Michała Witkowskiego z niedostatku materiału na jego własną książkę. Gdy tylko opinia publiczna usłyszała o planach wydania Foucault w Warszawie przez Dowody na Istnienie, podniosły się głosy aprobaty i okrzyki zachwytu, że w końcu; że potrzebne i tak dalej. Pomysł, na jaki zdobył się Ryziński, faktycznie wydawał się fascynujący, choć w ostateczności z braku materiałów i z braku konsekwencji narracyjnej to, na co czekało tyle osób i co miało być wkładem w przedstawienie filozofa w świetle pozauniwersyteckim, stało się utrwaleniem liberalnego fantazmatu etyki normalności.

Perspektywa szaleństwa zdaje się ważna w foucaultowskiej Warszawie. Autor podkreśla ten aspekt zarówno poprzez cytaty z książki filozofa na początku każdego rozdziału, jak i zaznaczając w pewnym momencie, że Historia szaleństwa, doktorat Foucaulta, była pisana w Warszawie. Ową perspektywę legitymizuje wstęp do pierwszego francuskiego wydania, gdzie francuski filozof pisze, że pracę nad doktoratem zakończył pod „upartym, jasnym słońcem polskiej wolności”⁵. Ryziński zaznacza fakt, iż z mieszkania na Rutkowskiego 32 (dzisiaj Chmielna) jest idealny widok na Pałac Kultury i Nauki, który z pozycji foucaultowskiej przypomina zamek Kafki, oko władzy, a przede wszystkim – panpotikon. Warszawa lat 50. i 60. jest idealnym materiałem na książkę Foucaulta, którego teoria traktuje o opresji władzy, queerze i właśnie szaleństwie.

Według Foucaulta opór jest procesem wychodzenia z praktyki dyskursywnej. Stawiając opór, stwarzamy nowy język. Zatem opór nie ma charakteru czysto reaktywnego i nihilistycznego, jest bowiem twórczym działaniem na rzecz zmian politycznych. W wywiadzie⁶ filozof mówi o wolności seksualnej, która nie polega na odkrywaniu pragnienia, a na jego stwarzaniu. Na stawaniu się gejem, konstruowaniu nowych form przyjaźni. Credo tego wywiadu jest nieesencjalistyczny charakter seksualności, odrzucenie wartości i kategorii etycznych przynależących do tożsamości. Tożsamość (homoseksualna), polegająca na ujawnianiu swojego pragnienia i będąca zbiorem zasad, jest równie opresyjna co heteroseksualna etyka męskości. Polityczność seksualności polega na umykaniu władzy. Pisało tym również Michał Herer w Pochwale przyjaźni, gdzie przyjaźń (do której również zaliczył homoseksualne relacje) pełni funkcję linii ujścia, stawania-się oraz budowania nowej formy wspólnoty, wolnej od logiki rynku i zimnej ekonomii polityki⁷. W opozycji „tożsamości” i „stawania się (opór)” chodzi o, tak naprawdę, egzystencjalną lub nietzscheańską (żeby było pozytywniej, o to zresztą chodzi) zasadę, że nigdy się nie jest, tylko się staje. Wieczny przepływ, bezgraniczna twórczość:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]W tym miejscu nie sposób uniknąć podania rzetelnej odpowiedzi na pytanie, jak się staje, czym się jest. (…) Stawanie się tym, czym się jest, zakłada, że w najmniejszym stopniu nie przeczuwa się, czym się jest. Z tego punkt widzenia nawet pomyłki życiowe mają własny sens i własną wartość (…). Mówiąc językiem moralności: miłość bliźniego może być środkiem ochronnym do zachowania najtwardszej tożsamości. (…) Jeszcze w tej chwili spoglądam na swą przyszłość — daleką przyszłość! — jak na gładką taflę morza: żadne pragnienie jej nie marszczy⁸.

Polityczne konfiguracje seksualne przypominają ruchy Browna. Nigdy nie ma spoczynku. Pyłki roślin w wodzie zaczynają się poruszać, na wskutek nieustannych zderzeń z cząsteczkami zawiesiny. Podmiot homoseksualny, queer, na wzór chaotycznych ruchów pyłków zanurzonych stawia opór wszystkiemu, co próbuje go/ją uziemić, skatalogować, wprowadzić do rejestru.

Wprowadzanie do rejestru jest skądinąd częścią hermeneutyki Foucault w Warszawie.

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Zupełnie jak w teorii Foucault: dopiero opisanie pewnej rzeczy stwarza jądro istnienia. Szaleńców nie było, dopóki ktoś ich nie nazwał i nie spisał. Homoseksualistów w Polsce nie było, dopóki ktoś nie założył im teczek⁹.

Jak zauważa sam Foucault, homoseksualizm stał się czymś obcym dopiero w nowożytnym dyskursie władzy, która rozpoczęła praktyki dyscyplinarne, mające swoje zwieńczenie w instytucjach państwowych XX wieku. Stawanie-się-gejem jako praktyka oporu, rewolucyjna, tworzenie, a nie odkrywanie. Bycie gejem jako zdyskursyfikowana bierność wobec władzy.

Ryziński jednak, wpisując się w liberalny dyskurs gejowski, mówi, że nic nie różni geja od heteryka. Foucaultowska teoria jednak oponuje. Wszystko ich różni. Inaczej: Foucault w Warszawie poszukuje nowych form przyjaźni, obserwuje, rozmawia, stawia opór, upolitycznia swoje ciało. Ryziński szybko to przeskakuje, przymyka oczy na emancypacyjny charakter filozofii gejowskiego oporu, w celu wygłoszenia orędzia w imię pamięci o obecności filozofa, praw LGBT+. Foucault w Warszawie nie stawia oporu.

Przywoływane fragmenty pamięci o francuskim historyku dają tym samym dojść do głosu ciotom-emerytkom. Panuje nostalgia: kiedyś, to były czasy! Kiedyś trzeba było się ukrywać, a władza nas represjonowała. Nie to co dzisiaj. Autor reportażu rozkoszuje się najwidoczniej perspektywą liberalizacji dyskursu. Zapoznane zostaje to, co polityczne, na rzecz wejścia w pozycję władzy.

Szokujące dla mnie pozostanie to zawężenie optyki dyskursu homoseksualnego. Społeczność wykluczona, o potencjale par excellence rewolucyjnym, fluksująca i cieknąca, została osuszona, obtarta i wyszlifowana. Homoseksualiści to normalni ludzie, kochają tak samo, tylko władza im przeszkadzała.

Fouacult w rozmowie z Gallagherem i Wilsonem mówi o seksualności jako procesie wytwarzania nowych dróg oraz źródeł przyjemności. Dzięki niej i jej bezgranicznemu statusowi jesteśmy zdolni_zdolne do poszerzania perspektyw samej przyjemności. Dla francuskiego filozofa instytucjonalizacja lub instrumentalizacja przyjaźni u zarania nowożytności (w szczególności w szkole) była początkiem pytania o homoseksualność, która wyraźnie nie została przez tę władzę wciągnięta; stwarza alternatywę dla relacji zawiązywanych sztucznie pod dyktando władzy. Homospołeczność była właśnie redutą oporu przed modelem rodziny mieszczańskiej i trójkąta edypalnego. W bardzo podobny sposób Herer argumentuje wspólnotowość więzi homoseksualnych.

Gdzieś w połowie reportażu czytamy o sytuacji społecznej w roku 1958, czyli roku przyjazdu Michela Foucaulta do Warszawy. Czytelniczce towarzyszą statystyki oraz pejzaż normatywizującej się sytuacji. Mąż pracuje, żona gotuje. Po kątach cioty. Przyjazd Michela jest momentem zwrotnym. Ale czy na pewno? Co się zmienia? Nic, oprócz tego, że jakiś francuskojęzyczny naukowiec pomaga towarzyszom niedoli.

Zadziwia skrajnie liberalna perspektywa autora reportażu. Sam zwraca przecież uwagę na asymetrię etyczną między heterykami a nieheterykami. Sam przywołuje cytaty o szaleństwie i sam zauważa wspólnotowość zawiązaną nie w imię transcendentalnych kategorii takich jak Państwo, Prawo czy Rodzina. Wspólnotę, wymykającą się wielkim narracjom lub wspólnotowy charakter mniejszości, które władza wypchnęła poza granice społeczeństwa. Naprawdę ciężko zrozumieć, co się stało. Pointa książki Ryzińskiego jest przejęciem wartości władzy, uprzywilejowanych jednostek. Stawanie-się zostaje zakorzenione, nie ma żadnej linii ujścia. Jest mąż i mąż, żona i żona. Ideą wspólnoty, którą zarówno postuluje Foucault, jak i której dopatruje się w mniejszościach, jest inkluzywny charakter, solidarność między mniejszościami (mniejszościowanie się mniejszości). Bycie sobą, a więc bycie wieloma. Efektem tego zakorzenienia jest to, że homoseksualne pary chcą się edypalizować, zakładać rodziny, kochać tak jak archetypowi heterycy. Ten przeszywający pisk rozpaczy, aby być normalnymi, równymi wobec innych w społeczeństwie, jest gwoździem do trumny stawania-się-gejem. Homonormatywność represjonuje bardziej niż heteronormatywność. Uciekający ze świata kultury mężczyzn do świata homoseksualnego musi liczyć się z nadaniem nowej tożsamości, gombrowiczowskiej formy.

Queer, mimo swojego peryferyjnego statusu, pozostaje na uboczu świadomości homoseksualnej. Jest wypierany/wypierana na rzecz władzy dyskursów dyscyplinarno-aksjomatycznych. A Foucault w Warszawie zepchnął praktykę oporu jeszcze głębiej w nieświadomość homoseksualną, dając jemu samemu mandat kulturowy, legitymację człowieczeństwa, w imię którego ginie prawdziwa wspólnotowość.

1. R. Ryziński, Foucault w Warszawie, Dowody na Istnienie, Warszawa 2017.
2. Używam słowa „ciota”, gdyż wielokrotnie pojawia się jako samookreślenie w wypowiedziach homoseksualnych bohaterów PRL-u zarówno u Ryzińskiego, jak i w kulturze gejowskiej.
3. Tamże, s. 201–202.
4. K. Tomasik, Gejerel. Mniejszości seksualne w PRL-u, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012.
5. W polskim wydaniu Historii szaleństwa nie ma słów o „słońcu wolności”, znajduje się natomiast w: M. Foucault, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. B. Banasiak i in., Fundacja Aletheia, Warszawa 1999.
6. Tenże, Seks, władza i polityka tożsamości, w: tenże, Kim pan jest, profesorze Foucault, tłum. K.M. Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013.
7. M. Herer, Pochwała przyjaźni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017.
8. F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje, czym się jest, tłum. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2009.
9. R. Ryziński, dz. cyt., s. 55.

Komentarze