Czym jest Matriarchat?

Prezentujemy przekład VIII rozdziału książki Markosa Zafiropoulosa Du père mort au déclin du père de famille. Où va la psychanalyse?. Zafiropoulos jest francuskim lacanistą, autorem znanej książki Lacan et Lévi-Strauss, jednym z niewielu, którzy poruszają się na ważnym, choć trudnym i wysoko spekulatywnym styku antropologii i psychoanalizy, przy uzględnieniu krytyczno-archeologicznego namysłu nad historią obu dyscyplin. (Markos Zafiropoulos, « Qu’est-ce que le matriarcat ? », in Du père mort au déclin du père de famille. Où va la psychanalyse ? © Presses Universitaires de France / Humensis, 2014)

Aby uporać się z zapowiadaną w tytule kwestią matriarchatu, będę musiał powrócić do logiki mojej pracy, dotyczącej historii i krytycznej archeologii psychoanalizy. Oznacza to przejście bezpośrednio do tego, który z pewnością wykaże najsilniejszą nostalgię za matriarchatem, gdyż logicznie uczynił ją głównym rozwiązaniem w leczeniu nerwic – Otto Grossa. Był on, jednym z pierwszych psychoanalityków regularnie cytowanych przez komentatorów jako przedstawiciel tak zwanej lewicy freudowskiej, od której niektórzy oczekują wiele ze względu na to, co nazywają również rewolucją antyautorytarną.

Dla Otto Grossa, warto podkreślić, pierwotne doświadczenie dziecka spoczywa w strachu przed samotnością, co prowadzi go w sposób nieunikniony do przystosowania się do innych na drodze identyfikacji stanowiącej rodzaj przymusu, który dziecko bezpośrednio kojarzy z logiką gwałtu. Otto Gross rozumiał tę logikę jako pierwotną traumę podmiotu i gatunku. W rzeczy samej, aby przedstawić to schematycznie, dla Otto Grossa dziecko albo odmawia gwałtu identyfikacji i pozostaje poza więzami społecznymi, albo zgadza się na nią, zostając w konsekwencji zgwałcone, i aby uwolnić się spod jej wpływu, zaczyna utożsamiać się z gwałcicielem, zatracając się w spustoszeniach sianych przez męski ideał patriarchalny, który jest mu w zamian oferowany. 

W związku z tym, pierwszy wkład Grossa w antropologię kobiecości jest następujący: „Podstawą rodziny patriarchalnej jest łączenie się w pary z pojmanymi niewolnicami.” Stąd pomysł, że „skojarzenie seksualności z tematyką gwałtu, a więc seksualna symbolika gwałtu, która zamieszkuje całą ludzkość, ma swoje ogólne źródło etiologiczne w akcie gwałtu na skalę uniwersalną”1.

W tej pierwotnej historii człowieka – według Otto Grossa – u podstaw patriarchalnej organizacji społecznej leży trauma, ale nie jest ona związana z morderstwem pierwotnego ojca, lecz z gwałtem na kobietach, a dokładniej: zgwałceniem matki przez pierwotną bestię – ojca.

Otto Gross podaje zatem własną wersję mitu o powstaniu społeczeństw patriarchalnych, proponując pierwotny gwałt na matce jako „najbardziej powszechną wśród ludzkości traumę, z której rodzi się cierpienie odczuwane przez ludzi w związku z tym, że są tacy, jacy są”2.

Dla Otto Grossa, grzechem pierworodnym jest zgwałcenie matki przez ojca, kobiety przez mężczyznę. Dla niego małżeństwo utrwala ten gwałt i zniewolenie kobiet w społeczeństwie patriarchalnym. Stąd pomysł powrotu do matriarchalnej organizacji społeczeństwa.

Gwoli wyjaśnienia: 

Według współczesnej antropologii pierwszą formą organizacji był dziki matriarchat, czy też matriarchat hordy z czasów pierwotnych. Zasadą instytucji matriarchalnej jest to, że gwarancja warunków materialnych pozwalających kobiecie na macierzyństwo jest zapewniana przez wszystkich mężczyzn danej grupy społecznej – w tym przypadku oznacza to wszystkich mężczyzn z danego plemienia3

Nie było zatem potrzeby, aby matki wychodziły za mąż. Gross kontynuuje: 

Prawo matriarchalne zapewnia kobietom niezależność ekonomiczną, a tym samym niezależność seksualną i ludzką w stosunku do mężczyzny rozumianego jako jednostka: kobieta jako matka jest bezpośrednio odpowiedzialna wobec społeczeństwa, ponieważ to na jej roli opierają się interesy przyszłego pokolenia. Mitologie wszystkich narodów przechowują ślady tego prehistorycznego momentu dzikiego matriarchatu pod postacią idei złotego wieku, sprawiedliwego wieku bądź raju czasów minionych4.

Stąd pytanie autora: „Któż mógłby jeszcze wątpić, że nadzieja na lepszą przyszłość musi być skierowana w stronę powrotu do matriarchatu z początku czasów?”5

Następnie, w 1919 roku, Otto Gross pisze tekst, który tytułuje Die kommunistische Grundidee in der Paradiessymbolik. Stwierdza w nim następująco: 

Pierwszym i głównym problemem każdej gospodarki jest wykorzystanie dodatkowego wkładu pracy zewnętrznej, aby umożliwić kobiecie wykonywanie swoich matczynych funkcji. Komunistycznym rozwiązaniem tego problemu jest organizacja matriarchalna, będąca jednocześnie najdoskonalszą formą życia społecznego6.

Jak widzimy, ideał polityczny Otto Grossa jest zatem nierozerwalnie związany z ideałem macierzyństwa:

Matriarchat nie zna granic, form, moralności ani kontroli w obszarze seksualności. Nie zna również pojęcia ojcostwa i nie oczekuje jego ustanowienia w żadnym razie. Uważa macierzyństwo za najszlachetniejszą służbę oddaną społeczeństwu […] W ramach matriarchatu relacje między płciami są pozbawione wszelkich rozważań na temat obowiązku, moralności i odpowiedzialności, nie pozostają zależne od konieczności ekonomicznych, prawnych lub moralnych. Relacje te nie znają władzy, poddaństwa, ani więzi kontraktowej, autorytetu, małżeństwa, ani prostytucji7.

Stąd pomysł Grossa, aby przeprowadzać leczenie poprzez umożliwienie analizantowi wyboru pomiędzy dobroczynnością matki przeciwko niszczycielskiej roli ojca a masochistycznym, wręcz homoseksualnym, złagodzeniem przeciwko sadyzmowi wynikającemu z ideału męskiego.

Te uwagi wystarczają, aby zrozumieć wszystko, co motywuje wybór Grossa na rzecz idealizacji matki zarówno na poziomie przypadku, jak i ogółu. Przy czym, szczególnie wyraźnie rzuca się w oczy, że wybór matriarchatu nie jest dla niego w żaden sposób wyborem innowacji społecznej, lecz raczej powrotem do przedpatriarchalnej formy organizacji społeczeństwa i seksualności, która została jego zdaniem dobrze opisana przez współczesną antropologię. Takie podejście czyni go – z punktu widzenia Jacques’a Le Ridera, autora wstępu do  zbioru jego esejów “Psychanalyse et révolution” – członkiem lewicy freudowskiej, którego trzeba umieścić „w rewolucyjnej tradycji Johana Jakoba Bachofena”8. Wrócimy jeszcze do tej kwestii. Najpierw spróbujmy jednak odpowiedzieć na następujące pytanie: czy Otto Gross był freudystą?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zrozumieć znaczenie teorii matriarchatu dla Freuda.

Zatem druga kwestia: zwracając się w stronę dzieł Freuda, aby uzyskać szerszą perspektywę tego czyje imię nosi matriarchat… w polu psychoanalitycznym, musimy najpierw zrozumieć, co Freud rozumiał przez to, co sam nazywał „pierwotną historią człowieka”9.

Ta historia zrekonstruowana przez Freuda jest z mojego punktu widzenia, jak całe dzieło Freuda, zorganizowana wokół centralnego punktu jego antropologii, a mianowicie morderstwa ojca hordy pierwotnej. I tak, jak Gross widzi w matce „tą, która reprezentuje interesy przyszłego pokolenia”, tak Freud widzi w niej tą, która reprezentuje „interesy rodziny i życia seksualnego”. Jednocześnie, nie można zapomnieć o tym, kogo Freud niezmiennie stawia na czele hordy: ojca-jouissance, ojca pierwotnego, a zarazem gwałciciela. Ale jednak… dla Freuda to właśnie morderstwo tego pierwotnego gwałciciela leży u podstaw ustanowienia prawa w imieniu zmarłego ojca, jak i samego wyłonienia się patriarchatu.

Jeśli zatem dla Otto Grossa ludzie są bezpośrednimi spadkobiercami pierwotnego gwałciciela, to dla Freuda ludzie są spadkobiercami morderców pierwotnego ojca i ponoszą tego konsekwencje, takie jak powstanie prawa na skutek poczucia winy, częściowe wyrzeczenie się jouissance z kobiet itd. Stąd, dla Freuda, wraz z morderstwem, pojawia się prawo, ustanowienie egzogamii, zakaz kazirodztwa, Edyp itd. Tak więc, idąc za Freudem, znajdujemy się bardzo daleko od Grossa, który uważa heteroseksualnych braci za gwałcicieli, podczas gdy Freud uznaje ich za strażników, ustawodawców i wyznawców. To nie tyle różne, co wręcz przeciwne stanowisko.

Nie będę więc wracał do krytyki mitu Freuda dokonanej przez Lévi-Straussa i Lacana dotyczącej kwestii pochodzenia społeczeństwa prawa. Chcę jednak zauważyć, że jeśli nie zachowa się tej mitycznej teorii Freuda u początków jej zmian, to pozostanie – co uważam za warte podkreślenia – tylko mit będący samemu niczym innym, niż mitem neurotyka rodzaju męskiego, który od zawsze, choć niekoniecznie na zawsze, będzie organizował formacje społeczne zgodnie z oczekiwaniami tego mitu, konstytuując pragnienia męskich i heteroseksualnych neurotyków. Owy mit neurotyka wyjaśnia w szczególności, że prawo wypowiada się w imieniu ojca i, że to synowie wymieniają kobiety niczym obiekty, a nie na odwrót. W skrócie, wkład Freuda w antropologię jest bez dwóch zdań znaczący.

Chcąc jednakże wrócić, tam gdzie obiecałem, objaśniając jednocześnie punkt widzenia Freuda na temat miejsca kobiet w pierwotnej historii człowieka, trzeba skrupulatnie podążać za jego rozumowaniem. Bowiem jeśli ojcobójstwo położyło kres tyrańskiej dominacji pierwotnego ojca, a czas od dokonanego morderstwa otworzył erę totemicznych klanów braci, to ci przyznawaliby kobietom istotne przywileje, gdyż: „znaczna część suwerennej władzy uwolnionej na skutek śmierci ojca przeszła na kobiety i był to czas matriarchatu”, jak podaje w swoim ostatnim znaczącym tekście antropologicznym z 193910. Dlatego też, w czasach przymierza między braćmi i matkami – po ojcobójstwie – Freud sądził, że dostrzegł wyłonienie się pewnego rodzaju panteonu, skupiającego chimeryczne wizerunki deifikowanych synów (zarówno ludzi, jak i zwierząt) oraz „wielkich matczynych bóstw niewątpliwie poprzedzających tych męskich”11, bóstw, których znaczenie straciło o tyle na ważności, że matki ostatecznie utraciły swą władzę społeczną na skutek odnowienia porządku patriarchalnego, promowanego przez synów przywracających w kulturze postać ojcowską. Aby więc, zrozumieć ustabilizowanie się patriarchatu zdaniem Freuda, musimy przyznać, że wyłonił się on w dwóch etapach, pomiędzy którymi można dostrzec miejsce uwzględniające możliwość struktury społecznej rządzonej prawami matriarchatu. Owy moment kobiecej dominacji wyobrażonej przez Freuda i przypisanej kobietom, a w konsekwencji też matkom na ograniczony czas, będący zarazem okresem w historii, który przywołuje na myśl wielkie boginie macierzyńskie, został wykuty pobożnymi rękoma przez synów. Freud kontynuuje: „Jeszcze jeden krok i staniemy przed tym, który nas tu dotyczy: powrotem do Boga Ojca, jedynego takiego i omnipotentnego”12, ponieważ Freud w książce Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna stara się wyjaśnić prehistorię religii ukazującej ojca w kulturze, jednakże, wraz z końcem prehistorii, którą zamyka wprowadzenie monoteizmu w Egipcie przez Echnatona oraz założenie narodu żydowskiego przez Mojżesza, któremu Freud przypisuje pochodzenie egipskie.

Ale to oczywiście nie koniec historii, bo chcąc zachować długoterminową perspektywę w jakiej Freud sytuuje miejsce kobiet, nie można zapomnieć, że wraz z powstaniem narodu żydowskiego – który jego zdaniem doprowadza monoteizm do niezrównanego poziomu czystości – i wraz z przywróceniem historycznych praw Ojca, to wina niezmiennie związana z morderstwem pierwotnego ojca leży u podstaw powrotu do serca kultury i jej niedostatku. Zatem rozwiązanie, które nagle pojawiło się wśród ludu żydowskiego nosi imię Paweł z Tarsu – jako rzymski Żyd oparł on chrześcijaństwo na męczeństwie syna. Uznając więc pierwotne morderstwo, nie zapomniał o odkupieniu zbrodni ludzkości. Jak podkreśla: „Chrześcijaństwo wyznaczyło progres na osi czasu historii religii, przynajmniej jeśli mowa o tych represjonowanych”. Od tego momentu judaizm nie jest już tylko skamieliną13, zaznacza Freud, jak ma we zwyczaju, i diagnozuje w chrześcijaństwie zarówno postęp czystego uniwersalizmu zdolnego przewyższyć judaizm, jak i – co dotyczy naszych badań – upadek kultu monoteistycznego ojca objawiający się w szczególności powrotem Wielkiej Bogini do kultury. „Zapożyczając liczne obrzędy symboliczne od ludów sąsiednich, chrześcijaństwo na nowo ustanowiło wielkie bóstwo żeńskie, rozszerzając je o szereg bogów politeizmu14, pisze Freud, diagnozując w chrześcijaństwie upadek wymagań kulturowych i zapewniając swoich uczniów o odnalezionej na nowo obecności Wielkiej Bogini Matki, którą, jak sądził, widział w Efezie, podobnie jak miało to miejsce w czasach matriarchatu. Zaświadcza o tym  w Totemie i tabu pod auspicjami Bachofena w następujący sposób: „Być może to właśnie ta sytuacja zasiała ziarno wskazanych przez Bachofena instytucji prawa macierzyńskiego, aż do chwili gdy prawo to zostało przejęte przez patriarchalny porządek rodzinny15.

Niemniej, aby pozostać przy kwestii matriarchatu u Grossa i Freuda, powiedziałbym, że odnosząc się krótko w ramach pierwotnej historii człowieka, Freud rzeczywiście opisuje przejście od matriarchatu do patriarchatu. Jeśli jednak dla młodego ucznia Otto Grossa, fragment ten stanowi godną ubolewania katastrofę historyczną dla ludzkości, która odtąd została skazana na szkodliwość męskiej przestępczej agresywności, to dla Freuda jest to bezsprzecznie postęp kulturowy, co pozwala nam stwierdzić, że z tej perspektywy Otto Gross nie był freudystą i dlatego nie ma tu mowy o żadnej lewicy freudowskiej.

Należałoby jednak teraz przyjrzeć się, w jakim stopniu Otto Gross i Freud umiejscowiliby się w dziedzictwie badań Bachofena dotyczących matriarchatu, co niewątpliwie stanowi główną oś historii antropologii psychoanalitycznej, ale jest również niezwykle aktualnym pytaniem w oczach dzisiejszego ewolucjonizmu traktującego problematykę matriarchalną, jak zdążyliśmy już zauważyć (rozdział VII), jako bardzo cenne dziedzictwo będące w stanie wyjaśnić „nową ekonomię psychiczną”.

Ponadto, aby umiejscowić matriarchat w historii myśli i biorąc pod uwagę fakt, że wszystkie teksty podejmujące tę kwestię wydają się być tworzone pod okiem Bachofena, należy w końcu przejść do dzieła z 1861 roku, noszącego tytuł Le Droit maternel. Recherche sur la gynécocratie de l’antiquité dans sa nature religieuse et juridique. Jest to praca źródłowa dla tej teorii matriarchatu, która od dawna infiltruje dziedzinę psychoanalityczną i wiele innych obszarów, jak na przykład antropologię XIX wieku. W swoim dziele z 1877 roku zatytułowanym Społeczeństwo pierwotne16, antropolog i prawnik Lewis Henry Morgan przedstawił badane przez siebie społeczeństwo Irokezów jako pozostałość po matriarchalnym momencie na przekroju czasów, nadając temu pytaniu niepokojące znaczenie, które było w konsekwencji istotne dla największych umysłów, takich jak Karol Marks, Fryderyk Engels, ale również Paul Lafargue, zięć Marksa, który wprawił w konsternację czytelników gazety „Le Socialiste” między 4 a 16 września 1886 roku swoim felietonem zatytułowanym Le Matriarcat. Étude sur les origines de la famille. Nawiązuje on do twórczości Bachofena, Morgana i wielu innych, a także do autorów omawiających baskijską kuwadę, u których jego zdaniem udało mu się rozpoznać rodzaj farsy ukazującej wyłonienie się w świecie rodziny patriarchalnej, którą ocenia jako „jeden z podstępów jakich użył mężczyzna, aby pozbawić kobietę jej majątku i rangi”. W rzeczy samej, według Lafargue’a „poród wyznaczał nadrzędne prawo kobiety w rodzinie: mężczyzna parodiował poród, aby przekonać siebie samego, że jest w rzeczywistości twórcą dziecka”, stąd konkluzja, że „rodzina patriarchalna przyszła na świat eskortowana przez niezgodę, przestępczość i częściowo poprzez poniżenie”.

Dobrze, ale w takim razie, jak było wcześniej?

Wcześniej, jak już zdążyłem wspomnieć, był Morgan, a jeszcze przed nim Bachofen, doradca prawny Sądu Apelacyjnego w Bazylei, który w ramach pobożności do swojej matki charakteryzującej również wcześniej wspomnianych autorów, poświęca swoje mistrzowskie dzieło „wspaniałej twarzy matki” i następnie dodaje „ku pamięci mojej matki, Valerii Bachofen z domu Merian” oraz: „O twojej dobroci i wierności nie przestaniemy mówić dopóki żyjemy”.

Nie będę jednak komentował całego dzieła Bachofena, które jest prawdziwym pomnikiem o wyjątkowej objętości. Nakreślę jednak samą logikę rozwoju ginekokracji, która z jego punktu widzenia znajduje swoje miejsce w historii objaśnionej następująco: 

„Istnieje wiele zjawisk, które ukazują walkę ginekokracji z innymi formami życia. Jednakże, ogólna zasada jej rozwoju jest dość jasna. Suwerenność ojcowska następuje po okresie prawa macierzyńskiego, który z kolei poprzedza okres nieuregulowanego heteryzmu żywiołowego”17.

Generalnie rzecz biorąc, Bachofen uznawał:

1/ pierwszy etap, zwany „niegodnym dzieciństwem” ludzkości, a mianowicie etap, w którym „stosunki seksualne były całkowicie pozbawione zasad”18, zdominowane przez siłę i przymusową prostytucję kobiet w czasie powszechnego heteryzmu, oraz następującą po nim…

2/ ginekokrację, która narzuciła ograniczenie prostytucji do kilku kobiet, aby zagwarantować tajemnicę cnoty w małżeństwie.

Owo narzucenie ginekokracji zostało dokonane dzięki sile wiary kobiet zdolnych do przewodzenia tłumom, a także poprzez ich bunt, w konsekwencji którego stały się Amazonkami. Bachofen pisze następująco:

„W przypadku amazonizmu poczucie wyższego prawa macierzyństwa zostaje po raz pierwszy przeciwstawione zmysłowym wymaganiom siły fizycznej; wraz z nim pojawia się pierwszy zalążek tej ginekokracji, która na sile kobiet opiera postęp narodów w kierunku cywilizowanego państwa”19.

Wracając z wojny, Amazonki narzuciły następnie według niego stałe osadnictwo, zbudowały miasta i wynalazły rolnictwo. Spaliły statki i położyły kres koczowniczemu życiu: „Dając życiu stabilne miejsce, płeć żeńska spełnia swoje naturalne powołanie”20. Jednakże, taka forma nie uległa stabilizacji. 

Mężczyźni przejęli władzę nad wojną i ograniczyli władzę kobiet nad rodziną, a niedługo potem:

„Grek […] w walce uświadamia sobie swoją ojcowską naturę […] wznosi się ponad macierzyństwo […] podporządkowuje sobie boskość. Dla niego źródło nieśmiertelności nie leży już w kobiecie, która rodzi, ale w męskiej zasadzie twórczej. Przyodziewa zatem tą zasadę w boskość, którą świat starożytny przyznawał jedynie kobietom.
Rasie attyckiej nie można odmówić chwały związanej z powierzeniem Zeusowi jej najczystszej formy rozwoju”21

– podsumowuje Bachofen.

I wyraźnie wskazuje, że z jego punktu widzenia 

„przejście od matczynej do ojcowskiej koncepcji istoty ludzkiej stanowi najważniejszy punkt zwrotny w historii relacji między płciami […] w triumfie zasady ojcowskiej duch emancypuje się od przejawów natury; w swojej zwycięskiej afirmacji, rzeczywistość ludzka wznosi się ponad prawa materialnego życia. […] Boskość ojca następuje po boskości matki, królestwo dnia – po królestwie nocy”22.

W tej analizie przejścia od matriarchatu do patriarchatu światło ojca w końcu zdeklasowało noc matki. Można by rzec, podkreślając fakt, że wbrew temu, co można sobie wyobrazić, tekst Bachofena, tak często cytowany i tak mało czytany, wyraźnie wskazuje, że dla autora przejście od matriarchatu do patriarchatu „w Atenach, a potem w Rzymie” było ogromnym postępem dla ludzkości, co zatem zabrania – w szczególności wbrew temu, co popiera Le Rider – sytuowania Otto Grossa i najprawdopodobnej lewicy freudowskiej w nurcie rewolucyjnym Bachofena. Trzeba było bowiem przeczytać trochę Bachofena, żeby oszacować pojawienie się „rewolucyjnego potomka Bachofena”, w przeciwnym razie byłaby to kwestia powstania potomków przeciwko ojcostwu Bachofena. Bo w rzeczywistości wszystko wskazuje na to, że stanowisko Freuda opowiadającego się za ojcem jest znacznie bliższe duchowi Bachofena niż stanowisko Grossa chcącego powrócić do matriarchatu, który sam Bachofen uważał za znacznie gorszy od organizacji społecznej regulowanej przez zasadę ojcowską.

Dlatego podkreślam: Otto Gross nie jest ani freudystą w kwestii matriarchatu, ani nie zgadza się ze stanowiskiem Bachofena w tej sprawie, której Freud okazuje się znacznie bliższy, gdyż Bachofen, podobnie jak Freud, uważa przejście do patriarchatu za duchowy postęp kultury.

Po ustaleniu tego warto zastanowić się – zanim wyciągniemy wnioski – jakie było stanowisko Lacana w tej kwestii, ponieważ, jak widzieliśmy, pewna liczba zwolenników tezy o ewolucji wśród jego spadkobierców przywołuje lub przewiduje powrót tego matriarchatu.

Pokazałem w poprzedniej pracy23, że młody Lacan już w 1938 roku po omacku ​​szukał pod okiem Bachofena źródeł prawa, które wymykają się męskiej sile. W ten sposób, opowiadając się za kleinowską teorią przededypalnego superego, czyli teorią dotyczącą macierzyńskich podstaw prawa, Lacan chciał uwolnić się od freudowskiego mitu, wówczas zbyt spolaryzowanego przez siły męskości. To okazało się mieć wszelkiego rodzaju nieobliczalne i szkodliwe konsekwencje dla impasu, w którym zdaje się nadal pozostawać część pola analitycznego zorganizowana wokół tego, co nazwałem „teorią upadku ojca”, co zostało wyraźnie uzupełnione przez korelacyjną teorię powrotu matriarchatu (rozdział VII).

Pomijam tutaj ten kluczowy punkt, ale chcę tylko podkreślić, że Lacan wyraźnie zerwał z ideą matriarchatu w 1950 roku, czyli dokładnie w momencie swojego zerwania z Durkheimem w tekście zatytułowanym Teoretyczne wprowadzenie do funkcji psychoanalizy w kryminologii, gdzie wspomina o „takiej rzekomo matriarchalnej organizacji rodziny24.

Rzekomej organizacji?

Cóż takiego wydarzyło się pomiędzy rokiem 1938, kiedy Lacan cytuje Bachofena, a rokiem 1950, kiedy wydaje się, że go lekceważy?

Otóż ​​tak się złożyło, że w międzyczasie Lacan, poznawszy Lévi-Straussa, zorientował się, że wybitny prawnik z Bazylei, Bachofen, pomimo całej swojej erudycji i zamiłowania do starożytności, pomieszał ogromny zbiór mitów starożytnych, które do niego należały z dokumentami archiwalnymi, na podstawie których – przy dobrej metodologii pracy – pisze się historię. Drugi prawnik, Morgan, również wierzył, że widział wśród Irokezów społeczeństwo matriarchalne, potwierdzające etnologiczną ideę istnienia czasów matriarchatu poprzedzających patriarchalny etap społeczeństwa, podczas gdy w rzeczywistości było to społeczeństwo matrylinearne i matrylokalne, w którym, o ile dobra krążyły z dobrej woli i za pośrednictwem kobiet, to sama funkcja ojcowska pozostawała w gestii wuja ze strony matki, także można powiedzieć, że cały czas chodziło o mężczyznę.

Nie zaprzestając więc w tym miejscu i zgodnie stwierdzając, że to, co odnosi się do Irokezów wspomnianych przez Morgana, odnosi się również do wszystkich pseudo-matriarchatów, które stale napotykamy od kiedy Bachofen zaczął pojawiać się pod piórem tego czy innego natchnionego autora tak, jak zdążyliśmy dostrzec w rozdziale VII25

Tak więc, jeśli matriarchat nigdy nie istniał, to jednak zajmuje decydujące miejsce w kilku aspektach na polu psychoanalitycznym, a zwłaszcza w tym, że świadczyłby w rzeczywistości społecznej o silnym działaniu nieświadomych źródeł idealizacji matki na poziomie zbiorowym. Antropologicznego świadectwa nigdzie nie znajdziemy, nawet jeśli nie kłóci się ono z tragicznym wysiłkiem demencji Grossa, która doprowadzi go nie tyle do komunistycznego i matriarchalnego rozwiązania, do jakiego dążył, ale do berlińskiego chodnika, na którym znaleziono go martwego w wieku 42 lat, zanim został przez pomyłkę pochowany na miejskim cmentarzu żydowskim.

Pomimo że, w zbiorach Freuda matriarchat zajmuje miejsce fałszywego okna na pierwotną historię człowieka, daje jednak dość dobry punkt widzenia na jego miłość do matki, prowadząc szczególnie do dostrzeżenia – tak, jak wspominam w mojej książce Question féminine – idealizacji matki jako doskonałego rezultatu Edypa u dziewcząt, podczas gdy bardzo słusznie i w sposób całkowicie sprzeczny zauważa, że ​​aby wejść w rolę Edypa, córka musi z nienawiścią odrzucić matkę. Przypomnę tu mimochodem sedno tego, co nazwałem aporią Freuda na temat teorii kobiecości, ponieważ w istocie, jak możemy utrzymywać, że matka byłaby idealizowana w rezultacie Edypa u dziewcząt, podczas gdy, według samego Freuda, to jej odrzucenie w nienawiści jest właściwym warunkiem wejścia dziewcząt w Edypa?

Nie będę szerzej wracał do tego problemu (omówionego w rozdziale VI), poza wskazaniem, że nieprawdopodobna idealizacja matki dla obu płci w naturalny sposób uniemożliwia nam dostrzeżenie w Efezie, jak uczynił to Freud w swoim tekście Grande est la Diane des Éphésiens26, bogini macierzyńskiej, gdyż chodzi o Artemidę, boginię-dziewicę, a nawet powiedziałbym, aby podkreślić moją tezę w tym miejscu, boginię dziewic. Nie ma zatem etnologicznych dowodów na jakąkolwiek obecność matriarchatu w Efezie, jak chciał Freud, wierząc, że widział, jak zdążyłem wspomnieć, moment matriarchalny na półmetku ostatecznej instalacji patriarchatu, co – powtarzam, ponieważ taka jest moja teza – bardzo dobrze komponuje się z faktem, że nie ma nieświadomych źródeł idealizacji matki ze strony syna i córki. Innymi słowy, twierdzę, że brak nieświadomych źródeł idealizacji matki idzie w parze z brakiem matriarchatu w historii cywilizacji. I dodam jeszcze raz, że właśnie tę podwójną nieobecność na rozdrożu formacji nieświadomych i społecznych (podwójną nieobecność, która w rzeczywistości jest tylko jedna), proponuję tutaj zachować jako wkład do moich własnych badań nad antropologią kobiecości oraz antropologią ogólną.

Chciałbym jednak nieco poprzeć ten wkład i kontynuować w tym miejscu. W rzeczy samej, jeśli  idealizacja matki jako rezultat Edypa u dziewcząt nie występuje, jak wyraźnie widać w przypadku Dory, oznacza to, że między mężczyzną a kobietą stosunki seksualne nie układają się zbyt dobrze. Jeśli chłopiec pod koniec fazy edypalnej z łatwością utożsamia się z tym, kto ma majątek – czyli ze swoim ojcem – dziewczyna raczej będzie starała się odpowiedzieć na pytanie kim jest, nie przez pryzmat tego, co posiada, lecz poprzez bycie, a konkretniej mówiąc bycie obiektem pragnienia. Oznacza to, że ogólnie rzecz biorąc, nie ma wzajemnego uzupełniania się między płciami. Innymi słowy, nie ma relacji seksualnej, co potwierdza mój wkład na poziomie klinicznym.

Wracając do kwestii matriarchatu, warto podkreślić, że jeśli pod koniec tej pracy wydaje nam się on strasznie oślepiającym, fałszywym społeczno-klinicznym oknem do badań i analiz, dodam, że nie wyjaśnia to tak naprawdę, co ostatecznie wspiera to ciągłe odradzanie się tego, co będę nazywał życzeniem matriarchalnym lub okresowym odradzaniem się tego prawdziwego feniksa, które tak się składa ​​jest polimorficzną tezą o idealizacji matki na polu psychoanalitycznym, a zatem idzie w parze z historycznym odkryciem różnorodnych i zróżnicowanych pseudo-społeczeństw matriarchalnych.

Cóż, aby ostatecznie wyjaśnić owo życzenie, wydaje mi się całkiem zasadne zwrócić się w pierwszej kolejności do tych, którzy jasno je wyrażają, jak Otto Gross, który, jak pamiętamy, zalecał kierunek leczenia pozwalający podmiotowi opowiadać się za matką, ale także naginał chłopców do homoseksualizmu i masochizmu, co równie dobrze można by ująć schematycznie jako nakłanianie do wyrażania bierności. W rezultacie, wraz z Freudem trafiamy na trop tych, których nazywał on homoseksualistami, a którzy w rzeczywistości, przynajmniej w przypadku niektórych z nich, chętnie zidentyfikowaliby się ze swoją ukochaną matką.

Na zakończenie postawię zatem nową tezę, zgodnie z którą jeśli nie należy szukać nieświadomych źródeł idealizacji matki ani po stronie córek, ani po stronie edypalnych, heteroseksualnych synów, to pozostaje nam zauważyć istnienie potężnego mechanizmu sublimacji matki po stronie tego, co będę nazywał synami matki, którzy świadczą o tym albo wprost (przypadek homoseksualizmu), albo w sposób wyparty (przypadek biernej dominacji heteroseksualnej).

A to podkreślając, prowadzi nas bezpośrednio z powrotem do koncepcji Freuda, dla którego historycznie rzecz biorąc, w gestii synów leżałoby ustanowienie matriarchatu wraz z wyniesieniem bogiń macierzyńskich w czasie istnienia patriarchatu, co jest historycznie fałszywe, ale klinicznie sprawiedliwe. Historycznie fałszywe, ponieważ – powtórzmy – matriarchatu nie ma nigdzie w historii ludzkości, a prawa, mity i obrzędy były dotychczas wznoszone zawsze i wszędzie przez i na życzenie heteroseksualnych braci. Historycznie fałszywe, ale klinicznie poprawne, ponieważ nie przeszkadza to w uzupełniającym stwierdzeniu, że bierna identyfikacja z matką u synów jest z pewnością zasadniczo klinicznym mechanizmem motywującym powracającego, matriarchalnego feniksa wśród autorów, którzy stanowią o jego potwierdzonym lub przyszłym momencie historycznym i sprawiają, że będzie on jawił się jako życzenie, fantazja lub mit homoseksualny.

Jest to w końcu teza, którą proponuję wyjaśnić, w ramach tego, co leży u podstaw nieświadomych źródeł teorii powrotu matriarchatu, który nigdy nie istniał: jest to życzenie syna homoseksualnej matki.

Ustaliwszy to, kontynuujmy zatem ku ogólnej perspektywie niniejszej pracy, stwierdzając, że analizowanie matriarchatu jako mitu oznacza dalsze podkreślanie znaczenia mitów dla teorii psychoanalitycznej tak, jak uczynił to sam Lacan, podejmując analizę tych wytworów kulturowych w tamtym okresie, który im poświęcił i który nazywam okresem „mitologicznym”, umieszczając go tymczasowo jako trzeci, ponieważ według mnie nadchodzi on po pierwszym (okresie Durkheimowskiego Lacana) i drugim okresie (Lacana zbliżającego się do strukturalizmu przez Lévi-Straussa), które można zidentyfikować w twórczości Lacana.

W każdym razie, mając na celu wprowadzenie czytelnika w badania nad tym nowym okresem, któremu będę poświęcał teraz ostatni esej tej pracy– Lacanowi helleniście – ukazując jednocześnie całe zainteresowanie, jakie faktycznie trzeci Lacan wykazuje w badaniu mitologii zachodniej, nie tyle po to, by wyjaśnić analizę zachodnich mitów, nadrabiając w ten sposób to, czego jego zdaniem brakuje Lévi-Straussowi, ale po to, aby wyjaśnić ewolucję struktury podmiotu, to znaczy wyjaśnić pojawienia się człowieka fantazmatu w zachodniej nowoczesności i znalezienia w tej analizie mitów rozwiązania tego, którego wówczas Lacan poszukiwał w swoim doświadczeniu psychoanalityka, a mianowicie wyniku leczenia, a nawet istotnych współrzędnych logiki przejścia [pass],  w wyniku którego według niego rodzi się prawdziwy psychoanalityk.

Przełożyła: Aleksandra Majdak

Korekta przekładu: Nadia Janiczak i Piotr Wesołowski 

  1. O. Gross, La symbolique de la destruction (1914), [w:] tenże, Psychanalyse et Révolution, tłum. Jeanne Étoré, Editions du Sandre, Paryż 2012, s. 127.
  2. Tamże, s. 126
  3. Tamże.
  4. Tamże; MZ
  5. Tamże.
  6. O. Gross, La conception fondamentalement communiste de la symbolique du paradis, [w:] tenże, Psychanalyse et Révolution, Editions du Sandre, Paris 2012, s. 136.
  7. Tamże, s. 136-137.
  8. Tamże, s. 54.
  9. Freud, Z., Kultura jako źródło cierpień (1929), [w:] tenże, Pisma społeczne, tłum. Robert Reszke, KR, Warszawa 1998, s. 163-227.
  10. Freud. Z, Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, [w:] tenże, Pisma społeczne, KR, Warszawa 1998, s. 385-495.
  11. Tamże, s. 422. [tłumaczenie zmodyfikowane; OM]
  12. Freud. Z, L’Homme Moïse et et la religion monothéiste, tłum. Cornélius Heim, Gallimard, Paris, 1977, s. 114. [pozostawiamy odniesienie do wydania francuskiego, z którego korzystał autor, gdyż brak owego zdania w wydaniu polskim, z powodu różic przekładów niektóre z poniższych odniesień również dotyczą wydania francuskiego – PW]
  13. Tamże, s. 120.
  14. Tamże.
  15. Freud. Z, Totem i tabu, [w:] tenże, Pisma społeczne, tłum. Robert Reszke, KR, Warszawa 1998
  16. Morgan. I. H, La Société archaïque, tłum. H. Jaouiche, Éditions Anthropos, Paris, 1985
  17. Bachofen.J. J, Le Droit maternel. Recherche sur la gynécocratie de l’antiquité dans sa nature religieuse et juridique (1861), tłum. Etienne Barilier, L’Âge d’homme, Lausanne, 1996, s. 36.
  18. Tamże.
  19. Tamże, 52.
  20. Tamże, 54.
  21. Tamże, s. 58.
  22. Tamże, 56-58
  23. Zafiropoulos. M, Lacan i Lévi-Strauss…, op. cit.
  24. Lacan. J, Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie, [w] tenże,  Écrits, Seuil, Paris, 1966, s. 133.
  25. Przypomnijmy także, że w tej kwestii Lévi-Strauss stwierdza: „W ubiegłym stuleciu, a nawet na początku naszego stulecia, popularna wśród antropologów teoria głosiła, że ​​w początkach ludzkości kobiety miały przewagę w sprawach rodzinnych i społecznych. Przedstawiono dowody na temat tego rzekomego prymitywnego matriarchatu: głównie rzeźby kobiece i częste przedstawianie symboli kobiecych w sztuce prehistorycznej; dominujące miejsce zajmowane przez boginie-matki w okresie protohistorycznym w basenie Morza Śródziemnego i poza nim […] Postęp obserwacji etnograficznych położył kres, który przez pewien czas wydawał się ostateczny, w kwestii złudzeń matriarchalnych. Zdaliśmy sobie sprawę, że zarówno w systemie prawa macierzyńskiego, jak i w systemie prawa ojcowskiego władza należy do mężczyzn. Jedyna różnica polega na tym, że w jednym przypadku korzystają z niego bracia matek, a w drugim ich mężowie” (C. Lévi-Strauss, La sexualité féminine à l’origine de la société, [w:] tenże, Nous sommes tous des cannibales , Seuil, Paris, 2013, s. 203 i 205). Jeśli chodzi o szeroko dyskutowaną pracę Cai Hua, Une société sans père ni mari. Les Na de Chine (Puf, Paris, 1997), Lévi-Strauss pisze: „Autor tych interesujących obserwacji uważa, nie bez naiwności, że odkrył wyjątkowy przypadek, który obala wszelkie przyjęte wyobrażenia o rodzinie, pokrewieństwie i małżeństwie. Jest to podwójny błąd. Les Na być może reprezentują skrajny przypadek systemu, którego inne przykłady są znane od dawna, zwłaszcza w Nepalu, południowych Indiach i Afryce. Jednakże, to nie takie przypadki rujnują przyjęte przekonania; struktura rodziny, którą ilustrują, oferuje jedynie obraz symetryczny wobec naszego, a zarazem zupełnie odwrócony. (C. Lévi-Strauss, Le retour de l’oncle paternel, [w:] tenże, Nous sommes tous des cannibales, Seuil, Paris, 2013, s. 240-241)
  26. S. Freud, Grande est la Diane des Éphésiens, Résultats, Idées, Problèmes, I, tłum. J. Altounian, Puf, Paris, 1984

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *