Apokaliptyczny optymizm – rozmowa z Andrzejem Lederem o książce „Ekonomia to stan umysłu”

Piotr Wesołowski: Podczas lektury cały czas chodziło mi po głowie to, że pewnie sam zatytułowałbym Pańską książkę „Dwie ekonomie”. Po pierwsze książka jest poświęcona ekonomii (klasycznej i neoklasycznej) jako językowi, który jest tak naprawdę dystrybucją, a więc opracowaniem pewnego nadmiaru. Ten język coś przysłania, nie zdaje sprawy ze wszystkiego. Natomiast językiem, który może zdać sprawę z samego tego mechanizmu, tj. nadmiaru i jego opracowywania, jest język ekonomii libidinalnej. To byłaby ta druga ekonomia, której de facto poświęcona jest książka, i która byłaby jej docelowym językiem. A zatem, czy nie jest to próba zastąpienia powszechnie obowiązującej ekonomii, ekonomią libidinalną?

Andrzej Leder: Ta książka miała być próbą filozoficznej dekonstrukcji języka ekonomii neoklasycznej. I uważam, że o tym ona jest. Najwięcej uwagi poświęciłem pytaniu, jaka cecha języka ekonomicznego czyni go tak szczególnym, tworzącym zupełnie odrębną rzeczywistość w obszarze teorii i praktyk społecznych. Co czyni go wręcz demonicznym, jak to nazywa Joseph Vogl, i wreszcie jaka jest geneza różnych mitów, czy uroszczeń, które są zapisane w ekonomii neoklasycznej. Ale rzeczywiście, jeżeli by się zastanawiać nad tą drugą ekonomią, która tkwi gdzieś pomiędzy świadomym a nieświadomym użyciem języka naturalnego, to jest to oczywiście ekonomia libidinalna. Sugestia, że to książka o ekonomii libidinalnej wydaje mi się więc trafna, choć podczas pisania nie myślałem o tym i myśl ta w pracy nie jest rozwinięta, czeka na jakąś następną. Powiedziałbym jednak, że można by ciało etyczno-polityczne, o którym pisze Susan Buck-Morss1, a które jest alternatywą dla ciała-z-towarów, przedefiniować w duchu ekonomii libidinalnej, w zgodzie z etyką psychoanalizy.

Z drugiej jednak strony, oddaję „cesarzowi, co cesarskie”; język ekonomii jest niezbędny dla społeczeństwa nowożytności, co filozoficznie staram się uzasadnić za pomocą wywodu Wittgensteina, dotyczącego językowego reprezentowania intensywności, natężeń, przepływów. Język ekonomii redukuje jakościową różnorodność pola symbolicznego do płynącej intensywności, dającej się uchwycić ilościowo. Jak do tego się ma ekonomia libidinalna? Nie mam tego przemyślanego, jednak wydaje mi się, że intensywność pragnienia jest tu jakimś punktem łączącym, jednocześnie organizując ruch przepływów towarowych. Jest tu jeszcze jedna, interesująca sprawa – jaki rodzaj czasowości reprezentuje każda z nich.

Nie wyobrażam sobie jednak, żeby ekonomia libidinalna mogła, jak Pan sugeruje, zastąpić ekonomię opartą na mierzalnych przepływach ilościowych; a więc na tym, co jest moim zdaniem istotą tej ekonomii, w której żyjemy.

Uważam, że te dwie ekonomie muszą się wzajemnie warunkować. To wiąże się z pewną bliską mi filozoficzną tezą ogólną, tezą krytyczną, mianowicie taką, że rzeczywistość, tak jak jest społecznie konstruowana – w języku Lacana wyobrażeniowe – jest zawsze efektem nie do końca udanego zapośredniczenia pomiędzy niespójnymi ze sobą porządkami symbolicznymi, nieadekwatnością tych porządków. Zapośredniczenia nie do końca udanego, więc będącego stale w dialektycznym ruchu. To herezja wobec klasycznego, strukturalistycznego Lacana, który zakłada w zasadzie jedno pole symboliczne, jednego Innego, konstytuującego podmiot. I w zgodzie z tą herezją piszę swój wywód.

Jednym z praktycznych wniosków z tej tezy ogólnej jest to, że jeżeli następuje hegemonia jakiegokolwiek nazbyt spójnego porządku dyskursywnego, to zwykle doprowadza to do  wyjałowienia rzeczywistości, aż realne rozrywa nagle zasłonę pozornej harmonii. Świadomie przeciwstawiam tu rzeczywistość i realne, w Lacanowskim sensie. Jako że żyjemy w świecie, w którym istnieje ewidentny przechył w stronę porządku ekonomii neoklasycznej, to śledzę symptomy załamywania się tej hegemonii symbolicznej. Stąd zamysł dekonstrukcyjny i, być może, ukryta chęć dowartościowania tej drugiej, libidinalnej ekonomii. Co nie zmienia faktu, że gra komplementarności i antagonizmu tych dwóch porządków tak silnie naznaczających świat hiperkapitalizmu, wydaje mi się ontologicznie konieczna.

I jeszcze jedno. Ponieważ ta książka ma w ogromnej mierze charakter polemiczny, jest próbą dekonstruowania ekonomii, tytuł jest sposobem powiedzenia: ekonomia nie jest czymś na kształt przyrodoznawstwa, opisu obiektywnie istniejącej, niezmiennej rzeczywistości – oczywiście przy założeniu, że przyroda tym jest. Co więcej, trzeba pokazać, jak konstrukcje ekonomii, w dużym stopniu formalne, matematyczne, które świetnie pozorują opisy natury, są jednak opisami świata ludzkiego, z jego ontologiczną  specyfiką. Teoretycy nauk społecznych to wiedzą, ale często nie mają narzędzi pojęciowych, swoistych pomostów, by przeprowadzić swoje rozumowania od poziomu zjawisk ludzkich do poziomu opisywanego przez równania ekonomistów. Takich pojęć poszukiwał Marks, niezależnie od tego, że sądzę, iż w pewnych sprawach się mylił, godzien zainteresowania jest też Hayek.

Wbrew tym myślicielom, ekonomia neoklasyczna próbowała wmówić, i części ludzi wmówiła, że opisuje procesy równie obiektywne jak fizyka. Zatem teza zawarta w tytule jest próbą powiedzenia: nie, tak nie jest. Jest to też próba przekroczenia pewnego rodzaju socjologizmu, który ma podobne ambicje. Ten typ socjologii, który się matematyzuje i uważa, że bada pewne obiektywne procesy społeczne, też jest tutaj na celowniku. Różnica polega tu na tym, dodam, że socjologia ilościowa to język naturalny obudowany matematyką, a ekonomia to język matematyczny, który tłumaczy się na terminy języka naturalnego.

Jakub Gorecki: Do relacji między językiem ekonomii i językiem naturalnym jeszcze wrócimy. Najpierw chciałbym zapytać o pewien impuls, od którego wychodzi Pana książka. Chodzi o diagnozę impasu teorii krytycznej. We wstępie pisze Pan o tym, że „rzeczywiste rewolty są dalekie od krytycznych teorii”. Wskazuje Pan na marazm i impotencję teorii krytycznej, być może teorii w ogóle, a zarazem, za Stieglerem, mówi Pan o konieczności podejmowania krytyki ekonomii politycznej. Nie jest bowiem tak, że żyjemy w czasach nadmiaru ekonomii, że filozofia powinna się tą ekonomią nie zajmować. Wręcz przeciwnie, w Pana książce jest silna przesłanka mówiąca o jakiejś specyficznej, a nawet wyjątkowej pozycji, z której filozofia może wypowiadać się na temat ekonomii. W tym kontekście chciałem zapytać po pierwsze o kwestię kryzysu teorii krytycznej, a po drugie relacji pomiędzy filozofią a ekonomią. W tym sensie jest to też pytanie o aktualność filozofii.

AL: Co do impasu teorii krytycznej: tak, zdecydowanie jestem przekonany, że żyjemy w czasach, kiedy teoria krytyczna jest w ogromnym kryzysie. Na kryzys oddziaływania społecznego, zdolności mobilizacyjnej, nakładają się trudności teoretyczne. W kryzysie są mniej lub bardziej klasyczne kontynuacje marksizmu, również to, co reprezentuje teoria krytyczna wywodząca się ze Szkoły Frankfurckiej. Wreszcie w kryzysie też jest ten nurt krytyki, który wywodzi się z szeroko rozumianego postrukturalizmu. Być może najżywsza dziś jest teoria postkolonialna i oczywiście, nie jest to przypadek. Główna przyczyna impasu, przyczyna materialna, wynika z tego, jak umiejscowiony jest kluczowy konflikt, określający dzisiejszą rzeczywistość w skali globalnej, całego globu. Mam na myśli konflikt między globalną północą a globalnym południem. Wszystkie inne konflikty, również te w obrębie społeczeństw globalnej północy, są w jakiś sposób w funkcji tego podstawowego. Ale z tego wynika, że teorie powstające na globalnej północy, nawet jeśli są krytyczne, pozostają ogólnie rzecz biorąc teoriami albo zachowawczymi, albo stosunkowo mało wpływowymi, bo globalna północ jest usadowiona w wygodnej pozycji wyzyskującego. Społeczeństwa globalnej północy są w swojej większości dobrze umoszczone, a w związku z tym szukają raczej teorii, które pozwolą im tę pozycję utrzymywać, a nie ją zmieniać. I to wydaje mi się materialne uzasadnienie słabości teorii krytycznych.

Ale myślę, że to tkwi także w samej dynamice rozwoju teorii krytycznych, która pewnie jest z tą materialną stroną powiązana. Mówiąc najprościej, teoria Marksa  jest bardzo głęboko osadzona w XIX wieku, w pewnej społecznej specyfice XIX wieku. I mimo różnych przeformułowań, czy to operaizmu i post-operaizmu, czy przeformułowań w krajach anglosaskich, czy dzisiejszej teorii postkolonialnej, marksizmowi brakuje czegoś takiego, co zdarzyło się w psychoanalizie wraz z Lacanem. To znaczy, że XIX-wieczna teoria Freuda została przez Lacana wpisana w XX-wieczne medium intelektualne i przez to otworzona na różne wydarzenia myślowe – jak choćby zwrot językowy – które dla XX wieku są charakterystyczne i mają swoją kontynuację w wieku XXI. Moim zdaniem czegoś takiego marksistom zabrakło. Pojęciowość stricte marksistowska jest nieadekwatna do stanu świata, w którym żyjemy. Co na przykład dziś ma zrobić globalna północ z marksowskim pojęciem proletariatu?

Inaczej jest ze Szkołą Frankfurcką a także z późniejszym od niej post-strukturalizmem. Obie te teorie po II wojnie światowej zajęły się tym, co w XX wieku było najstraszniejsze, z jednej strony Zagładą, hitleryzmem, a z drugiej strony tym, w co się przerodził projekt komunistyczny, nazwijmy to stalinizmem. Nie mogły tego przeboleć. I w pewnym sensie przestały myśleć o przyszłości. Stały się „teoriami żałobnymi”. Ta żałoba, moim zdaniem, w pewnym momencie była absolutnie uzasadniona i konieczna, ale z czasem stała się paraliżująca. Jeżeli używać tego Freudowskiego przeciwstawienia żałoby i melancholii, to w pewnym momencie zwyciężyła melancholia, to znaczy postulat trwania przy traumie i tego, że w ogóle nie wypada myśleć o przyszłości, bo zbyt wielu ludzi zostało zamordowanych i trzeba trwać przy ich grobach, a nie odfruwać od nich. Tylko że przyszłość jest, i ona dzisiaj wybucha. A konsekwencją zwrócenia się ku przeszłości jest to, że w obu tych nurtach nastąpiła pewnego rodzaju kapitulacja wobec tej wersji przyszłości, czy trwającej teraźniejszości, którą generuje rozpędzona, globalna ekonomia. I to piętnuje Stiegler. Dlatego jest dla mnie ważnym myślicielem. Niezależnie od okropnie mętnego języka, którego używa, próbuje się tej kapitulacji przeciwstawić. Mówi, że różne straszne rzeczy się stały w przeszłości, ale teraz dzieją się inne straszne rzeczy, i tym powinniśmy się zająć. I stara się tworzyć pojęciowość, która na to pozwoli. W tym sensie dzisiaj idę za Stieglerem, choć moje poprzednie książki były w dużym stopniu książkami żałobnymi. To byłoby a propos tego dlaczego uważam, że współczesna teoria krytyczna utknęła.

Jeżeli chodzi o filozofię, to rzeczywiście mam przekonanie, zresztą wbrew wielu współczesnym głosom, że filozofia ma ciągle – i zawsze – ogromną rolę do spełnienia, a głównie związaną z programem, który bardzo dobrze wypowiedzieli Deleuze i Guattari, to znaczy z tym, że filozofia produkuje pojęcia. Przy czym moim zdaniem pojęcia, które produkuje filozofia, są pojęciami działającymi, robiącymi to, co pięknie sformułował Adam Smith, twierdząc, że podobnie jak inżynier, filozof łączy siły, które są w zasadzie nie do połączenia. Te połączenia wymagają zwykle pokonania silnych oporów, bezwładności w myśleniu, wymagają więc włożenia dużej energii intelektualnej. W ten sposób zresztą filozof tworzy dyspozytywy, rozprowadzające nadmiar. I one nagle zaczynają działać. Oczywiście „pojęciotworzenie” dzieje się też w innych dziedzinach. Są twórcy literaccy, którzy są filozofami, niektórzy socjologowie również. Pojęcia filozoficzne cechują się tym, że dążą do maksymalnej ogólności. Każde chciałoby stać się kategorią. Tak czy inaczej, tworzenie pojęć jest społecznie niezbędne, bez niego kultura zamiera. Fascynującym mnie ostatnio przykładem jest pojęcie dyspozytywu, czyli urządzenia, wypracowane we francuskiej tradycji poststrukturalistycznej. Pozwala łączyć to, co pojęciowe, dyskursywne i kulturowe z materialnym i społecznym, a także instytucjonalnym; jak te siły łączą się we wspólnym działaniu pokazał Edward W. Said, opisując dyspozytyw kolonializmu.

PW: W kontekście filozofii mamy całą serię pytań o nadmiarze. Wydaje nam się, że jest to bardzo nośne i niezmiernie ważne pojęcie, które jest rozpracowywane przez Pana na wiele różnych sposobów. Chciałbym zacząć od zmapowania dwóch wersji w jakich pojęcie nadmiaru jest używane. Problem ten uwidacznia się w relacji nadmiaru do kwestii braku. Raz brak jest ujmowany już jako efekt pewnego opracowania nadmiaru, a raz jest mowa o dialektyce braku i nadmiaru. Wydaje mi się, że są to dwie różne relacje, pierwsza byłaby niedialektyczna, a druga dialektyczna. Zastanawiam się, czy na przestrzeni książki, czy nawet całej myśli za nią stojącej, byłoby to ważne rozróżnienie?

AL: To na pewno jest ważne rozróżnienie. Wydaje mi się, że dialektyczna relacja braku i nadmiaru jest próbą ujęcia czegoś, co choć jest w symbolicznym, rozgrywa się bliżej realnego, zakłada bowiem pewną ich tożsamość. Relacja efektu – czyli w pewnym sensie relacja przyczynowa – jest bliżej rzeczywistości, sfery, którą Lacan nazwie wyobrażeniową. Jeżeli mówię, że efektem procesu dystrybucji nadmiaru jest zawsze pojawienie się braku, to jest to próba uchwycenia tego, że różne dyspozytywy dystrybuują go w sposób, który nieuchronnie jest obciążony pewnego rodzaju traumatyczną asymetrią. Ten traumatyzm spotkania z realnym uwidacznia się w tym, że dystrybucja energii nadmiaru, tworząc przestrzeń własnego rozchodzenia się, zawsze jest niesymetryczna, rozlewa się w postaci zagęszczeń i rozrzedzań, przepływu większych i mniejszych intensywności, metaforycznie – jak śmietanka, dolewana do kawy, która tworzy różnorodne wzory; paski, kręgi, spirale, zanim rozpłynie się w jednorodności. Jest to jeszcze jeden sposób jawienia się zasady, o której wspomniałem wyżej – twórczego charakteru pewnej nieadekwacji, niedopasowania, asymetrii porządków symbolicznych.

Dialektyczne jest to, że jeżeli asymetria ruchu dystrybucji generuje brak, to natychmiast zaczyna tam pączkować nadmiar. Jeżeli mamy sytuację, w której globalna północ jest przesycona, a globalne południe jest w sytuacji braku, to jednocześnie na południu pojawia się proces gromadzenia się nadmiaru energii afektywnej. Nadmiaru pragnienia, gniewu, dążeń, głodu, krzywdy, rozpaczy. To znaczy, że tak naprawdę energia afektywna jest aktualnie na globalnym południu. To tam dojrzewać będzie myśl. Zaś w końcu nadmiar prawdopodobnie wybuchnie od strony tamtego miejsca, gdzie aktualnie jest brak. Jeżeli tworzymy pojęciowy dyspozytyw, w którym energia nie musi być energią fizyczną, tylko jest to konstrukt opisujący pewien potencjał, arystotelesowską możność, to nie może być tak, że ona nie wybuchnie w pewnym momencie, jawiąc się w postaci traumatycznego spotkania. To jest ten dialektyczny moment, gdzie znowu brak generuje nadmiar.

PW: Wobec tego zasugerowałbym trzeci poziom. Zwłaszcza jeżeli mówimy o tej pierwszej niedialektycznej relacji braku i nadmiaru na zasadzie trochę „zdrowo-rozsądkowego” myślenia, pewnych widocznych efektów dystrybucji. Później przechodzimy na poziom, w którym widzimy związek jednego z drugim i wtedy myślimy dialektycznie – nadmiar pojawia się w miejscu braku. Natomiast moglibyśmy dodać jeszcze jeden niedialektyczny poziom, mianowicie samego nadmiaru. Oczywiście powstaje wtedy pytanie jak go traktujemy. Czy ontologicznie na zasadzie pewnej substancji, czy jak jouissance u późnego Lacana, czy pewnej potencjalności, czy wirtualności… Ale byłoby już to „pod” dialektyką braku i nadmiaru, jako jeszcze kolejny niedialektyczny poziom, który Pan często nazywa energetycznym. Energii, która dopiero później zostaje opracowana w symbolicznym.

AL: To pewna teza ontologiczna, związana ze sporem, czy – jak Pan – chcemy być bliżej Nietzschego, w takim Deleuzjańskim odczytaniu, czy jednak Hegla. Przewrotnie powiem, że jeżeli iść za tą myślą, to nadmiar jest racją dostateczną tego, że byt, za Heglem, nie jawi się ani jako byt, ani jako niebyt, tylko jako stawanie się, pewien rodzaj ruchu. Jakie jest jednak bycie racji dostatecznej?

Jednocześnie nadmiar jest tym rodzajem substancji, bytu, jouissance, czegokolwiek byśmy tu nie podłożyli, który nie daje się w żaden sposób sprowadzić do czegoś pojęciowego. Nawet użycie słowa jouissance, byt, substancja, jest zawsze niewystarczające… I dlatego to jest nadmiar. W tym sensie, że jest on nadmierny wobec jakiegokolwiek aparatu pojęciowego, którym się posługujemy. Stąd też moja ostrożność z mocnymi tezami dotyczącymi istnienia i sympatia do wszelkiego rodzaju ontologii negatywnych. Mam poczucie, że za każdym razem, kiedy próbujemy uchwycić ten rodzaj istnienia za pomocą systemu pojęciowego, to próbujemy zredukować nadmiar do jakiejś siatki symbolicznej, która ma charakter stabilizujący, harmonizujący miary rzeczy.  Po prostu język tak działa. Dlatego jestem ostrożny wobec wszystkich prób znalezienia ostatecznego ontologicznego sensu, na przykład psychoanalizy.

JG: Pozostając nadal przy pojęciu nadmiaru, jednym z patronów Pańskiego przedsięwzięcia, obok Nietzschego i Lacana, jest z pewnością Georges Bataille. Jak czytamy w książce, chodzi o „pomyślenie alternatywnych struktur, porządków, celów, urządzeń, które są blokowane przez dominujący język ekonomii, przez ten neoliberalny paradygmat i dyktowany przez niego sposób rozprowadzania tego nadmiaru”. Mam wrażenie, że jest to podobna sytuacja do tej, którą opisywał Bataille, chociażby w „Części przeklętej”, czy wcześniejszych pismach z lat 30-tych. Głównym zagrożeniem, z którym Bataille się mierzył był faszyzm. Diagnozował on narodzenie się faszyzmu właśnie jako wynik politycznego wykorzystania w zracjonalizowanym, homogenicznym społeczeństwie nadmiaru afektywnej energii. Stawką tej myśli było pomyślenie niefaszystowskiej dystrybucji nadmiaru i o to chciałem Pana zapytać. Czy w ogóle ten nadmiar da się równo dystrybuować, i co to miałoby oznaczać? Jak inaczej dystrybuować nadmiar?

AL: W zasadzie w dużym stopniu przejmuję tę diagnozę Bataille’a, to znaczy, że akumulacja pewnej energii afektywnej – akumulacja, która była w dużym stopniu efektem I wojny światowej, potem zaś wyparcia I wojny światowej w latach dwudziestych – była tym, co przyniosło faszyzm i jego potęgę. Przy czym o ile przenoszenie dystrybucji energii na poziom ilościowych i towarowych mechanizmów języka ekonomicznego wypiera bezpośredniość energii afektywnej, to jej wybuch następuje w momencie zacięcia, załamania tego mechanizmu „racjonalizacji”. Spróbuję wyjaśnić. Źródłem Wielkiego Kryzysu ’29 roku, który bezpośrednio doprowadził do zwycięstwa nazizmu, był ogromny przepływ środków finansowych z Europy do USA, w ramach spłaty pożyczek wojennych. Wydanych wcześniej na zabicie w okopach milionów ludzi i straumatyzowanie kolejnych milionów. Mieliśmy więc ogromną kumulację nadmiaru, ale w dwóch zupełnie różnych formach, różnych przestrzeniach dystrybucji – z jednej strony w Europie, w postaci afektywnych skutków Wielkiej Wojny i powojennej biedy, inflacji, bezrobocia, rozpadu systemu symbolicznego, z drugiej w USA, w postaci nadmiernej akcji kredytowej, spowodowanej napływem spłacanych pożyczek. Społeczeństwo amerykańskie nie mogło skonsumować tego napływu, stąd kryzys nadprodukcji i „czarny wtorek”. Załamanie dystrybucji nadmiaru przez system finansowy wróciło falą do Europy i wyrzuciło poza system ekonomiczny kolejne miliony ludzi – wielkie bezrobocie początku lat trzydziestych – doprowadzając do eksplozji tłumionych afektów – rozpaczy, gniewu, chęci zemsty.

Natomiast alternatywny język dystrybucji to w ogóle trudny problem, z którym na razie, podobnie jak nikt inny, sobie nie poradziłem i dlatego jest to tylko zarysowane w książce. To znaczy problem, jak połączyć to, co Susan Buck-Morss nazywa ciałem etyczno-politycznym, czyli pewnego rodzaju rozumienie etyki, z ekonomią libidinalną, afektywną dystrybucją energii. To dla mnie nie jest oczywiste, ale wiem mniej więcej, jak to trzeba zrobić. Tropem są tu wątki Benjaminowskie mówiące, że etyka jest tym, co w gruncie rzeczy zawsze jest obecne w świecie, jest miarą bytu, a nie tylko pewnym normatywnym porządkiem nakładanym na świat. W podobnym kierunku idą rozpoznania późnego Levinasa czy Simone Weil z eseju o sile. To pozwala dystrybucję energii libidinalnej rozumieć jako pewnego rodzaju etyczną miarę.

Wracając do kwestii Bataille’owskiej, to w gruncie rzeczy te dwa wielkie ruchy polityczne, które wyłoniły się z katastrofy I wojny światowej i stawiały na narodową wspólnotowość, to znaczy faszyzm i stalinowski komunizm, były przechwyceniem ogromnej energii nadmiaru, ale w postaci wściekłości, gniewu, jakiejś krzywdy – tutaj jest właśnie ten moment etyczno-polityczny – w celu zorganizowania nowej ekonomii libidinalnej. I to się w sposób dość przerażający udało. W Niemczech na krótko, w Rosji – na dłużej. Po ’89 roku jednak jako jedyna pozostała „na polu bitwy” ekonomia libidinalna kapitalizmu. Ostatnio czytam Lata Annie Ernaux, i ona opowiada, jak jeszcze w latach 80-tych jej pokolenie, czyli to pokolenie, które było aktywne w 1968 roku, nadal było niesłychanie zaangażowane w próbę zmiany społecznej. Za pierwszej kadencji Mitterranda w 1981 roku próbowano wprowadzać naprawdę ogromne prosocjalne czy nawet socjalistyczne reformy. I jak wiadomo Mitterrand przegrał, bo rynki finansowe go docisnęły i Francja wyłożyła się ekonomicznie. Musiał się z tych reform kompletnie wycofać. Ernaux opisuje, jak jeszcze wtedy jej pokolenie było zaangażowane we wspólnotowy projekt, w wizję przyszłości lepszej dla wszystkich. Później, w trakcie lat 80-tych, to się zmieniło. Nie tak, że oni zmienili poglądy. Poglądy pozostały. Problem polegał na tym, że przestały mobilizować energię, afekty odpłynęły. Dokąd? W latach 80-tych we Francji stało się to, co na początku lat 2000 w Polsce, czyli wszędzie zaczęły powstawać markety, dyskonty i centra handlowe. Ernaux opisuje, jak w pewnym momencie udział w strajkach czy demonstracjach stawał się coraz bardziej jałowy, natomiast w to miejsce coraz częściej wchodzić zaczęło pójście do centrum handlowego i kupienie sobie jakiejś nowej rzeczy. I szczegółowo rejestruje, jak kupując przeżywała moment euforii, który potem bardzo szybko przechodził, pozostawiając jakąś pustkę. Dzisiaj wiemy, że to klasyczny mechanizm uzależnieniowy, w momencie nabycia nowej rzeczy  wydzielają się endorfiny, potem ich poziom spada, co popycha do kupienia czegoś nowego, itd.

Wydaje mi się więc, że wobec tego rodzaju mobilizacji, jaką proponował faszyzm czy Stalinizm, paradoksalnie jedyną alternatywą, którą świat wymyślił, jest jak na razie masowa konsumpcja, stworzona przez New Deal Roosevelta. I ta „konsumpcyjna mobilizacja afektów” w XX wieku wygrała. Najpierw za pomocą Stalina pokonała faszystów, potem zagłodziła Związek Radziecki, i w zasadzie stała się absolutnie hegemoniczna.

Teraz można myśleć o tym na dwóch poziomach. Pierwszy poziom dotyczy tego, co zrobić z tym bezalternatywnym, rozlewającym się już na całym świecie systemem ekonomii libidinalnej, którą stworzył współczesny konsumpcyjny kapitalizm. Wiadomo, Chińczycy chcą konsumować, Hindusi chcą konsumować, wszyscy chcą konsumować w taki sposób jak „pierwszy świat”, czyli, kupując rzeczy niepotrzebne i przeżywając w związku z tym wyrzut endorfin. Doświadczając więc krótkotrwałej przyjemności, dla której jednak warto się zadłużyć, pracować jak w kieracie, bo trzeba kupić następną rzecz. Jeżeli wszyscy żyjemy w tym systemie i na razie nie widać alternatywy, to pojawia się pytanie, czy mimo to, można go uczynić bardziej sprawiedliwym? I oczywiście, że można: Unia Europejska pokazała to za pomocą funduszy strukturalnych. Jak ma się biednych sąsiadów, takich jak Polska po 1989 roku, to daje im się pieniądze na to, żeby zaczęli konsumować. Teraz moglibyśmy zrobić to samo z globalnym południem. W końcu dyskusja, kto poniesie koszty walki z katastrofą klimatyczną, to jest dyskusja na ten temat; czy damy im dużo pieniędzy, żeby mogli zacząć konsumować tak jak my i w związku z tym nie przyjechali tutaj.

Ale to wszystko w ramach tego modelu, który dominuje, a ten model prawdopodobnie się załamie, dlatego że katastrofa klimatyczna nie pozwoli na produkcję i konsumpcję w takiej skali. I tu pojawia się drugi poziom.  Jaki będzie tego skutek? Obawiam się, że wojna. Dlatego, że jest to aktualnie jedyny alternatywny model ekonomii libidinalnej, który istnieje. Próby wymyślenia innych jak na razie nikomu się nie udają. Oczywiście lewica ma różne teoretyczne pomysły, ale jak to przełożyć na dzisiejsze społeczeństwo masowe? Ono nie chce zrezygnować z konsumpcji, jak ktoś uzależniony nie chce zrezygnować z uzależnienia. Więc najpierw będzie wojna, a potem się będziemy zastanawiać. Bo wojna to jest załamanie pewnego porządku libidinalnego i związanego z nim symbolicznego.

JG: Zatrzymajmy się na chwilę przy wojnie, która jest ważnym kontekstem Pańskiej książki. Często powraca w niej jako pewna ostateczność, forma, którą może przyjąć kryzys pola symbolicznego, np. kryzys języka ekonomii. To również wątek, który znajdujemy u Bataille’a, choć u niego wojna ma charakter wydarzenia heroicznego, wzniosłego, związanego z chwałą. Dlatego wojnę może on wiązać ze sferą ekonomii ogólnej i transgresją. Wydaje się, że tego typu myślenie o wojnie jako doświadczeniu wzniosłym próbował wskrzesić Jünger, w sytuacji w której ta wojna nie mogła być już wzniosła i stała się elementem techniki…

AL: Tutaj bym podyskutował. Wojna Jüngera jest wzniosła właśnie dlatego, że jest rzezią przemysłową. To, że z jednej strony mamy nieprawdopodobną technikę maszynową, która pozwala zabijać masowo, a z drugiej strony, że mamy masową śmierć, oznacza skalę, która nieskończenie przekracza jednostkową, ludzką miarę. To dla Jüngera jest obraz wzniosłości, nagle umysł ludzki spotyka się z siłą quasi-naturalną, podobną żywiołom. Jest to więc źródło doświadczenia wzniosłości w ściśle Kantowskim sensie. Przy czym wojna, a także rewolucja, to nie jest siła naturalna, lecz siła o takiej skali, że człowiek uzmysławia sobie swoją małość, a jednocześnie możność swojego rozumu, który jest zdolny do jej napotkania. I oczywiście wzniosłość jest tu Kantowskim określeniem traumatycznego spotkania, to zauważył Ankersmit. Dlatego to nie jest tak, że współczesna wojna nie ma aspektu wzniosłego, tylko że wiemy jaki jest koszt tej wzniosłości.

JG: Ale czy w Pańskiej książce wojna stanowi moment graniczny, moment załamania się pola symbolicznego, a zatem pewne jego zewnętrze, czy raczej należałoby myśleć o niej jako elemencie tego pola, chociażby z tego powodu, że wojna zwyczajnie się opłaca, staje się zjawiskiem wyrachowanym, elementem ekonomicznej kalkulacji?

AL: Należy odróżnić wojny wynikające z załamania pola symbolicznego i wojny o charakterze operacji policyjnej. Dla mnie wojna w Zatoce, czy wojny opiumowe w XIX wieku, to są wojny o charakterze policyjnym. To znaczy, że ten kto jest hegemonem w polu symbolicznym, jeżeli spotyka się z rebelią w ramach tego pola, po prostu idzie i zabija albo zniewala tego, kto jest rebeliantem. To w ogóle nie jest załamanie pola symbolicznego, co najwyżej można mówić o pewnego rodzaju zawirowaniu, o lokalnym kryzysie, który zwykle kończy się przywróceniem istniejącego wcześniej porządku. Do tego typu wojen stosuje się rozumowanie, w którym Graeber pokazuje, że wojna zawsze się opłacała, i że w pewnym sensie samo pojęcie opłacania wynika z tego, że zaczęto prowadzić profesjonalne wojny – powstała kasta zawodowych żołnierzy, których trzeba było opłacać.

Natomiast są momenty, kiedy wojny mają inny charakter, wiążą się z załamaniem porządku symbolicznego i zwykle oznaczają redystrybucję przepływów, również na poziomie libidinalnym. Może trzeba by takie wojny nazwać rewolucyjnymi. Przed rewolucyjnymi wojnami pierwszej połowy XX wieku hegemonem była Wielka Brytania i to ona dystrybuowała porządek symboliczny. Katastrofa pola symbolicznego, jaką była pierwsza i druga wojna światowa, doprowadziła do tego, że hegemonem, czyli tym centrum, do którego spływają wszystkie nadmiarowe wartości energetyczne, stały się Stany Zjednoczone. Wydaje mi się, że taki typ wojny będzie efektem katastrofy klimatycznej. A także drugiego aktualnego kryzysu, który moim zdaniem jest porównywalnie ważny, to znaczy niesprawiedliwości systemu dystrybucyjnego. To nie będą wojny policyjne, czyli takie, w których przychodzą angielskie kanonierki, jak w XIX wieku, czy amerykańskie lotniskowce, jak w XX, i robią porządek, tylko wojny zmieniające system symboliczny. Czyli najpierw się załamie, czy też będą duże obszary załamania, a potem będą próby jego odbudowania, ale już w innej formie. I to jest mój optymizm apokaliptyczny.

PW: Wróćmy jeszcze do kwestii nadmiaru. Czytając książkę, można zrekonstruować różne sposoby ujmowania nadmiaru. Gdy zestawić je ze sobą, ułożyć z nich ciąg równości, momentami robi się to problematyczne. Raz czytamy, że nadmiar powinniśmy traktować jako energię, innym razem jako zasoby, innym razem jako naturę, jako phisis, jeszcze innym razem jako spotkanie z realnym, a nawet jako traumatyczne spotkanie z Innym, Czasami to bardzo abstrakcyjne, na przykład kiedy mówimy o energii, a czasem bardzo konkretne, chociażby kiedy mówimy o zasobach. W tym kontekście postawiłem sobie pytanie, czy nie powinniśmy zastosować do samego pojęcia nadmiaru, rozumianego na różne sposoby, Pana własnej kategorii metodologicznej, jaką jest cięcie metaforyczne? Może to właśnie metaforyczne cięcie sprawia, że możemy stosować pojęcie nadmiaru na różnych poziomach? Tyle, że pojawia się wówczas pokusa by odróżnić i uporządkować różne poziomy metaforycznego cięcia – tutaj wracam do tej ostrożności, jeżeli chodzi o ontologię – wówczas pewnie pojawiłby się poziom, który można by nazwać ontologicznym…

AL: Rzeczywiście, nadmiar to metaforyczne pojęcie przecinające różne, heterogeniczne poziomy symbolicznego. Te różne poziomy są tak heterogeniczne, bo przynależą do różnych pól symbolicznych.  Jeżeli mówimy o energii, to jest to pojęcie wypracowane w ramach nauk przyrodniczych. W związku z tym, mimo tego, że możemy mówić o energii psychicznej czy energii libidinalnej, to jest ono zakorzenione w pewnego rodzaju konstrukcie, a także imaginarium, związanym z naukami przyrodniczymi. Jeżeli mówimy o traumatycznym spotkaniu, psychoanalitycznym pojęciu, które wprowadził Lacan, to odwołujemy się do psychoanalitycznie rozumianej etyki. Dodam, że traumatyczne spotkanie to nie jest sam nadmiar, lecz moment, kiedy nadmiar spotyka się z podmiotowością. To jest już heterogeniczne zderzenie, swoisty etyczny transcendentalizm, a nie czysta ontologia nadmiaru. Jeżeli mówimy o zasobach, to mówimy już o poziomie rzeczywistości, czyli bycie uporządkowanym za pomocą określonego pola symbolicznego, sposobie postrzegania przez człowieka tego, co jest pozaludzkie czy pozapodmiotowe.

To są pola symboliczne, które są heterogeniczne w tym sensie, że nie są do siebie sprowadzalne. I oczywiście, zgodnie z moją aktualnie ulubioną definicją filozofii, chodzi właśnie o to, żeby te heterogeniczne pola jakoś ze sobą spinać. A nadmiar jest taką właśnie kategorią przecinającą różne języki filozoficzne, różne heterogeniczne pola symboliczne.  Teraz, gdyby bardzo to próbować uspójnić, stworzylibyśmy nowe, jednolite pole symboliczne. Wówczas, z jednej strony, byłoby to pewną spójną teorią, czyli systemem w XIX-wiecznym sensie, ale z drugiej strony, już w sensie XX wieku, natychmiast by generowało swoje zewnętrze. Dlatego mój sposób rozumienia Beniaminowskiego myślenia konstelacyjnego, jest taki, żeby przesadnie nie uspójniać pola, w którym się myśli. Lubię kategorię rozluźnienia, czy nieszczelności, tak jak używa jej Zupančič2.

Trzeba uważać z tendencją do budowania jakichś hierarchii bytów, czy przyczynowych związków między nimi. Czy w ogóle ze stosowaniem tabeli kategorii do porządkowania intuicji ontologicznych. Raczej przeskakujmy z jednego pola symbolicznego do innego i patrzymy jak pewne cięcie metaforyczne ujawnia się w innym polu symbolicznym. Oczywiście można opracowywać związki pomiędzy tymi polami symbolicznymi i pewnie jak ktoś by miał bardzo systematyczny sposób myślenia, to da się z tego zrobić system, ale nie wiem, czy ja bym chciał iść akurat w tym kierunku.

PW: Aczkolwiek wydaje mi się, że jest jedno pojęcie, które byłoby wiążące dla wielu różnych użyć tego, jak działa, czy to nadmiar, czy energia. Zastanawiam się, na ile nie myśli Pan w kategoriach Nietzscheańskiej siły?

AL: Zgadzam się, że tu inspiracja Nietzscheańska jest bardzo ważna. Tyle że, jest to inspiracja. Nietzsche w esencjonalizowaniu tych terminów był bardzo XIX wieczny, z perspektywy post-XX wiecznej siła jest pojęciem skonstruowanym, swoistym dyspozytywem. Wywodzi się z tego, że człowiek może coś zrobić siłą, przełamując opór, tarcie bytu, a może zrobić, bo ma wolę. Potem, w ramach przyrodoznawstwa, siła jest naturalizowana i pojawia się koncepcja, że siła może być poza człowiekiem, że jest czymś, co istnieje we wszechświecie. To właśnie był element przełomu Newtonowskiego, kiedy ten nagle wymyślił, że istnieje coś takiego jak siła grawitacji. Próbował to konceptualizować, co było w gruncie rzeczy bardzo trudne. Ja siłę rozpatruję raczej jako rację dostateczną stawania się; w porządku bliższym pewnej transcendentalnej logice.

Dlaczego w ogóle siła działa? Co to powoduje? Gdyby była jednolitość, homogeniczny byt, to nie byłaby żadnej siły, bo siła nie miałaby racji, żeby działać. Siły są więc jak owe rozchodzące się niejednorodności, asymetrie w rozlewających się przestrzeniach dystrybucji, te zagęszczenia, kręgi, spirale z metafory o śmietance wlewanej do kawy. Jeżeli siła się jawi, to znaczy, że jest jakiś rodzaj asymetrii, nierówności, może niesprawiedliwości, w myśl Anaksymandra. Traumatyczne spotkanie. I to właśnie można nazywać energią, czy potencjałem, albo libido, jeżeli chcemy użyć tego języka. Ale znowu, użycie pojęcia jest zawsze wpisywaniem tego czegoś w pewien porządek symboliczny, czyli w pewną strukturę metafor i kategorii, która jest jakoś zorganizowana.

Jest to zatem idea, że istnieje jakiegoś rodzaju racja dostateczna, która jawi się jako topologia dystrybucji różnicy, to zaś powoduje, że rozpleniają się symbole i znaki, a także rzeczy, albo ujmując to wszystko po Lacanowsku – znaczące. A przede wszystkim rozplenia się przestrzeń, w której to wszystko jest dystrybuowane, bo siła – albo pragnienie – są ruchem, który nie jawi się, jeśli nie ma przestrzeni, rozmaitości, którą sama siła się staje. Albo inaczej, wszelka różnica tworzy rozmaitość, czyli przestrzeń, będącą polem działania siły. Mówimy oczywiście o przestrzeni formalnej, która w wyobrażeniowym staje się trójwymiarową przestrzenią naszego doświadczenia. Pomiędzy Lacanowskim realnym a rzeczywistością jest nieprzedmiotowa, pozbawiona obiektów rozmaitość; dystrybuująca przestrzeń symboliczna, w której rzeczywistość dopiero się jawi. Skądinąd tak rozumiem Freudowską nieświadomość. I stąd moje topologiczne fascynacje. Dla mnie jest to kategoria warunkująca jakiekolwiek dzianie się. Potem w tej przestrzeni dystrybuują się różnego rodzaju dyspozytywy, jawiące się jako znaczące.

PW: Na sam koniec sekcji o nadmiarze zapytam o to w jaki sposób używa Pan pojęcia realnego, i jak rozumie Pan pojęcie Innego. Używa Pan, za Cathy Caruth, konkretnej interpretacji traumatic encounter z XI Seminarium Lacana, w której spotkanie z realnym jest – także przy Pańskiej interpretacji Lacana przez Levinasa – wyzwaniem etycznym, które jest interpretowane jako spotkanie z Innym. Równocześnie, w klasycznym lacanizmie, spotkanie z realnym nie może być spotkaniem z Innym, bo Inny jest w symbolicznym. Mamy zatem te dwie, konkurencyjne interpretacje. Zresztą w ostatnim roku podczas seminarium „Logika i trauma” nieraz dawał Pan pole do rozważania tej drugiej interpretacji. W książce mocniej zdaje się odznaczać pierwsza, choć obie są obecne. Pytanie zatem, czy tego rodzaju interpretacyjny gest i te dwa momenty, i jakieś ich złączenie – które na poziomie teorii Lacanowskiej może wydawać się niepokojące – ma dla Pana sens w sytuacji próby przeniesienia psychoanalizy na poziom teorii społecznej? Czy tam to rozróżnienie – na doświadczenie Innego i poza-Innym – przestawałoby być operatywne, czy jednak te dwie interpretacje powinny być rozróżniane?

AL: Wydaje mi się, że u Lacana w rozumieniu Innego pojawiają się dwie zupełnie przeciwstawne intuicje filozoficzne. Gdy jest bliżej myślenia genealogicznego, stadiów rozwojowych psychiki, takiego Freudowskiego, sekwencyjnego porządkowania tych stadiów, to wtedy Inny pojawia się w fazie edypalnej i jest elementem porządku symbolicznego, pojawiającego się po edypalnym kryzysie. Ale przecież jakiś porządek symboliczny, w sensie pola znaczących, języka, istnieje bardzo wcześnie, znacznie wcześniej niż Freudowski Edyp. Człowiek nie może myśleć poza porządkiem symbolicznym, a przecież roczne dziecko myśli, zaczyna opanowywać język. Chodzi o myślenie w bardzo szerokim sensie, to znaczy, podmiot nie może stanowić siebie jako podmiotu, bez jakiegoś porządku symbolicznego. I faza lustra nie wydaje mi się tutaj wystarczająca. Bliżej mi do myślenia Kleinowskiego, do przesuwania tego kryzysu, który tworzy zręby symbolizacji dużo wcześniej. Zresztą, jak wiecie, tak odczytuję appendix do seminarium o skradzionym liście. Z tego zaś wynika, że osoba psychotyczna też stanowi się w jakimś porządku symbolicznym.

I jest tu jeszcze jedna konsekwencja. Jedną z bardziej ciekawych dla mnie podróży przez Lacana było to, jak w różnych tekstach pracuje on na fundamentalnej w gruncie rzeczy ambiwalencji pojęcia Innego, jakim jest to, że z jednej strony to jest cały porządek symboliczny, ale z drugiej strony to jest personalizacja imienia-ojca czy innej, podobnej instancji prawodawczej. Intencja tego sposobu używania pojęcia Innego – które za Cathy Caruth rzeczywiście jest przeze mnie stosowane Levinasowsko – jest taka, żeby cały czas zachowywać tę ambiwalencję. Żeby z jednej strony traumatyczne spotkanie było traumatycznym spotkaniem z realnym, czyli, w moim myśleniu, z nadmiarem. Natomiast, z drugiej strony, z perspektywy podmiotu nieuchronnie będzie to spotkanie z Innym jako pewnego rodzaju spersonalizowanym innym, zawsze reprezentowanym w rodzącym się systemie symbolicznym. W związku z tym traumatyczne spotkanie, które z punktu widzenia, można powiedzieć ontologicznego, jest spotkaniem z realnym, z nadmiarem, z punktu widzenia podmiotowego jest spotkaniem z Innym. I jedno i drugie jest prawdziwe. U Lacana znacznie ciekawsza niż sekwencyjność rozwoju wydaje mi się owa synchroniczność; to że jesteśmy w trzech różnych porządkach, które w tym momencie odbijają się w sobie, spotykają się w synchroniczności wydarzenia. Po Benjaminowsku znowu, chciałbym to nazwać obrazem dialektycznym, który z jednej strony jest obrazem traumy, a z drugiej strony jest obrazem inności.

JG: Chciałbym przejść teraz do kwestii języka, a konkretnie zarysowanej w drugiej części Pańskiej książki relacji między językiem naturalnym a językiem ekonomii. Język ekonomii nazywa Pan pewnego rodzaju quasi-naturą, przywołując za Lukàcsem pojęcie drugiej natury. Można to rozumieć dwojako, i o to chciałbym dopytać: czy jest tak, że język ekonomii proponuje nam jakąś nową bezpośredniość, czy też chodzi raczej o nowy poziom abstrakcji, przekraczającej możliwości naszej wyobraźni, myślenia w kategoriach całości itd… Czy to jest nowa bezpośredniość, czy raczej abstrakcyjność podniesiona do kwadratu, i jaki charakter ma w takim razie wyobcowanie wytwarzane przez język ekonomii?

AL: Nie wiem czy bym nie połączył tych dwóch kierunków, w takim sensie, że jeżeli operacje przepływu odbywają się na takim poziomie abstrakcji, albo w takiej skali, która przekracza naszą zdolność symbolizacji, to my tego doświadczamy jako bezpośredniości. Bo nie mamy aparatu zapośredniczającego to doświadczenie, nie możemy tego opisać jako pewnego zapośredniczenia, tylko doświadczamy bezpośrednich skutków. Wraca wzniosłość, ale w Jüngerowskim sensie, o którym mówiliśmy wcześniej. Moim zdaniem coś takiego zdarzyło się z ekonomią. Przez skalę swoich przepływów w pewnym momencie przestała być ona dla nas konstruktem społecznym, albo inaczej, zaczęła być czymś, co zaczęliśmy traktować jako bezpośredniość. To zresztą tkwi już w pojęciu fetyszyzmu towarowego, kiedy Marks pisze, że człowiek traktuje wartość towaru jak jego cechę immanentną.

Natomiast ja bym zupełnie inaczej niż Lukàcs dystrybuował kwestię alienacji. Dlatego, że Lukàcs jest tu dziedzicem myślenia Marksowskiego, czy w ogóle filozofii niemieckiej, niemieckiej tradycji romantycznej, w gruncie rzeczy głęboko antymodernistycznej. Pojęcie alienacji jest w niej ważne i uważa się, że coś takiego jak bezpośredniość w ogóle istnieje, albo istniała i mogłaby istnieć. Jest to dla mnie coś zupełnie obcego. Psychoanaliza wnosi tu, jak sądzę, znakomitą intuicję, w gruncie rzeczy kartezjańską: człowiek jest obcym w swoim domu. Od momentu pojawienia się systemu symbolicznego, a u Freuda procesu wtórnego – czyli w momencie wyłonienia się świadomości – nie ma już żadnego procesu pierwotnego, ani żadnej bezpośredniości. I w związku z tym, kluczem do rozróżnienia języka naturalnego i jego sobowtóra, czyli języka ekonomii nie jest opozycja natury jako physis i czegoś sztucznego, tylko opozycja całości i nieskończoności.

Aby zbudować język ekonomii musimy zbudować pewną zamkniętą całość. Bo żeby móc mierzyć, reprezentować wartości na pewnej skali zachowując jej ciągłość – a to właśnie znaczy wyrażać ilościowo intensywności, natężenia, siły – trzeba mieć pewną skończoną sumę, czyli właśnie całość, której częścią, ułamkiem będzie określona wartość. To matematyczna oczywistość. Ale tu też pojawia się problem filozoficzny – każda zamknięta całość pozostawia pewnego rodzaju zewnętrze. Tak właśnie jest w przypadku ekonomii, która tworzy pewne całościowe modele, tylko że zawsze zostawia coś na zewnątrz. A następnie kolonizuje to zewnętrze. Najprostszy przykład to środowisko naturalne dla tradycyjnej gospodarki XIX i XX wieku. Ale w gruncie rzeczy siła robocza, którą według Marksa robotnik sprzedaje kapitaliście, też jest czymś zewnętrznym dla procesu ekonomicznego, ona w nim dopiero zamienia się w wartość.

Natomiast język naturalny, i w tym sensie też świat, który można budować na bazie języka naturalnego, jest językiem, którego fundamentalną regułą jest nieskończoność. Opozycje, na których strukturalistycznie myśląc opiera się język naturalny, zawsze zakładają płynne rozlewanie się, ekstymię Lacana, która jest już wpisana w procedurę dysjunkcji. Oznacza to, że język rozwija się przez kolejne i kolejne opozycje. Świetnie pokazuje to de Saussure w zawartym w Szkicach… wywodzie na temat odniesień, które budują znaczenie słowa  „księżyc”. Przytacza „dziesięć czy dwanaście” tych odniesień – od miesięcznych faz po płomień nocy – ale sama różnorodność przykładów pokazuje od razu, że mogłaby to być nieskończoność odniesień. W tym sensie „zasada indywiduacji” słowa księżyc, opierająca się na nieskończonym odniesieniu przez negację do nieskończonej liczby innych słów,  zawiera w sobie ów „wpływ wszystkich rzeczy na inne” o których pisał Leibniz.  Jeśli odniesiemy to do podwójnej intuicji tego czym, albo kim, jest Inny, systemem symbolicznym i jego uosobieniem, to język naturalny jest językiem Innego, nieskończoności, i to jest znowu inspiracja Levinasowska. Dlatego spotkanie z nim jest zawsze traumatycznym spotkaniem z nadmiarem.

Język całości mówi na przykład: podmiotami są podmioty ludzkie albo firmy jako podmioty prawne, a zwierzę i rzeka nie są podmiotami, bo one już się nie mieszczą w granicach tego, co traktujemy jako podmiot. A język, który wpisuje w siebie nieskończoność przyjmuje podmiotowość, a potem rozważa to, czy i jak zwierzę czy rzeka może być podmiotem.

JG: Mówi Pan o języku ekonomii jako o sobowtórze języka naturalnego, a nawet za Josefem Voglem, o niesamowitości języka ekonomicznego. Chciałbym zapytać o tę psychoanalityczną intuicję: w jakim sensie język ekonomii może być traktowany jako niesamowite języka naturalnego? I czy idąc za tą intuicją Freuda, że jednym z mechanizmów działania niesamowitego jest ukazanie czegoś, co powinno było zostać ukryte, czy w pewnym sensie jest tak, że język ekonomii ukazuje coś co było ukryte w języku naturalnym? Czy raczej niesamowitość ujawnia się w załamaniu języka ekonomii?

AL: W eseju Freuda „Niesamowite” jest fragment mówiący o tym, że niesamowite jest też to, co ma zdolność przenikania, rozmywania granic, wnikania w nas jakby żadnych granic nie było. Freud pisze tam o różnych włoskich strasznościach, o przenikaniu przez ściany itd., i to jest bardzo intuicyjne – gdy oglądamy horrory, to jedną z rzeczy, które wywołują największy dreszcz są właśnie takie sceny, gdy coś w kogoś wnika, zamieszkuje go, wydobywa się… Gdy granice podmiotów i przedmiotów się rozmywają, mimo że nadal istnieją. To jest, jak mi się wydaje, główna niesamowitość porządku ekonomicznego, on ma tę zdolność przenikania przez granice wszystkich porządków ustanowionych na bazie języka naturalnego. Nietzsche zauważa, że nasz aparat psychiczny służy zamianie ilości w jakość, niesamowite dla nas jest to, gdy jakości znowu stają się ilościami. Marks nazywał to rozpuszczaniem wszystkich starych struktur społeczeństwa stanowego, czy też granic określonych przez normy mieszczańskiej rodziny.

Tu pojawia się niesamowity charakter zjawisk ekonomicznych, wyłanianie się rzeczy, efektów, fenomenów, które w naszej skali przeżywanie nie mają prawa się pojawiać. Już samo utowarowienie, albo skala produkcji przemysłowej jest czymś niesamowitym. Tu pojawia się też logika, o którą Pan pyta, niesamowitego jako ujawnienia tajemnicy. Tak jak pieniądz, który wyłania się ze ściany, w bankomacie. Albo jak faszyzm, w momencie, kiedy załamuje się pole symboliczne porządku burżuazyjnego w jego parlamentarnej formie, ujawnia w społeczeństwie liberalnym stan wyjątkowy, który wcześniej jest ukrytą „tradycją uciśnionych”, jak pisze Benjamin.

PW: Przejdę teraz do próby psychoanalitycznego ujęcia samego języka ekonomicznego. Zdziwiło mnie to, że w książce nie pojawia się chyba ani razu pojęcie kluczowe w samej psychoanalizie – a zwłaszcza w perwersji, po którą często Pan sięga, do czego jeszcze przejdziemy – czyli fallus. Moje intuicje, jeżeli chodzi o znak pieniądza, zawsze były takie, że to właśnie on pełniłby funkcję fallusa, podczas gdy towary byłyby jego substytutami, a więc Lacanowskimi obiektami małe a. Pan proponuje w pewnym momencie coś innego, co mnie bardzo zainteresowało, mianowicie, że to znak pieniądza byłby obiektem małe a, bo towar jako obiekt naszego pragnienia nie mówi wszystkiego o naszym pragnieniu. Potrzebna jest jeszcze przyczyna pragnienia, a więc obiekt małe a, i to jest pieniądz, czyli pewna wartość, która nie jest widoczna w pełni w ramach tego towaru. Towaru, który jest dla nas pociągający ze względu na różne rzeczy, ale przede wszystkim ze względu na to, czego nie widzimy. Zacząłem się zastanawiać nad tymi dwoma układami, to znaczy z jednej strony znak pieniądza jako fallus, z drugiej strony jako obiekt małe a w relacji do towaru. Jak by Pan odpowiedział na tą konkurencyjną propozycję, która mi chodzi po głowie, i czy oba te układy nie są prawdziwe, tyle że pierwszy dla podmiotu, który odnajduje się na rynku, a drugi dla samego tego systemu monetarnego lub rynkowego?

AL: Po pierwsze, zgadzam się z Pana rekonstrukcją mojego rozumowania Z tym, że pieniądz jest znakiem wartości. Pieniądz to znaczący, wartość monetarna to obiekt małe a. Po drugie myślę, że to rozumowanie jest uwarunkowane swoją genealogią. Wychodziłem od de Saussure’a, czyli pre-Lacanowskiej teorii, gdzie w gruncie rzeczy nie ma znaczących suwerennych, a więc też czegoś takiego jak fallus. Pole Saussure’owskie jest w pewnym sensie nieustrukturyzowane. W kolejnych krokach rozumowania –prowadzących od strukturalizmu do post-strukturalizmu – organizującą rolę musi odgrywać sam znaczący, który się wyłania w tym Saussure’owskim polu. Jak gdyby nic spoza pola nie mogło w nie wpaść. To też jest moja intuicja prymatu samej przestrzeni, rozmaitości, topologii, wobec czegokolwiek, co w niej i poza nią istnieje. Znowu pojawia się problem z ontologią, omnis determinatio est negatio, to zaś prowadzi nas do tych infernalnych problemów z fallusem, jego męskim nacechowaniem, próbami zastąpienia go przez łechtaczki, waginy czy piersi, albo nieskończonego uogólniania… Ale to kwestia uboczna. Z tej dla mnie najważniejszej, prymatu formalnej przestrzeni – i jej topologii – jako tego, co najmniej określone, wynika waga pola pragnienia, małego a jako przyczyny pragnienia i znaku pieniądza jako jego znaczącego. Dlatego pieniądz odgrywa tutaj rolę kluczową i dopiero potem pojawiają się inne możliwe struktury.

Ale jakbym się zastanawiał nad Pańską koncepcją, próbując myśleć w takim porządku, to pierwsza wątpliwość, którą bym miał, to czy fallus może być utożsamiony z samym pieniądzem. Dla mnie fallus byłby utożsamiony z wartością. To znaczy, że pieniądz jest zbyt wyraźnym znakiem, żeby mógł pełnić rolę czegoś aż tak, powiedziałbym…

PW: Niedosięgalnego?

AL: Tak, niedosięgalnego, to jest bardzo dobre określenie. A pieniądz jest dosięgalny. Można mieć pieniądz. Wartość jest niedosięgalna, dlatego pieniądz jest materialnym – nawet gdy jest elektroniczny – znakiem wartości. W tym sensie rzeczywiście miałbym takie poczucie, że fallus w porządku ekonomicznym byłby synonimiczny z wartością. A pieniądz byłby już znaczącym, na temat którego możemy przynajmniej mieć fantazmat panowania. W tym kierunku pchałbym tę konkurencyjną koncepcję.

PW: Pomyślałem o czymś podobnym, że suwerenne znaczące u Lacana, które – Jacques-Alain Miller tak o tym mówi – jest frazą paradoksalną. Bo znaczące powinno się pozycjonować wobec innego znaczącego, a suwerenne znaczące właśnie tego nie robi. Raczej moglibyśmy powiedzieć, że wszystkie znaczące ciążą ku niemu. Co już załamuje tę Saussure’owską wizję języka w kontekście nieskończoności.

AL: Poszedłbym nawet dalej za tym zdaniem Millera, żeby powiedzieć, że suwerenne znaczące zawsze ciąży ku traumatycznemu spotkaniu. Trzeba by opisać, jak ciąży, ale to było pierwsze skojarzenie.

PW: To teraz przejdźmy do perwersji. W książce najwięcej jest o niej kiedy pisze Pan o wyobrażeniowym. Ze względu na mechanizm zaprzeczenia, Verleugnung, które jak Pan kiedyś proponował, można by też przełożyć jako przekłamanie, co bardzo pracuje w rejestrze wyobrażeniowym. Widzimy, ale nie chcemy tego przyjąć do wiadomości. To jest dość jasne. Zastanawia mnie natomiast jak perwersja pracuje na poziomie symbolicznym. Równocześnie sięga Pan do tych teorii, które, z jeszcze innej strony, widziałyby symboliczne w kapitalizmie na sposób psychozy. To jest i Deleuze z Guattarim, i to, co proponuje Marta Olesik.  Pan z tym pracuje, ale w pewnym momencie robi twist i mówi, że w zasadzie powinniśmy myśleć o tym na sposób perwersji.  Jak dokładnie należy to rozumieć? Od razu doprecyzuję swoje pytanie. Czy należy łączyć to właśnie z wizją całości? Ponieważ jeżeli założyć, że w perwersji główną stawką jest to, że Inny nie może być naznaczony brakiem, trzeba ten brak za wszelką cenę wypełnić. Tu oczywiście pojawiają się różne możliwości. Można się sytuować jako obiekt małe a lub też jako fallus… Ale czy nie dlatego perwersja by tu pasowała?

AL: Moją główną inspiracją, czy momentem, który decydował o takim kierunku, tym twiście, była rzecz następująca: jeżeli idziemy w kierunku utożsamienia kapitalizmu z psychozą, w gruncie rzeczy dobrze zorganizowaną, to przechylamy szalę między tuché a automaton – odwołuję się tu do wspominanego już XI Seminarium Lacana – na stronę automatonu. To znaczy, że porządek kapitalistyczny jest pewnego rodzaju zupełnie anonimową maszynerią, która nie ma podmiotowego charakteru. I tutaj ten podwójny charakter Innego, to znaczy jego funkcjonowanie jako maszyny językowej a jednocześnie upostaciowanej figury ojcowskiej byłby utracony. Jeśli jednak zachowujemy Innego, to pojawia się pytanie, jaki jest jego charakter w tym systemie. Najlepszym tropem jest tutaj moment, w którym Lacan pisze, że perwert jest tym, który zajmuje miejsce Innego i regułę swojego pragnienia czyni prawem quasi-ojca. I wtedy można zrozumieć, jak pragnienie innych, pragnienie zysku – choćby słynnego 1%, tych wszystkich Elonów Musków i Jeffów Bezosów, ale moim zdaniem to jest dużo szersze, w pewnym sensie to pragnienie nas wszystkich – weszło w miejsce prawa ojca. Perwersja tkwi w tym że współczesny kapitalizm, jeżeli o nim myśleć podmiotowo, zajmuje miejsce Innego i ustanawia pragnienie kapitalisty, którym jest przede wszystkim pragnienie zysku.

PW: Pragnienie czy jouissance?

AL: To jest ciekawe pytanie, bo można się zastanawiać, jaką rolę ma tutaj jouissance. Żiżek często podkreśla, że prawdziwe prawo ojca było zakazem rozkoszy, miało strukturę zakazu, zaś prawo matki ma strukturę nakazu, jouis!  Więc to się łączy, uzupełnia, pragnienie matki – jako nakaz rozkoszy, pogoń za nadmiarem – uwewnętrznione w podmiocie, na poziomie praktyki społecznej staje się pogonią za zyskiem. Trzeba jednak pamiętać, że sama jouissance jest traumą, traumatycznym spotkaniem, pragnienie jest językowym krążeniem wokół niego, więc będę się trzymał pragnienia. Po tym traumatycznym spotkaniu mechanizm dystrybucji w symbolicznym może mieć charakter psychotyczny, i to moim zdaniem Deleuze z Guattarim idealnie opisują. Ale ten moment, kiedy perwert zajmuje pozycję Innego i ustanawia swoje narcystyczne pragnienie jako prawo Innego, to jest moment kluczowy we współczesnym porządku.

PW: W ramach tak pojętego kapitalizmu jako perwersji różnica klasowa, podział na burżuazję i proletariat w zasadzie się załamuje. Trochę już nie ma różnicy czy wypełnię lukę w Innym samemu będąc towarem, czy w ramach posiadania identyfikując się z Innym. I tak jestem w miejscu Innego i jego pragnienia.

AL: No, jednak jest różnica, podmiot zajmujący miejsce Innego, uosobienie kapitału, i podmiot, który staje się jest przez jego pragnienie utowarowiony, to różne podmioty. To trochę jak z opisem sadyzmu i masochizmu u Freuda, niby różni je zwykłe odwrócenie znaczeń, a jednak jakże różne to doświadczenia…

JG: W takim razie, wedle tej formuły, której Pan używa w książce, że „adekwatna diagnoza pozwala na zastosowanie skutecznej terapii”, nasuwa się pytanie, na jakie narzędzia czy strategie pozwala rozpoznanie perwersji jako tej dominującej struktury podmiotowej naszych czasów?

AL: Odpowiedź wiąże się z tym, o czym rozmawialiśmy na początku. Jeżeli istnieją w ogóle dwa porządki symboliczne regulujące współczesność, czyli porządek związany z językiem ekonomii, w którym kapitalistyczny podmiot uznaje swoje pragnienie za prawo Innego i porządek, który jest związany mniej lub bardziej z językiem naturalnym, i tym, co Susan Buck-Morss nazywa ciałem etyczno-politycznym, zaś równowaga między nimi jest głęboko zachwiana w stronę hegemonii tego pierwszego, to zmiana może oznaczać albo całkowite wywrócenie tych porządków, albo próby przywracania równowagi. Więc zakładam, że po pierwsze, być może zdarzy się wielka wojna o charakterze rewolucyjnym, która spowoduje, że naprawdę będziemy musieli myśleć o innym porządku. Również innej ekonomii libidinalnej. Różnej od dystrybucji libido w reżimie produkcji-konsumpcji, ale też różnej od tych sposobów dystrybucji, które wiązały się z samą wojną, z Thanatosem.  Ale ponieważ wielka wojna jest skrajnym wydarzeniem, trudno sobie wyobrazić, co właściwie to miałoby znaczyć, ten nowy porządek.

A poza tym, musimy jeszcze brać pod uwagę,  że może nikt nie przeżyje, bo katastrofa klimatyczna zabije ludzkość. Wtedy to nie będziemy mieli tych problemów.

Natomiast jeżeli nie dojdzie w najbliższym czasie do wielkiej wojny, tylko właśnie będą takie kryzysy i wojny lokalne o policyjnym charakterze, to będzie oznaczało konieczność korygowania tego, z czym mamy do czynienia. Ciekawa tu jest – może wzorcowa – interwencja Keynesa w 1936 roku. Keynes wyciągnął wnioski z kryzysów – chlaśnięć – pierwszych dziesięcioleci XX stulecia, szczególnie rewolucji bolszewickiej i Wielkiego Kryzysu. Zrozumiał, że energia afektywna ludzi niepotrzebnych, bezrobotnych, ich wściekłość, może wysadzić każdy ówczesny porządek, i że terminy, którymi posługuje się ekonomia muszą uwzględniać te rodzaje energii i jej wpływ na przyszłość. Przemodelował więc pojęcia klasycznej ekonomii. Keynes zrobił więc to, co filozofom przypisuje Smith – połączył ze sobą w nowych pojęciach siły, które wydawały się nie do połączenia. Był zresztą, podobnie jak Smith, z wykształcenia filozofem.

Teoria Keynesa była jedyną teorią, która odpowiadała na problem energii afektywnej ludzi niepotrzebnych. Została zastosowana przez dwa silne reżimy polityczne, przez Roosevelta w postaci New Dealu i przez Hitlera w gospodarce w postaci tego specyficznego hitlerowskiego etatyzmu. I przyniosła rezultat. To znaczy i New Deal i przekierowanie gospodarki niemieckiej na wielkie infrastrukturalne projekty plus produkcję wojenną spowodowały to, że te społeczeństwa nie weszły w stan wojny wewnętrznej. Za to zderzyły się w wojnie między sobą.

Z tego dla mnie wynika, że dopóki nie mamy naprawdę absolutnie alternatywnego modelu, to znaczy właśnie modelu, w którym ekonomia libidinalna byłaby inaczej dystrybuowana, to trzeba po prostu ingerować w podstawowy język, który rządzi naszą rzeczywistością, czyli w język ekonomii. I tak przebudować pewne fundamentalne pojęcia, które funkcjonują w tym języku, żeby zaczęły inaczej dystrybuować nadmiar. Pojęcia, o których myślę, to na pewno własność, zysk i pieniądz. Pewnie są też inne, nie jest to przeze mnie przemyślane tak do końca, ale na pewno to są trzy pojęcia, które w sposób oczywisty wymagają przeformułowania. I wydaje mi się, że to, czy te przeformułowania w pewnym momencie będą mogły stać się hegemoniczne, zależy nie tylko od teoretycznego opracowania, to jest bardziej nasza robota, ludzi zajmujących się teorią, ale przede wszystkim od tego, czy powstaną podmioty polityczne, które będą zdolne, żeby tego rodzaju zmiany przeprowadzić. Bo system ekonomiczny ma po prostu tendencję do tego, żeby się samo-powielać. Jak zauważa Barry Eichengreen – którego bardzo cenię, bo to ekonomista ale pracujący na pojęciach – system ekonomiczny się w zasadzie nie zmienia. Zmienia się tylko wtedy, kiedy następuje  kryzys albo katastrofa. Stąd mój apokaliptyczny optymizm. Zakładam, że bez tego, co nazywam chlaśnięciami, czyli slaps Naomi Klein, ta zmiana w ogóle nie jest możliwa.

PW: Na koniec książki pojawia się nawołanie do skonstruowania pewnego globalnego podmiotu politycznego. To postulat wypowiadany z poziomu woli politycznej. Równocześnie cała książka bazując na rozpoznaniach psychoanalizy musi zakładać, że prawdziwa, skuteczna zmiana może dokonać się jedynie w strukturze nieświadomego. Jak rozumiem, to co mówi Pan o Keynesie sugeruje, że na poziomie woli pewne rzeczy mogą się dziać, pewne projekty powinny być wdrażane, ale tylko strukturalna możliwość, żeby się one zaktualizowały de facto coś zmieni. I tylko jakaś kontyngencja jest w stanie na to wpłynąć, lub analiza. Ale wtedy dochodzi problem analizowalności samej perwersji, gdybyśmy chcieli zaproponować taką utopię jak psychoanaliza społeczeństwa, która miałaby dokonać zmian w nieświadomym na wzór tych, jakich dokonuje analiza indywidualnego podmiotu. Tyle, że jeżeli mamy do czynienia z podmiotem perwersyjnym, powołując się znowu na Millera, albo perwersja znika z kozetki, albo perwert znika z kozetki. To dlatego, że perwert jest tak pewny swego, domknięty.

AL: Jest pewna różnica pomiędzy indywidualnym a społecznym. W wypadku indywidualnym bardzo często osoba o strukturze perwersyjnej umiera, albo trafia do więzienia, czy popada w uzależnienia. Znika z kozetki. Społeczeństwa zaś nie umierają, one się transformują, przechodzą kryzysy, zmieniają charakter ale jednocześnie trwają i trwają i trwają i trwają. W pewnym sensie są nieśmiertelne. A w każdym razie mają znacznie więcej czasu, niż podmiot indywidualny. To powoduje, że zmiana struktur, bardzo trudna w wypadku indywidualnego psychotyka czy perwerta, w  skali społecznej staje się możliwa. Jeżeli więc wszyscy się nie spalimy z powodu zmian klimatu, to pod wpływem kolejnych – mniejszych i większych -katastroficznych wydarzeń i ich przepracowywania struktura społeczna, a nawet fundująca ją ekonomia libidinalna ma szansę się zmienić. W końcu większość społeczeństw jakoś przeszła od agrarnego feudalizmu do kapitalizmu. Ale na pewno nie stanie się to tylko na podstawie analitycznego procesu dekonstrukcji czy krytyki.

JG: Wracając do punktu wyjścia, a więc pytania o relację między filozofią a ekonomią chciałbym przejść do ostatniego pytania, które ma nieco szkolny charakter, choć w kontekście Pańskiej książki wydaje nam się nie aż tak banalne. Chciałbym dopytać o  to dla kogo pisana jest ta książka, kto jest jej założonym czytelnikiem czy czytelniczką? I ono ma drugi człon, czyli co chciał Pan nią osiągnąć? Żeby nieco się usprawiedliwić: mam wrażenie, że w Pańskiej książce są fragmenty, które są napisane bardzo przystępnie i w tym sensie rozumiem, że podobnie jak Prześniona rewolucja, ma ona dotrzeć do szerszego grona odbiorców. Z drugiej strony jest to książka (szczególnie jej druga część), która wchodzi na dość zaawansowany poziom teoretyczny i realizuje Pański projekt transcendentalnego badania warunków możliwości języka ekonomicznego. Jednocześnie zaś, na co zwraca uwagę przedmowa, jest to książka pisana także do ekonomistów. To daje nam dość dziwny obraz, trochę takiego cerbera z głowami: czytelnika krytyki politycznej, filozofa i ekonomisty.

AL:Zacząłbym od tego, że piszę książki przede wszystkim dla siebie. Gdy coś mnie zaczyna intrygować, uwierać, to proces rozumienia zaczyna się od tekstu. Dopiero, gdy napiszę tekst na ten temat, rzeczy stają się jaśniejsze. Po wyjściu ze swojego żałobnego etapu pisania, poświęconego przeboleniu zranień XX wieku, zauważyłem, że w tej żałobie przyszłość jakby znikła. To mnie zaniepokoiło, więc zacząłem uważniej przyglądać się teraźniejszości i jej odniesieniu do przyszłości. To był sposób, żeby sobie coś wyjaśnić.

Ale oczywiście jest też tak, że już zbyt długo żyję w świecie książek, żeby nie wiedzieć, że pisze się jednak do – i dla – innych. Odbiorców tej książki nazwał Pan absolutnie trafnie. To był dla mnie dylemat jak ją napisać, żeby z jednej strony to była praca rozgryzająca pewne bardzo konkretne i trudne problemy tego, co ja rozumiem jako filozofię transcendentalną, a z drugiej strony, żeby to była książka, która jakoś dociera do nie-filozofów. I to do dwóch rodzajów nie-filozofów, wykształconych ekonomistów i ludzi po prostu zainteresowanych teoretycznym opisem współczesnego świata, ale nie mających ani przygotowania filozoficznego, ani ekonomicznego. Kwadratura koła.

Ostatecznie jest to książka zrobiona w strategii Shreka. Gdy dzieci oglądają Shreka to są po prostu zachwycone tym całym światem wyobrażonym, który on przedstawia, a gdy dorośli – nagle zauważają nieprawdopodobny zasób gry z tekstami kultury, dyskusje z hierarchią społeczną i tak dalej, zawarte w filmie. Ja oglądałem Shreka już z pozycji dorosłego, i wówczas uświadomiłem sobie, że tak chcę pisać książki filozoficzne. To jest strategia, która jest zgodna z moim temperamentem. Chcę mówić o rzeczach trudnych, ale ujmując je jak najbliżej języka naturalnego, nie upraszczając, tylko pracując na kilku poziomach abstrakcji. To jest trudne, czasem wychodzi lepiej, czasem gorzej.

Bardzo inspirująca była dla mnie uwaga Marty Olesik; kiedy czytaliśmy jakiś humanistyczny tekst krytyczny wobec ekonomii, Marta powiedziała: „ale to jest napisane z zewnątrz, to tak jakby ktoś stanął obok czegoś, co jest bardzo skomplikowaną maszyną i powiedział, ta maszyna jest brzydka”. Ja postanowiłem wejść do tej maszyny i zobaczyć, jak ona działa. Więc intencją było nie tyle zmieniać świat ekonomiczny, ale raczej zrozumieć, jak ta maszyna ekonomiczna funkcjonuje przechodząc od poziomu, na którym mówią o niej ekonomiści do tego, na którym problemy przez nich formułowane nabierają charakteru filozoficznego. I przez trzy lata z Basią Markowską wgryzaliśmy się w te sekurytyzacje, krótkie sprzedaże, równania Fischera, i inne, żeby uwzględniając ich specyfikę, przełożyć je na język filozofii społecznej.

Przez rok odbyłem liczne dyskusje z ekonomistami zarówno w trakcie seminarium w Krakowie, na Uniwersytecie Ekonomicznym, w roku 2023/2024, jak i na SGH, a także na Wydziale Ekonomicznym Politechniki Gdańskiej – to były trzy stricte ekonomiczne ośrodki, gdzie dyskutowałem o tej książce. I najbardziej mnie zaskoczyło, że w tych dyskusjach główna linia podziału przebiegała pomiędzy tymi, którzy uważają, że w ogóle warto się zastanawiać nad pewnymi teoretycznymi założeniami dyscypliny, i tymi, którzy przyjmują, że to jest czysto praktyczna dziedzina. Tych drugich w ogóle nie interesuje, co te ich wzory właściwie znaczą, jakie za nimi stoją założenia teoretyczne. I jedni i drudzy to ekonomiści, ale chyba ci ostatni są w większości. To potwierdza, że zmiana świata nie przyjdzie od nich. Kiedyś ktoś powiedział: wojna to zbyt poważna sprawa, żeby powierzać ją generałom. Ja bym to trawestował w taki sposób: gospodarka to zbyt poważna sprawa, by powierzać ją ekonomistom.

  1. S. Buck-Morss, „Envisioning Capital: Political Economy on Display”, Critical Inquiry 21, no. 2 (1995): 434–467.
  2. A.Zupančič, The Odd One In: On Comedy, Cambridge, MA: MIT Press, 2008.

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *