Edwarda Abramowskiego projekt nowej etyki

Musimy całkowicie zmienić nasz styl życia. […] Każdy musi sam się zbuntować przeciw stylowi życia, który nie jest dla niego. Aby rewolucja osiągnęła efekt pożądany, musi być ciągła
i bezwzględna. Nie wystarczy obalać rządy, panów,
tyranów, należy obalić swoje ustalone z góry
poglądy na to, co słuszne i niesłuszne, dobre
i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe.
– Henry Miller, Kolos z Maroussi

Próba stworzenia nowej etyki będzie przebiegała inaczej, w zależności od tego jak rozumiemy to, czym jest sama etyka. Jeśli uznamy ją za połączenie systemu wartości i kodeksu, tzn. zbioru reguł, wówczas naszym zadaniem będzie wskazanie nowych wartości do realizacji i nowego zbioru nakazów i zakazów, do których powinniśmy się stosować. Taka lektura tekstów Abramowskiego narzuca się niejako sama, np. nową wartością jest antypaństwowość, a jedną z odpowiadających jej reguł następująca: „Członek komuny nie podaje skarg do sądu” (E. Abramowski, Ustawa stowarzyszenia „Komuna”). Etykę możemy jednak rozumieć również jako sposób konstytuowania siebie jako podmiotu moralnego. Czyli jako pewien zbiór technik, za pomocą których oddziałujemy sami na siebie, jako zbiór – jak nazywa je Foucault – zabiegów koło siebie1. Tę samą regułę możemy wprowadzać w życie za pomocą różnych technik, w efekcie konstytuując się jako odmienny typ podmiotu moralnego. Przykładowo, regułę nakazującą ścisłą i symetryczną wierność małżeńską możemy realizować poprzez nieustanną czujność wobec swoich pragnień i zaciekłą walkę wypowiadaną tym, które są niezgodne z tą regułą – wówczas upodmiotowiamy się w sposób, który można by nazwać ascetycznym, stajemy się mistrzami opanowywania pokus. Możemy jednak również realizować tę regułę opierając się „na intensywności, ciągłości i wzajemności uczuć żywionych wobec małżonka, na jakości związku nieustannie wiążącego małżeństwo” (M. Foucault, Historia seksualności) – wówczas konstytuuje się w nas podmiot, który można nazwać romantycznym lub sentymentalnym. Konkretne systemy etyczne nigdy nie redukują się wyłącznie do jednego lub drugiego rozumienia etyki, są raczej ich mieszaniną, ale w mieszaninie tej zwykle jedno z owych rozumień przeważa. Zdaniem Michela Foucaulta myśl europejska, wraz z końcem starożytności, zatraciła świadomość drugiego z tych znaczeń. W niniejszym artykule chciałbym pokazać, że Edwardowi Abramowskiemu – pomimo jego wyraźnego uzależnienia od pierwszego rozumienia etyki oraz braku odpowiednich narzędzi pojęciowych – udaje się częściowo „odzyskać” owo drugie rozumienie.

– OD REWOLUCJI BIUROKRATYCZNEJ DO REWOLUCJI MORALNEJ –

Wydaje się, że istnieje pewna tendencja, wedle której etyka rozumiana w pierwszy z wymienionych wyżej sposobów pociąga za sobą powstawanie pewnych form instytucjonalno-prawnych (Abramowski powiedziałby zapewne: policyjnych), takich jak kościoły czy organy państwowe. Skupiają się one przede wszystkim na nadzorowaniu tego, czy reguły są przestrzegane. W wypadku drugiego zaś rozumienia etyki istnieje tendencja do tworzenia się form pustelniczych lub zakonnych, czyli takich, w których samotnie lub w grupie wykonuje się pewnego rodzaju pracę nad sobą.

Mając to na uwadze pragnę przyjrzeć się rozważaniom Abramowskiego dotyczącym rewolucji. W jednym ze swoich „tekstów programowych” stwierdza on dobitnie: „przeinaczenie świata ludzkiego nie może odbyć się na drodze rewolucji biurokratycznej […] odbyć się może tylko w drodze rewolucji moralnej” (E. Abramowski, Ustawa stowarzyszania „Komuna”). Czym różnią się te dwa typy rewolucji i dlaczego Abramowski przyznaje wagę tylko jednemu z nich?

Rewolucja biurokratyczna oznacza sytuację, w której grupie rewolucjonistów udaje się – czy to na drodze spisku, czy też w wyniku powszechnych wyborów – zawładnąć aparatem państwowym i wprowadzić urządzenia komunistyczne bez udziału świadomości ludu. Oznaczałoby to usunięcie pewnych faktów prawnych, takich jak własność prywatna czy wyzysk. Abramowski rozważa tu dwa przypadki. Pierwszy polega na tym, że potrzeby moralne ludzi nie zmieniają się. W tej sytuacji nadal pragną oni własności prywatnej bądź zamykania przestępców w więzieniach. W konsekwencji władza państwowa musiałaby tłumić (np. za pomocą policji) owe naturalne (dla danego typu moralnego) potrzeby i bronić wprowadzonych przez siebie instytucji. Nie byłoby tu też mowy o żadnej demokratyzacji (gdyż potrzeby – niezrewolucjonizowanego moralnie – ludu prowadziłyby w innym kierunku), a tym samym musiałby istnieć absolutyzm biurokratyczny.

Tym sposobem komunizm byłby nietylko czemś ogromnie powierzchownem i słabem, lecz, co więcej, przeistoczyłby się w państwowość, gnębiącą swobodę jednostki, a zamiast dawnych klas wytworzyłby dwie nowe – obywateli i urzędników, których antagonizm wzajemny przejawićby się musiał we wszystkich dziedzinach życia społecznego. (E. Abramowski, Etyka a rewolucja)2

Nawet gdyby taki komunizm się utrzymał, to byłby potworem społecznym i zaprzeczeniem samego siebie.

Druga sytuacja to przypadek przemiany moralnej, która miałaby być efektem przemiany ustrojowej. Abramowski przywołuje tu argument zwolenników rewolucji biurokratycznej („bohaterskiej” – jak sam ją ironicznie określa), którzy twierdzą, że „rewolucja moralna odbywa się żywiołowo, pod wpływem samych warunków ekonomicznych” (tamże). Według nich partia może zdobyć władzę i przeprowadzić reformę społeczną nawet bez udziału świadomości ludowej – za punkt oparcia wystarczają jej pierwiastki niezadowolenia i antagonizmy rodzone przez ustrój dotychczasowy oraz świadomość przewodników ruchu. Abramowski przyznaje, że

rozwój warunków ekonomicznych wytwarza nowe pierwiastki moralne […]; ażeby jakaś idea propagowana mogła zajść tak głęboko w duszę człowieka, iżby stała się rzeczywiście jego przeobrażeniem moralnem, jego nową potrzebą i nowem prawidłem postępowania, do tego trzeba niezbędnie odpowiednich wpływów życia, któreby wyrabiały podatność uczuciową ku temu (tamże).

Zarazem jednak zauważa, że wpływ środowiska życiowego jest też odwrotny: próbuje ono dostosować moralną naturę człowieka do siebie, czyli do warunków już istniejących. Przykładem niezreformowany robotnik, który nie odczuwa interesów proletariatu jako swoich, za to kieruje się swoimi korzyściami, zgodnymi z logiką panującego ustroju. Nie pragnie on zniesienia własności czy większej swobody, lecz większej płacy, która jemu samemu pozwoli stać się rentierem (pokazują to spontaniczne strajki, w których zwykle domagano się wyższych zarobków, a nie krótszego dnia pracy). W drobnych sprawach ucieka się do pomocy instytucji policyjno-państwowych uznając tym samym ich pożyteczność i utrwalając „w mózgu pewne pojęcie prawowierności politycznej” (tamże). Chłop i drobnomieszczanin – ci, którzy coś posiadają – widzą w rewolucji groźbę wywłaszczenia ekonomicznego, a to rozwija w nich zapobiegliwość i zachowawczość. Wpływ środowiskowy jest zatem podwójny: rewolucyjny i zachowawczy. Jednak indywidualne niezadowolenie i poczucie ucisku mają wyraźną tendencję do rozwoju praktyk zachowawczych (korzystania z rozwiązań zapewnionych przez obecny ustrój). A to oznacza, że niezadowolenie życiowe niekoniecznie jest czynnikiem rewolucyjnym – wbrew tezie, której broni część socjalistów.

Wniosek z rozważań Abramowskiego jest jasny: rewolucja biurokratyczna, bez wcześniejszej rewolucji moralnej, nie może się powieść (co najwyżej obróci się w swoją własną karykaturę: absolutyzm biurokratyczny). Jest tak dlatego, że dzisiejsze instytucje społeczne trwają nie tylko z tego względu, że podtrzymywane są siłą.

Żyją one także w duszach ludzkich, umocowane rozlicznemi wiązaniami religji, moralności, rozumowania, interesów i przyzwyczajeń, i dlatego zniszczenie ich nie jest ani tak łatwem, ani też możliwem na drodze przewrotu biurokratycznego; zwalczone nawet powierzchownie, w politycznej sferze, odżyłyby samorodną siłą, dopóki pozostały nietknięte i zachowane w swem ognisku moralnem. (tamże)

Panujący ustrój własnościowo-policyjny sam wspiera się na fundamencie w postaci etyki własnościowo-policyjnej. Toteż istotne i właściwe zwalczenie owego ustroju może się odbyć tylko i wyłącznie poprzez „wprowadzenie komunizmu do dusz ludzkich, rozbudzenie komunistycznych potrzeb” (tamże), czyli poprzez wprowadzenie etyki komunistycznej. Zadanie rewolucji dotyczy zatem tylko jednego: duszy człowieka (czy też: formy upodmiotowienia bytu ludzkiego – by posłużyć się współczesną terminologią).

Abramowski nie przeczy, że takie próby „rewolucji moralnej” były podejmowane przez partię socjalistyczną. Jest to jedno z zadań propagandy. Zazwyczaj opiera się ona na mówieniu robotnikom o komunizmie jako ustroju przyszłości, wykazywaniu niezbędności wspólnej własności przy współczesnej technice wytwórczej oraz wskazaniu rewolucji proletariackiej jako sposobu na osiągnięcie tego stanu. „Robotnik więc nabywa nowych wiadomości i pojęć, z któremi jednak nie wie co ma robić” (tamże) – komentuje Abramowski. Komunizm jest dla robotnika tylko teoretyczną ciekawostką dotyczącą odległej przyszłości. Cały wymiar praktyczny zostaje tu zredukowany do strajków, kas zawodowych, obrony interesów bieżących, udziału w głosowaniach lub manifestacjach itp. Zdaniem polskiego filozofa wszystko to nie znajduje się w bezpośrednim związku z komunizmem, ponieważ równie dobrze mogłoby zachodzić bez jego idei. Dotychczasowa propaganda, w jego ocenie, czyni komunizm kwestią czysto intelektualną, oderwaną od zagadnień życia i co najwyżej zaspokaja ciekawość robotnika.

Jeśli zjawia się od czasu do czasu w świadomości, to tylko w postaci zupełnie jałowej, jako przekonanie teoretyczne lub wiadomość naukowa, do niczego nie zobowiązująca, jako myśl oderwanej natury, niezdolna przetłumaczyć się na cokolwiekbądź konkretnego, co w życiu otacza człowieka. (tamże)

Poza tymi chwilami „człowiek żyje, myśli i postępuje tak, jakgdyby owej idei wcale nie było w jego mózgu” (tamże). Oczywistym jest, że taka, czysto intelektualna idea, nie może przyczynić się do rewolucji moralnej. Jest ona tylko abstrakcją słowną występującą w ogólnikowych zdaniach, pozbawioną ciała i krwi życia.

W konsekwencji otrzymujemy stan rzeczy, w którym komunistyczna ideowość łączy się z moralnością własnościowo-policyjną. Rodzi to takie dziwolągi jak policyjną dyktaturę proletariatu, „czeki pracy” zamiast pieniędzy, czy „system karny, zmuszający jednostkę do pełnienia obowiązków komunizmu” (tamże). Tak naprawdę zmieniają się tylko role i nazwy, ale ludzie i stosunki pomiędzy nimi pozostają takie same. „Komunista” poza zebraniami i manifestacjami jest równie zwyczajnym człowiekiem co wszyscy, wyrażającym swym zachowaniem i życiem najzwyklejszy typ drobnomieszczański (np. patriotyzm aż po szowinizm rasowy, dbałość o osobisty interes, czy uciekanie się do pomocy policji). Zdaniem Abramowskiego jedynym przewrotem społecznym, jakiego mogą dokonać tacy ludzie, jest „jakobinizm”, rewolucja biurokratyczna, w której inteligencja partyjna, za pomocą mas, zdobywa władzę państwową i przy użyciu dyktatury buduje „nowe” społeczeństwo. Warto zaznaczyć, że w tym miejscu wyraźnie ujawnia się sposób myślenia polskiego filozofa: rewolucja biurokratyczna zamiast komunizmu rodzi przymus państwowy nie w wyniku swojego niepowodzenia czy wewnętrznej logiki samych zmian rewolucyjnych, ale dlatego, że jest przeprowadzana przez tych, którzy sami komunistami nie są, tzn. nie posiadają komunistycznej formy upodmiotowienia3.

Pominę tu omówienie krytyki tzw. „programu minimum”, czyli odnoszenia przez partię idei komunistycznych, do spraw bieżących, kojarzenia jej z interesami powszednimi (np. zdobycie wyższej płacy, skrócenie dnia roboczego). Dość przywołać słowa Abramowskiego, że

[w]yższa płaca, normalny dzień roboczy i demokratyzm polityczny mogą doskonale pogodzić się z ustrojem dzisiejszym i stać się tylko pewnym ulepszeniem społeczeństwa własnościowo-policyjnego, usypiającem jego czynniki niezadowolenia i buntu. (tamże)

Ważniejsze są dwa wnioski, jakie wynikają z tych rozważań: a) intelektualnie przeprowadzana propaganda komunizmu jest niezdolna dokonać rewolucji moralnej oraz b) rewolucji moralnej nie jest w stanie dokonać również propaganda oparta na „programie minimum”, gdyż brak w nim ideowości rewolucyjnej. Każdy z tych typów propagandy ma jednak – zdaniem Abramowskiego – swoje mocne strony. Z pierwszego należy zatrzymać warstwę ideową. Ta jednak nie może pozostawać wyłącznie na poziomie abstrakcyjnym, lecz musi przełożyć się na wymiar praktyczny: powiązać z rzeczami konkretnymi, sprawami powszednimi i problemami żyjącej teraźniejszości – to zaś jest specyfiką propagandy drugiego rodzaju.

Nim przejdę do opisu tego, jak miałaby wyglądać rewolucja moralna, cofnę się o pół kroku by jeszcze raz wskazać na jej fundamentalne znaczenie. Zdaniem Abramowskiego każdy dotychczas istniejący ustrój społeczny, czy też utrwalona zwyczajowo i prawnie instytucja społeczna, miały swój wyraz w etyce indywidualnej. Związek pomiędzy tymi dwiema rzeczami jest tak silny, że na podstawie wiedzy o indywidualnych prawidłach moralnych można określić rodzaj urządzenia społecznego, w jakim żyją dani ludzie. Toteż zmiana ustroju musiała być poprzedzona zmianą moralną. Że tak było – zdaniem polskiego myśliciela – poucza historia. Przykładowo, kapitał nie odsyłał wpierw do abstrakcji ekonomicznej, lecz do moralnych pierwiastków (do świadomych potrzeb i interesów życia oraz zrośniętych z nimi siatki pojęciowej i etyki), pierwiastków nieznanych feudalizmowi.

„Burżua”, jako typ moralny człowieka, z właściwym sobie sumieniem i charakterystycznemi pojęciami, istniał znacznie wcześniej, aniżeli ukształtował się społeczny ustrój burżuazyjny; wytwarza się on razem z gospodarką towarową i przeciwstawia się typowi moralnemu feodała, tak samo jak towar przeciwstawia się gospodarce naturalnej; rozwija się następnie w walkach, które miasta prowadzą z prawami feodalnemi; ukształca swoją świadomość polityczną jako „humanista” epoki odrodzenia; w naukach wyzwolonych z pod wpływu kościoła usiłuje zwalczać tradycję w ruchu „oświecicielskim”, przedrewolucyjnym XVIII-go wieku, stara się reformować całą moralność, wszystkie wierzenia i zwyczaje człowieka. W miarę jak interesy kupieckie przeważają, rugując z umysłów nieodpowiednie sobie pojęcia, zmieniają się także i instytucje; gdy zaś przewrót moralny, odbywający się pod naciskiem tych interesów, przeniknął we wszystkie niemal stosunki i zwyczaje codziennego życia, rewolucja polityczna była już wtenczas koniecznością fatalną i żywiołową, oficjalnem tylko potwierdzeniem tego, co się istotnie zmieniło w głębiach społeczeństwa. (tamże)

Posłużenie się terminologią zaproponowaną na początku tego tekstu pozwoli nam już teraz na wyciągnięcie, z rozważań Abramowskiego, bardziej ogólnych wniosków. Nieskuteczna jest nie tylko rewolucja nakierowana bezpośrednio na same organy państwowe, ale nawet rewolucja moralności typu instytucjonalno-prawnego. Zmiana wartości i kodeksów nie wystarczy, jeśli nie dokona się głębsza transformacja, transformacja samych zabiegów koło siebie, zabiegów które odpowiadają za naszą formę upodmiotowienia.

– „ŻYĆ TAK, JAKBY KOMUNIZM JUŻ ISTNIAŁ”http://magazynhybris.com/images/teksty/25/Hybris%2025%20%282014%29.pdf.'>4

Rewolucja biurokratyczna chybia celu: same reformy nie wystarczą, gdyż zamiarem jest zerwanie więzów moralnych oraz wykorzenienie z duszy interesów i pojęć, wiążących klasę pracującą z ustrojem panującym. Jak zauważa Abramowski, konserwatyści, wolnomyślni (czyli oczywiście: liberałowie) oraz partia katolicka niejednokrotnie mają te same postulaty, czy nawet gotowe są na przeprowadzenie reform, byleby tylko nie dokonały się one za sprawą walki klasowej. O tyle polityka komunistyczna musi dbać, ażeby reformy nie były ludowi dawane, ale były zdobyczą świadomych żądań zreformowanych dusz. Potrzeba zatem rewolucji moralnej, czyli rozbudzenia „takich potrzeb i takiej ideowości w duszach ludzkich, któreby zaprzeczały porządkowi istniejącemu i z żywiołową siłą parły do wytworzenia komunistycznych form współżycia” (tamże). Instytucje komunizmu mogą bowiem zjawić się dopiero w takim społeczeństwie, którego potrzebom i pojęciom odpowiadają. Rewolucja moralna dokona się wówczas, gdy komunizm będzie przebijał z samego życia ludzi, ich zwyczajów, spraw prywatnych oraz codziennych, tak, że samo wejście pośród nich wywoła odczucie, że jest się w jakimś innym świecie ludzkim, jakimś innym życiu społecznym, rozwijającym się na innych zasadach, w oparciu o nowe pobudki i czynniki moralne. Aby to osiągnąć należy – zdaniem Abramowskiego – przestać traktować komunizm wyłącznie jako ideę ekonomiczno-prawną, a dostrzec w nim równocześnie tezę etyki indywidualnej. Przestać widzieć w komunizmie coś przyszłego (jakiś przyszły ustrój), a zobaczyć coś już teraz mogącego kierować życiem ludzkim. Toteż jedyna skuteczna rewolucja polega na ćwiczeniu się w komunistycznym sposobie życia5.

Czym cechuje się taki sposób życia? Według Abramowskiego są trzy jego podstawowe zasady, związane z własnością, pracą i państwem. „Zasada własności komunistycznej – jest to przyznanie każdemu człowiekowi prawa używania wszystkich bogactw, jako złożonego wyniku sił natury i sił wytwórczości społecznej całych pokoleń.” (tamże) Można by to określić jako rozszerzenie na cały rodzaj ludzki dawnej, rodowej zasady współwłasności dóbr rodowych. Bycie człowiekiem pokrywa się tu z byciem właścicielem. Owa zasada etyczna jest rdzeniem kolektywizmu społecznego.

Obok niej występuje rewolucyjna zasada pracy, wedle której należy – za pomocą odpowiedniego skombinowania techniki wytwórczej i społecznej organizacji produkcji – „ograniczyć wysiłki wytwórcze człowieka do możliwie najmniejszej ilości, rozszerzając odpowiednio do tego jego swobodę życiową” (tamże). Nie chodzi tu o wysiłek w ogóle, ale o jego przymusową i utylitarną formę. Dążenie owo oznacza nie tylko zmianę warunków fizycznych, ale również nowe pojmowanie życia: takie, w którym otwarta zostanie przestrzeń dla indywidualnych, swobodnie określanych przyjemności natury bezcelowej. Należy jednak zaznaczyć, że zdaniem Abramowskiego ludzka potrzeba swobody została stłumiona – przez nałóg pracy i geszefciarstwa, połączone z moralnym tchórzostwem – do tego stopnia, że w efekcie pozostało miejsce tylko dla przyjemności związanych z korzyściami ekonomicznymi. Na wszystkie inne człowiek stał się tępy. Toteż rewolucyjna zasada pracy odsyła w sposób konieczny do rozszerzenia zakresu pożądań, przede wszystkim wytworzenia potrzeby swobody życiowej.

Ostatnia z wymienionych przez Abramowskiego zasad to zasada antypaństwowości. Oznacza ona całkowite usunięcie czynnika biurokratyczno-policyjnego, który wprowadza do współżycia przymus i automatyzację. Konsekwencją tej eliminacji ma być przywrócenie bezpośredniości stosunków pomiędzy członkami społeczeństwa oraz „samowładztwo jednostki”.

Nie same zasady są dla nas jednak interesujące, przynależą one bowiem do etyki kodeksów, której rewolucyjną (i nie tylko rewolucyjną) nieskuteczność wykazałem. O wiele istotniejsze jest to, że z każdą z tych reguł Abramowski wiąże konkretne praktyki. Wyjdźmy od antypaństwowości – przybiera ona postać właśnie praktycznej negacji państwa.

Negacja państwa w życiu indywidualnem, uznawanie istotne pojęcia rewolucyjnego byłoby wyrzeczeniem się tych wszystkich czynności, gdzie państwo jest potrzebne i wstrzymaniem się od wszelkiej pomocy, udzielanej jego funkcjom. (tamże)

Jest to, po pierwsze, swego rodzaju oduczanie się korzystania z pomocy organów państwowych. Pociąga to za sobą również, po drugie, naukę zaspokajania swoich potrzeb wspólnych „drogą wolnego zrzeszania się” (E. Abramowski, Ustawa stowarzyszenia „Komuna”). Przykładowo, z pośrednictwa instytucji rządowych lub sądowych należy zrezygnować w przypadku zatargów z fabrykantami (kapitalistami, menadżerami) i rozwiązywać je wyłącznie za pomocą bojkotu lub strajku. O ile w tekście Etyka i rewolucja Abramowski najczęściej wskazuje na propagandę, jako główne narzędzie rewolucji moralnej, o tyle bardziej pouczająca jest w tej kwestii Ustawa stowarzyszenia „Komuna”. Zawiera ona szereg konkretnych zaleceń, dotyczących komunistycznego sposobu życia. (Problemem jest to, że wciąż mają one postać bliższą regułom niż ćwiczeniom – wrócę do tej kwestii na końcu tekstu.) Chociaż w przypadku zasady bezpaństwowości dominują zalecenia zaniechania, to jednak Abramowski formułuje również wskazania pozytywne, jak np. tajne nauczanie, zakładanie wolnych szkół i uniwersytetów czy stowarzyszeń do walki z alkoholizmem.

W przypadku rewolucyjnej zasady pracy zalecane jest bojkotowanie sklepów, które nie dają wolnego w dni świąteczne, organizowanie protestów i strajków w celu uzyskania dodatkowych godzin swobodnych, a także nie wyzyskiwanie niczyjej pracy (np. „jeżeli [członek komuny – C. R.] jest chłopem, posiadającym ziemię, i musi przyjąć najmitę do pomocy w gospodarstwie, natenczas dzieli się z nim zarówno pracą, jak i dochodem” (tamże)). Podobnie w przypadku własności wspólnej. Członek komuny „[p]omimo, że żyje w ustroju, opartym na prawie własności prywatnej – neguje to prawo i postępuje tak, jak gdyby go wcale nie było” (tamże). Nie pożycza nigdy na procent, nie prowadzi przedsiębiorstwa opartego na wyzysku, nie procesuje się sądownie o spadki, czy zwrot pożyczki, „dba o to, aby podstawy życia, t. j. odżywianie się były jednakowe dla wszystkich jej członków” (tamże). Abramowski podaje również konkretne, praktyczne wskazówki dotyczące takich kwestii jak samorządność, rezygnacja z konwenansów, rozwijanie bezinteresownej przyjaźni, czy wzmacnianie braterstwa. W sumie otrzymujemy około pięćdziesięciu praktycznych zasad postępowania w codziennym życiu.

Należy podkreślić, że owych form życia społecznego nie można jednostkom w żaden sposób narzucać, mogą one być co najwyżej przedmiotem propagandy. Podstawowym zaś sposobem ich realizacji jest dobrowolne życie w komunach. Komuny są tego rodzaju „miejscami”, w których wspólnie ćwiczy się w celu wytworzenia w sobie nowych potrzeb i zwyczajów. Mają one formę nie instytucjonalno-prawną, lecz raczej zakonną. Komuny byłyby właśnie swego rodzaju zakonami, czy też obozami treningowymi nowego sposobu życia. A Ustawa stowarzyszenia „Komuna” tekstem założycielskim równej rangi co Reguła Benedykta z Nursji6.

Przy tej okazji warto może bliżej przyjrzeć się pewnej kwestii. Abramowski znany jest przede wszystkim jako jeden z propagatorów i teoretyków spółdzielczości. O tyle owe komuny można pochopnie utożsamić ze spółdzielniami, które mają charakter wyraźnie gospodarczy. Abramowski wiele uwagi poświęcał spółdzielniom spożywców, czyli kolektywnym formom konsumpcji (i reprodukcji)7, a nie jak np. Marks – kolektywnym formom produkcji. To w tej sferze miał zostać, jego zdaniem, przeprowadzony atak na kapitalizm. Przy takim postawieniu sprawy łatwo sformułować wobec polskiego myśliciela zarzuty.

Abramowski nie dostrzegał, że poddana rynkowej presji spółdzielnia uczynić może robotnika jednocześnie „własnym kapitalistą”, uruchamiając mechanizm samowyzysku […]. Zdawał się również ignorować wyraźnie widoczne ryzyko narastania tendencji „reformistycznych” w ruchu kooperatyw, objawiających się w postępującej integracji z systemem i odłożeniem na daleką przyszłość realizacji postulatów zniesienia kapitalizmu. (K. Piskała, Praktykowanie utopii. Edward Abramowski i powracające „widmo komunizmu”)

Jednakże wyjście poza spółdzielcze pisma Abramowskiego8 pozwala dostrzec, że był on świadom tych zagrożeń. W tekście opublikowanym 25 stycznia 1912 r. pt. Związki przyjaźni pisze on:


W kooperatywach […] wszelkiego rodzaju, interes ekonomiczny musi z konieczności rzeczy grać główną rolę i bardzo często idea moralna kooperatyzmu jest zapominana. Człowiek wstępuje do kooperatywy przedewszystkiem dla własnego interesu, a tylko niektórzy robią w niej więcej, niż własny interes wymaga. Nie czynię z tego zarzutu kooperatywom, gdyż one, jako instytucje ekonomiczne, muszą dbać przedewszystkiem o swój materjalny rozwój, o swoją potęgę finansową, bo inaczej, nie spełnią swego zadania społecznego. Ale obok tego musi być także i owo ognisko moralne, gdzie dokonywa się odrodzenie duchowe człowieka, gdzie kształci się kooperatysta prawdziwy, człowiek nowy. To jest zadanie instytucyj, którebym nazwał związkami przyjaźni. (E. Abramowski, Związki przyjaźni)

Owe związki przyjaźni (których ustawę Abramowski również projektuje), czy też komuny, mają na celu przeciwdziałanie negatywnym tendencjom kooperatywów i spółdzielni, właśnie poprzez wspólne ćwiczenie w komunistycznym życiu.

Warto zwrócić uwagę, że również jeden z najważniejszych współczesnych myślicieli, którego z pewnością nie da się nazwać lewicowym, podkreśla znaczenie takiego właśnie typu wspólnot treningowych. W przedostatnim akapicie swojej, poświęconej ćwiczącemu życiu książki pisze:

Mimo iż komunizm był od początku konglomeratem niewielu słusznych i wielu błędnych idei, jego rozumna część, to jest rozpoznanie, że wspólne interesy życiowe najwyższego rzędu dają się urzeczywistnić tylko w horyzoncie uniwersalnych ascez kooperatywnych, musi prędzej czy później zacząć obowiązywać na nowo. (P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić)

I chociaż nie wskazuje on bezpośrednio na komuny czy związki przyjaźni, to – podobnie jak Abramowski – zdaje sobie sprawę, że takim obozem treningowym nie może być ani partia, ani komunistyczne państwo (a już z pewnością nie łagry).

Ze względu na ograniczoną długość tego tekstu nie mogłem poruszyć tu wszystkich istotnych kwestii. Nie omówiłem dokładniej ruchu spółdzielczego, czy zagadnienia możliwości wyłonienia się moralności komunistycznej w ustroju społecznym opartym na moralności mieszczańskiej. Na sam koniec, w kilku słowach, chciałbym wskazać tylko na jedną sprawę. Zabiegi koło siebie, dokonywane w komunach, mają charakter wyraźnie wspólnotowy. Można zadać pytanie, czy Abramowski przewidział również jakąś formę samotnej pracy nad sobą? Na pozór takie „odosobnienie” wydaje się stać w sprzeczności z braterstwem i kolektywizmem, których znaczenie podkreślał polski myśliciel. Mam jednak wrażenie, że Abramowski rozumiał, że nawet wspólne treningi mogą wymagać pewnych ćwiczeń przygotowawczych. Ćwiczeń oduczających kapitalistycznego (własnościowego i interesownego) sposobu obchodzenia się ze światem, ćwiczeń rozwijających ilościowo i jakościowo nasze pragnienia, uczących poszukiwania bezcelowej przyjemności, a przede wszystkim uzdolniających do braterstwa.

Na taki rodzaj zabiegów koło siebie polski filozof wskazuje, moim zdaniem, przy okazji swoich rozważań o sztuce. Wedle jego osądu w chwili kontemplacji piękna nasz podmiot (Abramowski mówi: „subiekt”) wyswobadza się ze swej osobniczości indywidualnej, uwalnia się od swych osobistych interesów życiowych i celów, od samolubstwa. Stan kontemplacji piękna jest bezcelowy i bezinteresowny. Stajemy się bezosobowi, a zatem społeczni. Zapominamy o naszym fachu, sytuacji ekonomicznej, rodzinie i narodzie, stajemy się jakby istotą wszechludzką.

Jeżeli rozpatruję co pod kątem użyteczności, przyczyn i skutków, celów, interesów i pożądań życiowych, to wtedy stanu „piękna” niema i moja odrębność indywidualna nie zanika; pozostaję sobą, kłopotliwym i rozumującym. Jeżeli zaś stworzy się przerwa w całej pracy przystosowawczej umysłu, wskutek mego zapatrzenia się w bezimienność przedmyślową, całkowicie bezużyteczną i bezcelową wobec potrzeb życia, natenczas zatracam się jako osobnik, przeciwstawiający się innym ludziom, zatracam te wszystkie piętna, któremi walka o byt ostemplowała moją duszę, wycofuję się z tych wszystkich przegród, w które użyteczność życiowa rozklasyfikowała jaźń moją, i wskutek tego właśnie „nihilizmu” życiowego wyczuwam swoją istotę społeczną, ogólno-ludzką. (E. Abramowski, Co to jest sztuka?)

Kontemplując piękno i zapadając się coraz bardziej w swojej indywidualności, docieram do tego, co we mnie nieindywidualne, a zatem społeczne, odczuwam siebie jako człowieka w ogóle. „Indywidualizm, dochodząc do głębin swoich staje się zaprzeczeniem indywidualizmu.” (tamże) Proces ten nie stwarza uczucia braterstwa, stwarza jednak jego warunki negatywne, tj. wyzwala człowieka od samolubnej osobniczości i ciasnoty moralnej, w którą wpędza walka o byt. Przeżyte piękno pozostawia w duszy ludzkiej głęboki, intuicyjny ślad – ślad wyzwolenia się od interesów osobistych i potrzeb życiowych (czyli tego, co oddziela nas od innych). W konsekwencji piękno uzdolnia nas do braterstwa.

O tyle twórczość artystyczna i kontemplacja piękna byłyby tymi „pustelniczymi” zabiegami wokół siebie, które, pomimo swojej „samotniczości”, przygotowują nas do życia w związkach przyjaźni, a więc do komunistycznego sposobu życia.

Podsumowując należy wskazać pewną przeszkodę, na jaką natrafił projekt Abramowskiego. Ostatecznie wszystkie zalecenia, które formułuje mają postać reguł zbierających się w jakiś kodeks. Brak tu konkretnych ćwiczeń (poza kontemplacją piękna i twórczością artystyczną), analogicznych do rachunku sumienia, procedur próby (takich jak ograniczenie posiłków), medytacji nad śmiercią itp., które są podstawowym narzędziem etycznej przemiany podmiotu. Abramowski pozostaje uzależniony od pojęciowości i problematyki związanej z moralnością wartości i kodeksów. Nie sposób jednak nie docenić kroku, jaki wykonał. Spostrzeżenie, że konieczne zmiany muszą zostać dokonane w pierwszej kolejności nie na poziomie instytucjonalnym (rewolucja biurokratyczna), lecz na poziomie samego sposobu życia (rewolucja moralna) jest pokonaniem połowy dystansu ze świata, w którym jednostka jest jedynie biernym materiałem narzucanych przez otoczenie praktyk, do takiego, w którym staje się aktywnym agensem etycznych ćwiczeń. Drugą połową tej drogi, prawdopodobnie nie dostrzeżoną przez Abramowskiego, jest zrozumienie, że konieczne jest nie tylko zastąpienie jednych nawyków („potrzeb”) innymi, ale również (a może: przede wszystkim) przeprowadzenie owych nawyków ze stanu bierności/reaktywności do stanu aktywności. Bez tego elementu życie w jednej z komun (choćby na squacie) pozbawione będzie koniecznej samo-dzielności i o tyle równie posłuszne zewnętrznym strukturom9, co życie poza tą komuną, wewnątrz zwykłych państwowo-rynkowych organizacji.

***

Wszystkie teksty Abramowskiego, które wykorzystałem w powyższym tekście, dostępne są w domenie publicznej i można je znaleźć pod adresem: http://dir.icm.edu.pl/Pisma/

  1. Takie rozumienie etyki wyłania się z pism trzech filozofów: Friedricha Nietzschego (zwłaszcza Z genealogii moralności oraz Ecce homo), Michela Foucaulta (pisma przynależne do tzw. późnego okresu jego twórczości, zwłaszcza Historia seksualności) oraz Petera Sloterdijka (Musisz życie swe odmienić).
  2. Jakże „prorocze” okazało się to – sformułowane w okolicach lat 1897-1898 – spostrzeżenie! O wiele trafniejsze niż większość dzisiejszych ocen „minionego ustroju”, zwłaszcza tych, które sprowadzają się do biadolenia, że lewicowe idee musiały doprowadzić do autorytaryzmu. To właśnie nowa perspektywa etyczno-polityczna pozwoliła Abramowskiemu na tak adekwatną diagnozę.
  3. Być może daje to asumpt do ponownego przemyślenia pojęć klasy i składu klasowego.
  4. K. Piskała, Praktykowanie utopii. Edward Abramowski i powracające „widmo komunizmu”, w: „Hybris” 25 (2014), s. 89, dostępne: http://magazynhybris.com/images/teksty/25/Hybris%2025%20%282014%29.pdf.
  5. Idę tu za Peterem Sloterdijkiem, który definiuje ćwiczenie jako „każdą operację, przez którą utrwala się lub wzrasta kwalifikacja działającego do kolejnego przeprowadzenia tej samej operacji, niezależnie, czy będzie to deklarował jako ćwiczenie, czy nie” – P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, tłum. A. Żychliński, Warszawa 2014, s. 7.
  6. Z tego, że nie jest to tylko gra wolnych skojarzeń, zda sobie sprawę każdy, kto pamięta o tym, że jednym z osiągnięć opactw benedyktyńskich było niebagatelne skrócenie dnia pracy każdego z zakonników, a tym samym znaczne powiększenie czasu wolnego, jakim dysponowała każda z jednostek.
  7. Więcej na ten temat – patrz: K. Piskała, dz. cyt., s. 80–82.
  8. Jestem świadom, że autor Praktykowania utopii… celowo ogranicza się do tych tekstów, toteż moja „polemika” z nim ma za zadanie jedynie lepszą eksplikację koncepcji Abramowskiego.
  9. W języku Deleuze’a i Guattariego można by powiedzieć: równie paranoiczne, równie faszystowskie.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty