Psychologiczna struktura faszyzmu (fragment)

Prezentujemy fragmenty tytułowego tekstu ze zbioru artykułów Georges’a Bataille’a „Psychologiczna struktura faszyzmu” w przekładzie Piotra Skalskiego. Książka ukazała się nakładem wydawnictwa słowo/obraz terytoria. Dziękujemy za możliwść publikacji i zachęcamy do kupowania książki ze  strony wydawnictwa.

1. Homogeniczna część społeczeństwa

Psychologiczny opis społeczeństwa należy rozpocząć od tej jego części – fundamentalnej na pozór – która jest najprzystępniejsza poznawczo, a której wyróżniającą cechą jest tendencja do homogeniczności¹. Przez homogeniczność rozumiem tutaj posiadanie przez różne elementy jednej wspólnej miary oraz świadomość istnienia owej miary (trwałość stosunków międzyludzkich daje się oprzeć na pewnych stałych regułach, których podstawą jest świadomość możliwej tożsamości określonych osób i sytuacji; model egzystencji, który stąd wynika, z zasady wyklucza wszelką formę przemocy). Fundamentem homogeniczności społecznej jest produkcja². Społeczeństwo homogeniczne jest społeczeństwem wytwórczym, to znaczy społeczeństwem użytkowym. Jakiekolwiek elementy nieużyteczne podlegają wykluczeniu – nie z całego społeczeństwa, lecz z jego homogenicznej części.

W obrębie owej części każdy element musi służyć innemu, tak by homogeniczna aktywność nigdy nie stała się wartością samą w sobie. Każda aktywność użytkowa podlega zawsze jakiejś wspólnej mierze z inną aktywnością użytkową, ale już nie z tą, którą podejmuje się dla niej samej. Wspólną miarą, podstawą homogeniczności społecznej i należącej do niej aktywności jest pieniądz, to znaczy wyrażalna liczbowo równowartość rozmaitych produktów aktywności zbiorowej. Pieniądz służy do pomiaru każdej pracy i zmienia człowieka w funkcję wymiernych produktów. Wedle osądu społeczeństwa homogenicznego każdy człowiek wart jest tyle, ile wytwarza, co oznacza, że przestaje istnieć dla samego siebie; odtąd jest zaledwie poddaną ograniczeniom wymierności funkcją produkcji zbiorowej (która oznacza istnienie dla czegoś innego niż on sam).

Naprawdę jednak homogeniczna jednostka jest funkcją swoich osobistych wytworów wyłącznie w ramach produkcji rzemieślniczej, kiedy środki produkcji są względnie tanie, a rzemieślnik może je mieć na własność. W cywilizacji przemysłowej natomiast wytwórca i posiadacz środków produkcji nie są tą samą osobą, a wytwory pierwszego zawłaszcza drugi – dlatego we współczesnym społeczeństwie to właśnie on jest funkcją produktów; to on, a nie wytwórca, jest fundamentem homogeniczności społecznej. Zgodnie więc z obecnym stanem rzeczy homogeniczną część społeczeństwa tworzą ludzie, którzy posiadają środki produkcji, czy też pieniądze przeznaczone na ich utrzymanie i zakup. To właśnie w obrębie klasy zwanej kapitalistyczną bądź mieszczańską – a dokładnie w średniej części tej klasy – następuje początek stopniowej redukcji charakteru człowieka do istoty abstrakcyjnej i wymiennej, do refleksu posiadanych przez niego homogenicznych rzeczy. Redukcja ta rozciąga się następnie, tak bardzo, jak to możliwe, na klasy zwane w ogólności średnimi, które biorą udział w zyskach. Jednakże proletariat robotniczy pozostaje w dużej mierze poza zasięgiem redukcji. Jego usytuowanie względem aktywności homogenicznej ma charakter dwoisty: aktywność homogeniczna nie wyklucza go w odniesieniu do pracy, lecz w odniesieniu do zysku. Robotnicy, jako wytwórcy, wchodzą w skład organizacji społecznej, ale redukcja homogeniczna obejmuje w zasadzie tylko tę ich aktywność, za którą otrzymują zapłatę; ramy homogeniczności psychologicznej obejmują ich w zakresie działalności zawodowej, lecz nie obejmują ich generalnie jako ludzi. Poza fabryką, a nawet poza swoimi działaniami technicznymi, robotnik jest wobec osoby homogenicznej (pracodawcy, biurokraty itd.) kimś obcym, człowiekiem o innej naturze, której nie imają się redukcja ani ujarzmienie.

[…]

4. Heterogeniczna egzystencja społeczna

Cały problem psychologii społecznej zawiera się w tym, że musi ona w pierwszej kolejności badać formę, którą trudno jest badać i której samo istnienie nie było dotąd przedmiotem określenia pozytywnego. Już sam termin heterogeniczność sugeruje, że chodzi o elementy, których nie sposób przyswoić, elementy niepodlegające asymilacji – i dotyczy to nie tylko asymilacji społecznej, ale również asymilacji naukowej. Oba rodzaje asymilacji mają jednakową strukturę: celem nauki jest ugruntowanie homogeniczności zjawisk; nauka to w pewnym sensie jedna z naczelnych funkcji homogeniczności. Dlatego wykluczone przez tę ostatnią elementy heterogeniczne są także wykluczone z pola zainteresowań nauki – o elementach heterogenicznych jako takich nauka z zasady nie może nic wiedzieć. Kiedy zmuszona jest stwierdzać istnienie faktów, które nie podlegają redukcji – faktów, których z natury nie sposób pogodzić z homogenicznością nauki, podobnie jak, dajmy na to, urodzonych zbrodniarzy nie da się pogodzić z porządkiem społecznym – wówczas nauka traci możliwość satysfakcji funkcjonalnej (okazuje się, że podlega wyzyskowi jak robotnik w kapitalistycznej fabryce, jest wykorzystywana, lecz nie ma udziału w zyskach). Bo też nauka to nie byt abstrakcyjny: zawsze można ją sprowadzić do zbiorowości ludzi, których motywują aspiracje właściwe procesowi naukowemu. W tych warunkach elementy heterogeniczne, przynajmniej jako takie, podlegają faktycznej cenzurze; za każdym razem, gdy mogłyby stanowić przedmiot metodycznej obserwacji, nie dochodzi do satysfakcji funkcjonalnej, o ile zaś nie zajdzie jakaś wyjątkowa okoliczność – kiedy wkroczy do gry satysfakcja o całkiem innym źródle – muszą zniknąć z pola uwagi. Wykluczenie elementów heterogenicznych poza homogeniczną sferę świadomości przypomina więc na poziomie formalnym sytuację elementów określonych (przez psychoanalizę) jako nieświadome, które są wykluczane przez cenzurę ze świadomej jaźni. Trudności stojące na drodze do wyjawienia nieświadomych form egzystencji są tej samej natury, co trudności na drodze prowadzącej do poznania form heterogenicznych. Jak się zresztą zaraz okaże, istnieją cechy wspólne dla obu form; nie możemy wprawdzie od razu przejść do szczegółowego omówienia tej kwestii, ale wydaje się, że nieświadome trzeba uznać za jeden z aspektów heterogenicznego. Jeżeli zgodzić się z tym ujęciem i wziąć pod uwagę to, co wiemy na temat procesu wyparcia, można lepiej zrozumieć, że dotychczasowym sporadycznym wycieczkom w sferę heterogeniczną brakowało dostatecznej koordynacji, by mogły choćby wyjawić samo pozytywne i jasno wyodrębnione istnienie tej sfery. Chcąc ominąć zarysowane trudności wewnętrzne, trzeba postawić tamę naturalnym skłonnościom nauki, powołując do istnienia wiedzę o niewytłumaczalnej różnicy, opartą na bezpośrednim dostępie intelektu do materii, która nie została jeszcze poddana intelektualnej redukcji; zasygnalizowanie tej konieczności ma jednak w tym miejscu drugorzędne znaczenie.

Tymczasem wystarczy opisać fakty zgodnie z ich naturą i przedstawić z myślą o bliższym określeniu pojęcia heterogeniczności następujące uwagi:

1. W socjologii religii mana i tabu oznaczają węższe, szczegółowe formy pewnej formy ogólniejszej, jaką jest sacrum – tak samo sacrum można uznać za węższą formę heterogeniczności. Mana oznacza tajemniczą i bezosobową siłę, znajdującą się w dyspozycji niektórych jednostek, takich jak królowie i czarownicy. Tabu oznacza społeczny zakaz kontaktu, odnoszący się na przykład do zwłok albo miesiączkujących kobiet. Ponieważ są to aspekty życia heterogenicznego, które dotyczą konkretnych i wąskich faktów, ich zdefiniowanie jest łatwe; większe trudności wiążą się natomiast z precyzyjnym rozumieniem sacrum, którego sfera jest stosunkowo rozległa. Durkheim nie był w stanie zdefiniować go pozytywnie – zadowolił się negatywną charakterystyką świata sacrum jako absolutnie heterogenicznego względem świata profanum³. Mimo to możemy przyjąć, że sacrum jest nam znane pozytywnie, przynajmniej pośrednio (ponieważ słowo to, mając odpowiednik we wszystkich językach, jest w powszechnym użyciu, a uzus zakłada jakiś sens dostrzegany przez całą zbiorowość). Owa domyślna znajomość wartości związanej ze sferą heterogeniczną pozwala na przeprowadzenie co prawda nieprecyzyjnego, lecz pozytywnego opisu tej sfery. Można mianowicie stwierdzić, że dużą część świata heterogenicznego tworzy świat sacrum i że reakcje wywoływane przez rzeczy święte mają swój odpowiednik w reakcjach na innego rodzaju rzeczy heterogeniczne. Reakcje te polegają na traktowaniu rzeczy heterogenicznych tak, jakby wypełniała je nieznana i groźna siła (podobna do polinezyjskiej many), i na oddzielaniu ich jakąś formą społecznego zakazu kontaktu (tabu) od świata homogenicznego, pospolitego (który w ramach rozumianej ściśle religijnie pary przeciwieństw jest odpowiednikiem świata profanum).
2. Prócz rzeczy świętych w ścisłym sensie – tych, które należą do tradycyjnej dziedziny religii lub magii – świat heterogeniczny mieści w sobie zbiór rezultatów nieproduktywnego wydatkowania⁴ (rzeczy święte są częścią tego zbioru). Mówiąc inaczej: obejmuje on wszystko to, co jest odrzucane przez społeczeństwo homogeniczne – odrzucane już to jako odpad, już to jako wyższa wartość transcendentna. Są to wydaliny ciała ludzkiego i pewne materie pokrewne (nieczystości, robactwo itp.); części cielesne, osoby, słowa lub czyny o sugestywnej wartości erotycznej; rozmaite procesy nieświadome, takie jak sny i nerwice; liczne elementy i formy społeczne, których część homogeniczna nie jest w stanie przyswoić: tłumy, klasy wojownicze, arystokratyczne i nędzarskie, różnego pokroju indywidua porywcze lub co najmniej nieokazujące respektu dla reguł (wariaci, przywódcy, poeci itd.).
3. Elementy heterogeniczne wywołują reakcje afektywne o intensywności zmiennej w zależności od odbiorcy; jednocześnie mamy podstawy przypuszczać, że obiekt dowolnej reakcji afektywnej musi być z konieczności przedmiotem heterogenicznym (jeśli nie w ogóle, to przynajmniej dla podmiotu). Raz wchodzi w grę przyciąganie, innym razem odpychanie, i każdy przedmiot odpychający może w pewnych okolicznościach stać się przedmiotem przyciągającym lub na odwrót.
4. Cechami elementów heterogenicznych są w różnym stopniu gwałtowność, nieokiełznanie, uniesienie, szaleństwo; uaktywniając się pod postacią jednostek bądź tłumów, elementy owe łamią prawa homogeniczności społecznej. Właściwość ta nie ma odpowiedniego zastosowania do przedmiotów martwych, w których jednak wykryć można pewną zgodność z występowaniem emocji skrajnych (można mówić o brutalnej i ekscesywnej naturze rozkładających się zwłok).
5. Realność elementów heterogenicznych należy do innego porządku niż realność elementów homogenicznych. Realność homogeniczna występuje pod abstrakcyjną i neutralną powierzchownością przedmiotów ściśle wyodrębnionych i określonych (jest to zasadniczo realność właściwa obiektom stałym). Realność heterogeniczna natomiast jest realnością siły i wstrząsu; występuje pod postacią ładunku, pod postacią wartości, która przechodzi z jednego obiektu na drugi w mniej lub bardziej przypadkowy sposób, mniej więcej tak, jakby zmiana nie zachodziła w świecie przedmiotów, lecz tylko w mniemaniach podmiotu. Nie należy jednak wyprowadzać stąd wniosku, że obserwowane fakty muszą być subiektywne – oddziaływanie obiektów aktywności erotycznej opiera się oczywiście na ich naturze obiektywnej. Mimo to podmiot może w zaskakujący sposób przemieszczać pobudzającą wartość z jednego elementu na inny, podobny lub pokrewny⁵. Dlatego w obrębie rzeczywistości heterogenicznej symbole wartościowane afektywnie są tak samo doniosłe jak elementy podstawowe, a część może mieć taką samą wartość jak całość. Zważywszy, że struktura poznawcza nakładana na rzeczywistość homogeniczną jest strukturą nauki, łatwo z kolei stwierdzić, że strukturę poznania realności heterogenicznej jako takiej można odnaleźć w myśli mistycznej ludów pierwotnych i w wyobrażeniach sennych – jest tożsama ze strukturą nieświadomości⁶.
6. Podsumowując, egzystencję heterogeniczną, kontrastując ją z życiem codziennym (powszednim), można opisać jako radykalnie odmienną, jako niewspółmierną, nadając tym słowom wartość pozytywną, jaką posiadają w przeżyciach afektywnych.

Przykłady elementow heterogenicznych

Odnosząc teraz powyższe tezy do elementów rzeczywistych, przekonujemy się, że liderzy faszystowscy bezsprzecznie są częścią egzystencji heterogenicznej. W porównaniu do polityków demokratycznych, stanowiących w rozmaitych krajach uosobienie nieodłącznej płycizny społeczeństwa homogenicznego, Mussolini czy Hitler natychmiast okazują się radykalnie odmienni. Niezależnie od tego, jakie uczucia mogą budzić jako głowni sprawcy przeobrażenia politycznego, nie da się zignorować siły, która wynosi ich ponad ludzi, partie, a nawet prawa – siły, która burzy normalny bieg rzeczy, homogeniczność spokojną, lecz nudną, pozbawioną dostatecznej mocy, by przetrwać samoistnie (zburzenie praworządności to tylko najbardziej jaskrawa oznaka transcendentnej, heterogenicznej natury działalności faszystowskiej). Jeżeli zbadać ją nie od strony jej działań zewnętrznych, lecz źródeł, siła lidera okazuje się analogiczna do tej, która przejawia się w hipnozie⁷. Przepływ afektywny, łączący lidera z jego stronnikami – poprzez ich moralne utożsamienie się ze sobą nawzajem – opiera się na wspólnej świadomości, że istnieją energie i moce coraz bardziej gwałtowne, coraz bardziej nieokiełznane, gromadzące się w osobie przywódcy, który dysponuje nimi bez ograniczeń. (W obrębie sfery heterogenicznej owa jednoosobowa koncentracja stanowi jednak cechę charakterystyczną jedynie dla formacji faszystowskiej; sam fakt, że afektywne wrzenie osiąga jedność, powołuje do życia instancję wymierzoną, jako władca, przeciwko ludziom; instancja ta, zanim zacznie pełnić funkcję użytkową, stanowi pewne istnienie dla siebie, inne jednak niż w przypadku bezkształtnego buntu, którego istnienie dla siebie znaczy: „dla ludzi zbuntowanych”. Tego rodzaju monarchia, całkowity brak demokracji, wyeliminowanie wszelkich przejawów braterstwa w sprawowaniu władzy – występujące nie tylko we Włoszech i w Niemczech – wskazują, że bezpośrednie potrzeby naturalne ludzi zmuszone są ustąpić przed jakąś transcendentną zasadą, która nie może podlegać żadnemu  ścisłemu wytłumaczeniu). Z całkiem innych powodów heterogeniczność można przypisać najniższym warstwom społecznym, które zazwyczaj wywołują odrazę i dla ogółu ludzi pozostają nieprzyswajalne. W Indiach owe klasy żyjące w nędzy uznaje się za niedotykalne, co oznacza, że objęte są zakazem kontaktu analogicznym do rzeczy świętych. Co prawda zwyczaje w krajach cywilizacyjnie zaawansowanych są mniej zrytualizowane, a cecha niedotykalności nie musi być przekazywana dziedzicznie: mimo to wystarczy w owych krajach być człowiekiem dotkniętym nędzą, by oddzielić się od reszty ludzi – samozwańczej ekspresji człowieka normalnego – niemal nieprzekraczalną przepaścią. Odstręczające formy upadku budzą niesmak do tego stopnia nieznośny, że nie wypada go  ubierać nawet w aluzyjne słowa. Skutki niedoli materialnej ulegają na poziomie psychologicznym ewidentnemu zniekształceniu do nieokiełznanych rozmiarów. W przypadku zaś, gdy szczęśliwcom udało się uniknąć homogenicznej redukcji (która nędzy przeciwstawia usprawiedliwienia prawne), to wyjąwszy wstydliwe próby odwrotu (uniku), takie jak litościwa dobroczynność, beznadziejna gwałtowność odruchów urasta do rangi wyzwania rzuconego rozumowi.

Przeł. Piotr Skalski

1. Słowa homogeniczny, heterogeniczny i ich pochodne wyróżniam za każdym razem, gdy używam ich w znaczeniu specyficznym dla niniejszego wykładu.
2. Najpełniejszymi i najwyrazistszymi formami społecznej homogeniczności są nauka i technika. Prawa oparte na nauce odpowiadają za ustalanie stosunków tożsamościowych między różnymi elementami badanego i mierzonego świata. Co do techniki, która służy za przejście między wytwórczością i nauką, to w cywilizacjach słabo rozwiniętych przeciwstawia się ona praktykom religijnym i magicznym za sprawą samej homogeniczności swoich wytworów i środków (por. H. Hubert i M. Mauss, Zarys ogolnej teorii magii, przeł. M. Król, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 14).
3. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa 2010, s. 31. Rezultatem analizy jest utożsamienie przez Durkheima wymiaru sacrum z wymiarem społecznym, jednakże utożsamienie to wymaga posłużenia się założeniem i, niezależnie od jego doniosłości, nie ma waloru definicji o bezpośrednim znaczeniu (jest ono zresztą wyrazem naukowej tendencji do przyjmowania idei homogenicznej po to, by uciec od namacalnej obecności elementów na wskroś heterogenicznych).
4. Por. G. Bataille, Pojęcie wydatkowania, przeł. K. Matuszewski, „Nowa Krytyka” 1995, nr 6, s. 193–212.
5. Warunki powstawania przemieszczeń wydają się takie same jak odruchów warunkowych Pawłowa.
6. Na temat myśli ludów pierwotnych zob. L. Lévy-Bruhl, La Mentalite primitive; E. Cassirer, Das mytische Denken; na temat nieświadomości zob. S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych.
7. Na temat stosunków afektywnych między stronnikami i przywódcami oraz analogii z hipnozą zob. S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego.

Komentarze