Przestrzeń zabawy. Rozważania na marginesach „Nietzsche i filozofia” Gillesa Deleuze’a (I)

[…] no vantage point that would give coherence to the figures.
R. Krauss, Passages in Modern Sculpture
Zagadnienie przestrzeni we współczesnej filozofii nie wydaje się być szczególnie poruszające. Na dostrzeżenie wagi tego problemu pozwala sposób jego ujęcia w książce Nietzsche i filozofia. Podejmowana koncepcja przestrzeni unikającej stężałych i kompulsywnych uporządkowań stawia przed nami istotne pytanie: W jaki sposób może ona zostać ukształtowana? Problem ten nie sprowadza się jedynie do samej siły kształtującej, lecz także – a może nawet przede wszystkim – do podmiotu zdolnego ukształtować przestrzeń i uwarunkowań jego kreacji. Niniejsza praca ukaże jak próba wyjścia poza stężałą przestrzeń splata ze sobą siły aktywne, wieczny ich powrót oraz nadczłowieka. Będzie to próba odpowiedzi na pytanie, czy radykalną odmienność tego ostatniego względem zwyczajnej podmiotowości określa właśnie chęć podjęcia z przestrzenią rozrywającej ją zabawy.
Siły
Czynnikiem ustanawiającym przestrzeń jest siła, która poruszając się i intensyfikując urzeczywistnia i kształtuje ją1. Przestrzeń nie jest zestawem warunków, umożliwiających przejawianie się siły, lecz bezpośrednim świadectwem jej przejawu. Siły nie sposób ulokować w przestrzeni gdyż to ona ją tworzy, jest przestrzenią albo też przestrzeń jest momentem stawania się siły. Tak rozumiana, jest zawsze przestrzenią gry:
Korelacja wielości i jednego, stawania się i bytu tworzy grę. Afirmowanie stawania się, afirmowanie bytu to dwa ruchy w jednej grze, które splatają się z trzecim elementem, graczem, artystą lub dzieckiem. […] Dziecko bawi się, porzuca zabawę i do niej powraca 2.
Korelacja tworząca grę tworzy również przestrzeń. Pojawia się, gdy wykonane zostają ruchy pojedynczego powtórzenia w ramach gry – powtórzenia zapoczątkowującego serię – poprzez które gracz afirmuje stawanie się i byt stawania. „Gra ma dwa momenty, które są momentami rzutu kości: kości które rzucamy i kości, które padają. […] Rzut kości afirmuje stawanie się i byt stawania”3. W afirmacji stawania ujawnia się siła; w afirmacji bytu stawania ujawniona zostaje przestrzeń jako pole umożliwiające typologizację wzajemnych relacji sił4.
Dziecko odróżnia się od zwykłego gracza, ponieważ nie jest zobowiązane do kompulsywnego tworzenia przestrzeni – może porzucić zabawę i powrócić do niej. Ciągłość jest rezultatem poczucia winy: to resentyment buduje swoją topologię, zaś siły aktywne mogą zaistnieć jedynie w ramach przestrzeni reaktywnej5. Dziecko wszakże jest niewinne – dlatego to zerwania tworzą przestrzeń zabawy. Nie odnosi stawania się do bytu (traktując go jako miejsce, w którym może zajść stawanie się), lecz pozwala stawaniu się wytworzyć własne miejsce i byt.
Gdy mówimy o przestrzeni trzeba zdać sprawę z faktu, że istnieją tylko miejsca stawania się oraz miejsca, w których coś się stało. Nie chodzi o przestrzeń rzeczywistą (ani wyobrażoną), ukonstytuowaną i zawierającą w sobie rzeczy. Przestrzeń rozumiana jest tu w sensie strukturalnym, jako „czyste spatium, konstytuowane stopniowo jako porządek otoczenia, w którym pojęcie otoczenia ma przede wszystkim sens porządkowy, a nie znaczenie fizyczne i przestrzenne”6. Ów porządek jest zarazem czymś „pierwotnym względem rzeczy i bytów” 7, które zajmując przestrzeń rzeczywistą są już uporządkowane. Stawanie się miejsc, ich zmienność, odróżnia koncepcję Deleuze’a od ujęcia kantowskiego. Tam przestrzeń jest już a priori ukonstytuowana8. Miejsca przeszłego stawania się nazywamy wydarzeniami – to one tworzą przestrzeń jako określoną przez serie napięć. Przestrzeń tę można rozumieć również jako pofałdowaną – w taki sposób, że jedynie skończona seria gry określa „zakrzywienie toru ruchu ciała”; jedynie ona może wprawić siłę w ruch. Zerwanie byłoby rozfałdowaniem, które nie jest przeciwstawne fałdującej grze i nie uniemożliwia powrotu do niej. Trzeba jednak pamiętać, że punktem wyjścia dla większości gier i każdego zerwania jest już stan pewnego napięcia. Fałda uległa już wprawdzie zniekształceniu, może jednak zarówno zniekształcić się bardziej jak i poddać rozprężeniu9.
Wyłącznie przestrzeń zerwana umożliwia krytykę niezmiennych prawd roszczących sobie prawa do jej określania. Dlatego właśnie tylko dziecko zdolne jest taką krytykę przeprowadzić. Przestrzeń została już ukazana jako przestrzeń jego gry, nie można pominąć jednak pytania o źródło tych zabaw. Dziecko nie pragnie prawdy i nie potrzebuje jedności, która się w niej wyraża10. Prawda jest całością, zamkniętą strukturą, jest reprodukującym się ciągiem sensu – stałą topologią. Ten topologiczny aspekt powraca u Deleuze’a w koncepcji świadomości jako przestrzeni działania sił reaktywnych11. Struktura świadomości jest z istoty reaktywna – doświadczenie przejawów sił zachowuje pamięć, to w niej rodzi się świadomość jako niekompletna całość. Jej niekompletność jest założonym w podmiocie długiem12. Prawda całości nie odnosi się więc do tego świata, lecz do przestrzeni transcendentnej – nasz, obarczony winą świat nie może być pełnią13.
Tylko właściwe ujęcie topologii świadomości i zachodzącej w niej gry sił pozwoli zrozumieć charakter transcendentnego obiektu, ku któremu zwrócone jest poczucie winy14. Nietzsche zdaje sobie sprawę, że nie sposób znieść transcendencji w jednym ruchu15; przyjmuje więc taktykę procesualnego jej rozbijania – do momentu, w którym przejawy zewnętrzne wobec życia staną się przejawami życia (tamże, s. 97–98). To droga ku politeizmowi16 i dalej – aż po pierwotny punkt wyjścia filozofii: do Talesa, dla którego „świat jest pełen bogów”. Nie chodzi o scalanie tego, co rozpadłe, lecz o sprzyjanie rozpadowi, w którym to, co poprzednio wydawało się być zewnętrzne wobec przedmiotu (jak bóg, który jest jego przyczyną i nadaje mu istotę) wkracza znowu w jego wnętrze. W ruchu tym przedmiot staje się samoistną całością, zaś zewnętrzny bóg ujawnia się jako immanentna siła17.
Obecnie przedmiot świadomości pozostaje jednocześnie odkryty i zakryty, ale w sytuacjach szczególnych może się nam przejawiać jako całość. Dzieje się to wówczas, gdy sama przestrzeń jego umiejscowienia będzie przestrzenią zdolną pomieścić w sobie złożoność sensu zawartą w przedmiocie – nie tylko to, co „w świecie” jest przezeń oznaczane, lecz także to, co zostało przez ów świat wyparte z samego przedmiotu. Takie sytuacje byłyby chyba spełnione przez freudowską koncepcję marzenia (Traum), w takim sensie jednak, że jego przedmiot byłby nie tylko pewną strukturą symboliczną, ale także samoistnym bytem18 Podobnie ma się rzecz w przypadku Benjaminowskiego „obrazu myśli”, w którym przedmioty wyrwane z ciągłości codzienności, ujawniają nierozpoznane wcześniej, wyzwalające nowe znaczenia, siły. U Benjamina ich rola nie sprowadza się wyłącznie do czystych pojęć, lecz pełni istotną rolę praktyki politycznej. Przykładem może być codzienność Neapolu, pod którego faszystowską powierzchnią Benjamin poszukuje punktów napięć i zerwań – wyparte, lecz zarazem (dialektycznie) zachowane – momenty rewolucyjne19.
Zmiana w ujęciu przedmiotu sprawia, że konieczna staje się odpowiednia zmiana w ujęciu podmiotu. Podmiot ukazany przez rozbicie jednolitej transcendencji wykracza poza heglowskie pojęcie-relację (Begriff)20, w którym on sam byłby jedynie wyrazem siły (woli), która go przekracza21. Przeciwnie, to przedmiot jest tu siłą, która ujawnia się jako zróżnicowana wobec innych sił – jako indywidualna. Takie ujęcie otwiera zupełnie odmienny sposób poznania, który uniezależniony od dążącego do prawdy pojęcia-relacji staje się próbą wyrażenia poszczególnych bytów jako poszczególnych sił ujawniających swoją intensywność. Do rozwiązania tego problemu wyrazu posłużyć może ontologia Leibniza, nad którą Deleuze pochylił się m. in. w „Logice sensu”:
Urzeczywistnienie oznacza również bycie wyrażonym. Leibniz broni słynnej tezy, zgodnie z którą każda indywidualna monada wyraża świat. Tezy tej nie rozumie jednak właściwie ten, kto interpretuje ją w duchu ścisłej przynależności predykatów do ekspresywnej monady. Prawdą jest, iż wyrażany świat nie istnieje poza monadami, które go wyrażają, a zatem istnieje on w nich w postaci serii ściśle przynależnych im predykatów. A jednak nie zmienia to faktu, że Bóg tworzy świat, a nie monady, wyrażone zaś nie jest tym samym, co jest wyrażenie; ono raczej trwa lub utrzymuje się w istnieniu22.
Powracamy zatem do wątku dwóch ruchów gry: wyrażone jest stawanie się, zaś wyrażenie jest bytem stawania – ciągłą przestrzenią 23, która uzależniona od wyrażającego ją podmiotu, zamyka cykl albo pojedynczą serię gry. Podmiot wyrażający zamyka swoim działaniem przestrzeń, ale nie na zawsze, nigdy tak, by nie dało się jej otworzyć ponownie. Nie jest to jednak sposób działania dziecka, podmiotu niewinnego, bawiącego się w zerwania. Jego przestrzeń jest efemeryczna i nieustannie przerywana, jego obiekty są rozmyte i tworzą raczej pewien fundament niedopowiedzenia, spomiędzy którego luk przeziera sens. Nie można w jego przypadku mówić o koherentnej strukturze, lecz raczej o pewnym tle – analogicznym perceptowi24. Freud daje dwie eksplikacje dla tego tła. Pierwszą, o charakterze bardziej technicznym, ujmuje jako przestrzeń symboliczną, w której luki wypełniane są „przez wiedzę o symbolach jaką ma człowiek wykładający sen”25. Drugą formą, bardziej pierwotną, jest uczucie oceaniczne, bezkres uprzedzający indywidualizację podmiotu 26. To właśnie ów bezkres (w przeciwieństwie do symbolicznej topografii spajającej wyrażenia snów, zamykającej sens w całości27) może stać się nową przestrzenią przedmiotów marzenia – tam stają się niezależne od logiki pojęć-relacji. Deleuze opisuje dalej „zasadę syntezy świata”:
Na świat wyrażony składają się stosunki różniczkowe i sąsiadujące ze sobą osobliwości. Jest on światem o tyle, o ile serie zależne od każdej z osobliwości zbiegają się z tymi, które zależą od innych: to właśnie zjawisko tej zbieżności (konwergencji) wyznacza zasadę „współmożliwości” jako zasadę syntezy świata. Tam, gdzie serie się rozbiegają, zaczyna się inny świat, niewspółmożliwy z tym pierwszym. Nadzwyczajny koncept współmożliwości definiuje się zatem jako pewne continuum osobliwości, ciągłość podporządkowania idealnemu kryterium zbieżności28.
Zasada konwergencji zmusza do radykalnego osłabienia ontologii bezkresu29 jako podstawy. Staje się on czystym tłem dla zachodzącego w nim stawania się – niejako nieustannie wycofującym się, lecz jednocześnie nieuniknionym, stale obecnym miejscem. Bezkres umożliwia poprzez swoje wycofanie światy niekonwergentne, a zatem sprzeczne30. Jednocześnie zdaje się rozwiązywać problem syntezy świata, która, aby być całością, nie potrzebuje już odniesienia do transcendentnej wobec niej prawdy, lecz jedynie jednoznacznego pola, w którym pojawiają się wydarzenia. Zasada syntezy świata pozostaje wyrażona w indywiduach „w formie predykatu”, zarazem „utrzymuj[ąc] się […] w istnieniu zupełnie inaczej, jako wydarzenie lub czasownik, w osobliwościach, które poprzedzają powstanie indywiduów”31. Pole możliwego stawania się konstytuuje się dopiero wraz z rozpoczęciem gry, lecz nie kończy jej. „Indywiduum ukonstytuowane jako ośrodek ogarniania, jako to, co ogarnia osobliwości w świecie i we własnym ciele”32 – oto rezultat zakończonej serii gry.
Gra rozgrywająca się na poziomie preindywidualnym jest grą, w której pod bytem przedmiotów naszego poznania ukazane zostają ustanawiające je siły. Niepodporządkowane transcendentnym zasadom, ujęte są raczej jako wydarzenia, gdzie „analityczny porządek predykatów to porządek współistnienia bądź następstwa, pozbawiony logicznej hierarchii i charakteru powszechnego”33. Z tego względu istotne okazuje się dziecięce zrywanie rzutu kości. Jeśli dochodzi do niego w danej przestrzeni, przerwanie i powrót do gry okazują się określeniem przestrzeni zupełnie różnej od poprzedniej. Przyjmując silne stanowisko, można stwierdzić, że pomiędzy oddzielonymi przerwą seriami nie ma możliwości scalenia ich w jedną34. Zróżnicowanie przestrzeni jest jednak konsekwencją pewnego powtarzającego się różnicowania. Wszakże to różnicowanie również nie może być czymś jednolitym. Aby pochylić się odpowiednio nad tym problemem, konieczne będzie zwrócenie się ku zagadnieniu wiecznego powrotu.
- „[…] odległość jako żywioł różnicujący tkwiący w każdej sile, żywioł, za pośrednictwem którego każda siła odnosi się do innych sił” G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Spacja/PAVO, Warszawa 1993, s. 11.
- Tamże, s. 29–30
- tamże, s. 30–31
- „istnieje pewna topologia sił reaktywnych: to ich zmiana miejsca, przemieszczenie konstytuuje resentyment” tamże, s. 121.
- „Świadomość wyraża jedynie stosunek pewnych sił reaktywnych do sił aktywnych, świadomość jest zasadniczo reaktywna; dlatego nie wiemy, co może ciało, do jakiego działania jest zdolne” tamże, s. 47.
- G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm, tłum. S. Cichowicz, [w:] M. J. Siemek (red.), Drogi współczesnej filozofii, Wydawnictwo Czytelnik, 1978, s. 292)
- tamże
- Koncepcję tę przygotowuje już krytyka apriorycznej konstytucji przestrzeni dokonana przez Fichtego, gdzie określenie w przestrzeni jest konsekwencją aktywności „Ja”. (J.G. Fichte, Zarys swoistego stanowiska Teorii Wiedzy w odniesieniu do władzy teoretycznej, [w:] tenże, Teoria Wiedzy. Wybór pism, t. 1, tłum. M. J. Siemek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 455-457, 463.) Podmiot wytwarzający przestrzeń jest już jednak dla Deleuze’a radykalnie inny, co zostanie przedstawione w dalszej części pracy.
- Deleuze, Fałda. Leibniz a barok , tłum. M. Janik, S. Królak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 12–17. Podobny charakter mają również Foucaultowskie urządzenia (dispositifs) opisywane przez Deleuze’a w What is a dispositif? ([w:] tenże, Two Regimes of Madness, s. 338)
- Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 101–103 – przestrzeń zabawy mieści się poza tym porządkiem, sama zabawa jest raczej pewnym urządzeniem (Deleuze, What is a dispositif?, [w:] tenże, Two Regimes of Madness, s. 342)
- Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 121
- „Powiązaniu sił reaktywnych towarzyszy w ten sposób przekształcenie długu; staje się on długiem wobec «boskości», wobec «społeczeństwa», wobec «państwa», wobec instancji reaktywnych. […] ból jest zinterioryzowany, odpowiedzialność-dług staje się odpowiedzialnością-winą.\” (tamże, s. 144).
- „Przeciwstawia więc życiu poznanie, przeciwstawia temu światu inny świat, tamten świat, właśnie świat prawdomówny” (tamże, s. 102).
- tamże, s. 23–24
- „Nietzsche nie dowierza śmierci Boga. […] Nietzsche nie wierzy w wielkie, głośne zdarzenia. Trzeba wiele milczenia i czasu, by zdarzenie znalazło wreszcie siły, które nadadzą mu istotę. […] Czas, o jakim mówi Nietzsche, przeciwnie [do Hegla], jest konieczny do utworzenia sił, które nadają śmierci Boga sens, jakiego nie zawierała ona w sobie, które przynoszą jej istotę określoną jako wspaniały podarunek zewnętrzności” (tamże, s. 165).
- Ten wątek, choć wydaje się, że w mniej radykalny sposób, jest poruszony również przez Andrzeja Ledera w książce poświęconej Freudowi i Heideggerowi. Zob.: A. Leder, Nauka Freuda w epoce «Sein und Zeit», Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2007, s. 313–329, zwłaszcza s. 325–326.
- Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 11
- zob. A. Leder, Nauka Freuda…, s. 115–130
- W. Benjamin, Podróże wyobraźni, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2021, s. 15–29
- Zob. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Wydawctwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 97
- Nietzsche wyraża tę myśl krytykując filozofię woli Schopenhauera. Zob. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 89.
- G. Deleuze, Logika sensu, tłum. G. Wilczyński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 159
- Deleuze, Fałda…, s. 46–47
- G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 187; zob. także: F. Sikorski, Deleuze i postać literacka, [w:] M. Falkowski (red.), Orgia z myślą francuską, Wydawnictwo MAMMAL, Warszawa 2013, s. 32–34
- S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, s. 302; cyt. za: A. Leder, Nauka Freuda…, s. 162
- S. Freud, Kultura jako źródło cierpień, [w:] tenże, Pisma społeczne, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1988, s. 165
- Skądinąd Leder twierdzi (Nauka Freuda…, s. 194), że Freud nie byłby skłonny sensu w ten sposób zamknąć, choć za warunkowanie ograniczeń języka odpowiadałby jego związek z rozumianą w sensie Heideggerowskim „egzystencją”. Wydaje się jednak – co zostanie poruszone w dalszej części pracy – że nałożenie Heideggerowskich kategorii na nietzscheańską koncepcję przestrzeni, zwłaszcza zaś na jego doktrynę wiecznego powrotu, ostatecznie doprowadzi do jej zamknięcia.
- Deleuze, Logika sensu, s. 159
- Bezkres ten staje się przekształconym apeironem Anaksymandra, z którego – przeciwnie niż w przypadku swojego pierwowzoru – wywodzi się istnienie niewinne, stanowiące źródło dla gry rzutu kością. (Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 24–30.) „W stosunku do chrześcijaństwa, Grecy są dziećmi.” Tamże, s. 26.
- G. Deleuze, Logika sensu, s. 159
- tamże.
- tamże, s. 160
- tamże.
- W ten sposób napięcia przestrzeni nie przeradzają się w Heglowskie prawo powszechnego przyciągania, które jako pojęcie samego prawa oznacza, że „wszelka rzeczywistość jest w sobie prawidłowa” (G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 109).