Przestrzeń zabawy. Rozważania na marginesach „Nietsche i filozofia” Gillesa Deleuze’a (II)

 

Zapraszamy do lektury drugiej części tekstu Adama Matysiaka poświęconego Deleuze’owi, Nietzschemu i dziecięcym strategiom kreowania przestrzeni.

Zabawa bez końca

Wieczny powrót w Nietzsche i filozofia  pojawia się jako konsekwencja samej gry, która powracając, umożliwia stawanie się:

Otóż ta gra stawania się to również byt stawania się, który bawi się z samym sobą […]. Byt stawania się, wieczny powrót, jest drugim posunięciem w grze, ale również trzecim składnikiem tożsamym z dwoma posunięciami, który ma wartość dla całości. Wieczny powrót jest bowiem powrotem różnym od odejścia, kontemplacją różną od akcji, ale również powrotem samego odejścia i powrotem akcji: zarazem momentem i cyklem czasowym¹.

Okazuje się, że w zamknięciu, które tworzy byt stawania się, ani nie jest, ani nie może zostać ustanowiona ograniczona przestrzeń. Zarazem wydaje się, że sam rzucający nie dotarł jeszcze do samego siebie i nie ukonstytuował dla siebie przestrzeni w jej całości, lecz jedynie otworzył przestrzeń dla kolejnego ruchu – powracając do „samego odejścia” oraz „akcji”. Można wyraźnie określić, że w wiecznym powrocie nie ma miejsca na powrót bytu innego niż byt stawania się. To dlatego to, co powraca, ukazuje się jako „wciąż niedokończone”. Określenie to traci jednak swój negatywny charakter, ponieważ nie istnieje żadna absolutna całość, do której mogłyby one zostać odniesione. Byt stawania się jest nieustannie afirmowany, jest nieograniczonym przez reaktywną topologię „nadmiarem życia”². Pozytywnie ujęte ”niedokończenie” okazuje się być naddatkiem, który twórczo wykracza ku własnym przekształceniom³.

Niemniej, choć przedstawione zostało rozwiązanie problemu bytu, który nieustannie staje się napięciem przechodzącym we własną różnicę, pozostaje jeszcze inna, fundamentalna kwestia –  mianowicie samo bycie bytu stawania się. Na tym polu najsilniej zaznacza się polemika Deleuzjańskiej koncepcji wiecznego powrotu z ujęciem Martina Heideggera:

«Stawanie się» (tzn. byt w całości) «nie ma żadnej wartości». Nie chodzi tu jednak o to, jakoby byt w całości był jakimś nicestwem albo czymś po prostu obojętnym. Twierdzenie to ma sens istotny. Wypowiada ono Bez-wartościowość świata. Nietzsche pojmuje wszelki «sens» jako «punkt dojścia» i «cel», te zaś jako wartości. […] Byt, który jako taki ma charakter podstawowy woli mocy, może w całości być tylko wiecznym powrotem tego samego. I na odwrót: Byt, który w całości jest wiecznym powrotem tego samego, musi jako byt mieć podstawowy charakter woli mocy⁴.

Mówienie o bycie, który jest wiecznym powrotem „w całości”, a nawet „w świetle jedności prawdy”⁵ jest niemożliwe wówczas, gdy bytem stawania jest konwergentnie napięta i zrywająca się przestrzeń.

Jest to jednak bardziej skomplikowane zagadnienie. Faktycznie, w obydwu przypadkach stawką wiecznego powrotu jest określenie relacji stawania się i bycia. Dla Heideggera „właściwy woli mocy charakter stawania się jest w najgłębszej swojej istocie wiecznym powrotem tego samego i zarazem trwałym utrwalaniem nietrwałego”⁶, z czego „Nietzsche musi wyciągnąć konsekwencje […] i określić świat ze względu na jego bycie”⁷. Deleuze przeciwstawia się określeniu bycia jako stałej  podstawy świata. W celu ukazania odmiennej możliwości relacji stawania się i bycia, wykorzystuje rzut kości. Powtarzany, sprowadzałby się do prawdopodobieństwa, lecz jako pojedynczy, afirmuje przypadek⁸. W afirmacji przypadku dochodzi wprawdzie do sprzężenia ze sobą chaosu i cyklu⁹, ale charakter tego sprzężenia jest inny niż u Heideggera. Tam chaos całości bytu pozostaje podporządkowany zasadzie przejawiania się bycia, jedności i tożsamości. Dlatego Heidegger twierdzi, że „prawda o bycie jako takim w całości” jest „określana przez samo bycie bytu”¹⁰. Taki chaos dalej zachowuje ciągłość bycia jako niemożliwy do zmiany fundament. Uniemożliwia to zaś rzeczywisty wieczny powrót, będący twórczym nadmiarem i nieustannym przekształceniem. Heideggerowski wieczny powrót krąży wokół bycia pogłębiając je, lecz nigdy nie wykraczając poza nie. Przeciwstawienie się takiej koncepcji ma na myśli Deleuze, gdy określa wieczny powrót jako odpowiedź na problem przejścia, a jego zasadę jako nietożsamą ¹¹.

Nie mogłoby tu zatem chodzić o pragnienie – ani o „pragnienie mocy”¹², ani o pragnienie sensu (o ile sensem miałoby być powszechne bycie bytu.). Byt, w swoim podstawowym sformułowaniu, jest bytem różnicującego się stawania się, nie zaś bytem wciąż tożsamego bycia; ten drugi rozłożony w czasie jawiłby się nie jako gromada (być może kłącze) wydarzeń, lecz jako wielkie Wydarzenie i realizacja sensu przez wolę mocy. Heidegger rozumie metafizykę Nietzschego jako dążenie do scalenia wartości w wiecznym powrocie – scalenia w obrębie jednego sensu, którym jest wola mocy¹³. W tym jednak pominięty zostaje aspekt krytyczny¹⁴ – rozbijanie wartości zastanych, nadawanie sensu śmierci Boga, filozofowanie młotem. Dlatego też Deleuze nie traktuje woli mocy jako zasady, lecz jako żywioł wartościowania – przestrzeń konstytucji wszelkich treści¹⁵.

Powyższe było już jednak przedstawione¹⁶, i musiało raczej zostać ponownie wyjaśnione wobec problemu wiecznego powrotu. Jeśli wola mocy jest przestrzenią, musi być także możliwością różnicowania w wiecznym powrocie. Sama wola mocy jest różna – jej różnice potwierdza selektywny charakter wiecznego powrotu¹⁷.

              Sam wieczny powrót nie jest jeszcze poziomem, na którym możliwe jest różnicowanie się przestrzeni – to selekcja jest tym, poprzez co dokonuje się różnicowanie. Deleuze widzi dwie odróżnione (choć jednoczesne) selekcje zawarte w aktywnym stawaniu się: selekcja aktywności siły oraz selekcja afirmacji w woli¹⁸.

Co jednak może dokonać selekcji? Co służy jako zasada selekcji? Nietzsche odpowiada: wieczny powrót. […] W jakim jednak sensie wieczny powrót jest selektywny? Przede wszystkim dlatego, że jako myśl daje woli regułę praktyczną. […] Jako myśl etyczna wieczny powrót jest nowym sformułowaniem syntezy praktycznej: tego, czego chcesz, chciej tak, jakbyś chciał również wiecznego powrotu tego. […] To myśl o wiecznym powrocie selekcjonuje. Czyni ona z chcenia coś pełnego. Myśl o wiecznym powrocie eliminuje z chcenia wszystko, co wypada poza wieczny powrót, czyni ona z chcenia twórczość, spełnia równanie chcieć = tworzyć¹⁹.

            Pierwsza selekcja, przeprowadzana przez wieczny powrót, okazuje się niesatysfakcjonująca. Zostaje w niej wprawdzie rozpoznany twórczy charakter woli mocy: myśl o wiecznym powrocie tego, czego się chce, jest zarazem tworzeniem warunków powrotu tegoż²⁰. Powrót złożonych sił reaktywnych stał się jednak kompulsywny, a samo dopełnienie chcenia nie wystarcza do wyrugowania ich z wiecznego powrotu. Deleuze zdaje sobie z tego sprawę: „Jasne jest, że taka selekcja pozostaje poniżej ambicji Zaratustry. […] Toteż należy liczyć na drugą selekcję, zdecydowanie rożną od pierwszej”²¹.

            Pierwsza selekcja jest stawaniem się tego, co chciane (lecz jedynie jako myśl o możliwości jego powrotu). Druga zaś stanowi sam byt tego stawania się²². To odniesienie woli nicości do wiecznego powrotu. Tak negowane są same siły reaktywne – to, co powraca, powracać będzie jako negacja²³. Nie jest to negacja częściowa – negacja tego, co reaktywne, w imię tego, co istotne – lecz negacja pełna, w której zanegowany zostaje sam byt tego, co się stało, aby stawanie się bytu mogło zostać powtórzone bez żadnego ograniczenia. W ten sposób negacja zwraca się przeciwko temu, co samo jest reaktywne i staje się afirmacją. Tej zaś nie ogranicza żaden byt, który już się stał (wola chce ze względu na swoje własne chcenie, a nie jakikolwiek byt). Dopiero tutaj wola mocy przedstawia się jako żywioł genealogiczny siły²⁴, przeciwstawiając się koncepcji istotowej woli mocy (jak u Heideggera). Odnajdujemy tu również podstawę aktywnego zapominania. Jego doskonałym (bo niepozostawiającym śladów) przykładem jest zapomnienie, że się zapomniało²⁵.

              Nie stawanie się jako wieczny powrót tego samego bycia, lecz stawanie się jako powracające znoszenie swojego własnego bytu. Przestrzeń tego znoszenia jest polem dla wydarzenia, które dokonuje się i zanika, nie pozostawiając po sobie żadnych koniecznych warunków następowania kolejnych wydarzeń. W ten sposób selekcja afirmuje jedynie konieczność przypadku. Przestrzenne napięcia mogą stykać i zderzać się ze sobą, lecz jedynie dlatego, że okazują się przypadkowo zbieżne. W samej przestrzeni – wycofanej w same te napięcia wraz z ich zaistnieniem – zbieżności te nie są uwarunkowane.

Czy jest tam kto?

            Jednakże przezwyciężenie Heideggerowskiego wiecznego powrotu nie jest ostatnim momentem kwestionowania ujęcia przestrzeni jako zawartej w samym stawaniu się. Analiza wiecznego powrotu umożliwia powrót do zagadnienia zerwania, zatem nie tylko warunków możliwości tworzenia nowych przestrzeni, lecz także rozbijania przestrzeni obecnych, reaktywnych i zamkniętych. Zerwanie może mieć miejsce, ponieważ wykazano, że istotą woli mocy nie może być bycie jako zasada tożsamości – tworząca całość świata i niedopuszczająca luk. O zerwaniu należałoby myśleć jako o nie-byciu, nietrwałości bytu stawania się, która ukazuje się właśnie wówczas, gdy samo stawanie się zostaje przerwane. „Powracanie jest wszystkim, ale wszystko afirmuje się w jednym momencie”²⁶. Wszystko się stało, ale ponieważ stało się wszystko bez wyjątku, nie ma żadnej tożsamej podstawy. Dlatego też stawanie się nie jest prostym powtórzeniem. Stawanie się musi zakładać różnicę, w której byt stawania wykracza poza siebie – nie jest to jednak wykraczanie, w którym byt ten posiada siebie w innym²⁷. Zawsze niosąc ze sobą możliwość zerwania, stawanie się zwraca się przeciwko dialektyce – przeciwko momentowi, w którym świadomość odnajduje siebie w innym²⁸. Założenie „głębokiej znajomości ruchu Heglowskiego, od Hegla po samego Stirnera”²⁹ odnosi się nie tyle do samej biografii Nietzschego, co do sposobu, w jaki zerwanie jest przezeń ujmowane³⁰. Zerwanie jest dziełem nadczłowieka, który jako dążenie do ciągłego wykraczania poza siebie, zwraca się przeciwko samowiedzy i dialektycznej koncepcji „ja”.

            Różnica pomiędzy koncepcją nadczłowieka a dialektyczną koncepcją „ja” jest tym wyraźniejsza, im bardziej koncepcje te zbliżają się do siebie:

Stirner jest dialektykiem, który ujawnia nihilizm jako prawdę dialektyki. Wystarczy, że stawia pytanie «Kto?» Jedyne «ja» oddaje nicości wszystko, co nie jest nim, a ta nicość jest jego własną nicością, samą nicością «ja»³¹.

            Nietzsche nie jest odkrywcą nicości „ja” – paradoksalnie, poszukując miejsca, w którym „ja” może trwać, odkrywa ją Stirner. O ile celem tego drugiego jest zanegowanie wszystkiego, co ogranicza stający się podmiot, o tyle pierwszy w samym podmiocie dostrzega źródło ograniczającego spojrzenia. Problemem zauważonym przez Nietzschego jest to, że dialektyczna negacja – jeśli nie jest dokonywana w imię czegoś transcendentnego – prowadzi do zanegowania wszystkiego co inne. Pod tym względem Stirner jedynie podporządkowuje zewnętrzność swojemu własnemu „ja”³². Uświadomienie sobie tego procesu unieważnia jednak to, wobec czego zwracało się „ja”. Ciągłe powtarzanie tego podporządkowania oznaczałoby, że „ja” nie było faktycznie sobą i szukało siebie – nie byłoby zatem „Jedynym”. Jedyny doprowadza do destrukcji tego, co mu się przeciwstawia i opiera się na samym procesie tej destrukcji³³. Ale ponieważ istnieje on rzeczywiście dzięki temu przeciwstawieniu, znosi również samego siebie jako podmiot w czystym ruchu dialektycznym. Pojawia się wprawdzie u Stirnera przekonanie, że przez owo zniesienie dokonało się przejście ku innej, nie-ludzkiej podmiotowości³⁴, lecz myśl ta nie zostaje sproblematyzowana³⁵.

            W ujęciu dialektycznym, wyłaniające „ja” negowanie przedmiotu wynika z pragnienia prawdy. To prawda jest poszukiwana w przedmiocie i dlatego negacja nigdy nie jest całkowita – jej konsekwencją byłaby również utrata podmiotowości negującego. Dla Nietzschego natomiast, przedmioty są czymś więcej, aniżeli tylko zapośredniczeniem –  ich żywiołem genetycznym jest nie-transcendentna, „materialna” siła. Nie chodzi o to, by twierdzić, że wszelki związek przedmiotu z ową pełnią był czymś nierzeczywistym. Krytyk ma na celu ukazanie, że to raczej siły przedmiotów przejmują strukturę symboli odnoszących się do prawdy niczym maskę. Wykorzystują one ludzkie pragnienie prawdy do tego, by zaistnieć w przedmiocie jako jego rzeczywiste, aktywne siły³⁶. Zerwanie maski, wyzwolenie sił jest rolą interpretacji, rolą krytyki.

            Nadczłowiek jest powiązany z problemem przejścia, wolą mocy i wiecznym powrotem. Jako taki, określa rozwiązanie problemu osunięcia się „ja” w nicość. Dopiero teraz podmiot może otworzyć się na możliwość różnicowania się przestrzeni pozbawionej określającej ją ukonstytuowanej, bądź tożsamej podstawy. Człowieka zastępuje nadczłowiek, a wartości przewartościowane – co to oznacza w obliczu dotychczasowych ustaleń?

Nie sądźmy, że nadczłowiek Nietzschego jest podbiciem stawki: z natury różni się on od człowieka, od «ja». Nadczłowiek określa się przez nowy rodzaj odczuwania: inny podmiot niż człowiek, inny typ niż ludzki. Nowy sposób myślenia, inny orzecznik niż to, co boskie, gdyż to, co boskie, jest jeszcze sposobem zachowania człowieka, i zachowania tego, co istotne z Boga. Nowy sposób oceniania: nie zmiana wartości, nie abstrakcyjna permutacja lub dialektyczne odwrócenia, lecz przemiana i odwrócenie w żywiole, z którego wywodzi się wartość wartości, «przewartościowanie»³⁷.

            Nadczłowiek jest przezwyciężeniem „ja” w jego relacji z tym, co transcendentne. Bez tej relacji „ja” nie może trwać, tak jak nie może trwać jego układ wartości. Nadczłowiek przezwycięża samą wartość, a nie tylko hierarchię wartości. Powraca do siły jako źródła wartości i gwałtownie ją rozpręża. Zmienia kierunek siły, przekształcając ją – od tego momentu jest całkiem nową wartością, genetycznie niepowiązaną z poprzednimi. Sam mechanizm „nowego sposobu oceniania” pozostaje jednak mechanizmem reaktywnym – tyle że w swoim pełnym, nieograniczonym przejawie, w którym negacji ulega wszystko to, co podległe ocenie. Dlatego przewartościowanie jest właściwym sensem pełnego nihilizmu³⁸. To nie siły reaktywne się stają, lecz samo stawanie się sił jest reaktywne³⁹. Przewartościowaniem jest dokonanie reaktywnego stawania się wszystkiego w jednym momencie – umożliwia je wieczny powrót. Ponieważ jednak wraz ze wszystkim powraca negacja wszystkiego, dochodzi do przerwania reaktywnego stawania się – zerwania. Zerwanie jest ruchem krytycznym⁴⁰, który prowadzi do utraty przez siły spójności – wyprowadzenia ich z zamkniętej, reaktywnej struktury. Siły wycofują się do żywiołu genetycznego, w którym są pozbawione zapośredniczenia. Jednakże w owym wycofaniu zawiera się tylko jedna strona ruchu zerwania, który jedynie dokonuje wycofania ratio cognoscendi woli mocy – okazuje się ona immanentnie zróżnicowana w swoim niezapośredniczonym stawaniu się, także w sposobie przejawiania się w ramach reaktywnej topologii⁴¹.

            To, co wcześniej nazwane zostało zerwaniem, okazało się być przewartościowaniem, ruchem krytycznej negacji – negacji tego, co negatywne. Zanegowanie aktywności woli mocy jest wszakże istotnym działaniem resentymentu. Jeżeli krytyka zwraca się przeciwko tej negacji aktywności przez resentyment to sama przejawia się jako wyzwalająca aktywność będącą genetycznym żywiołem stawania się – ratio essendi woli mocy⁴². Właśnie w owym żywiole zostaje zniesione wszystko to, co wykracza poza same siły tworzące przestrzeń. Dopiero w tym złożonym ruchu wieczny powrót staje się przejściem z reaktywnego do aktywnego stawania się⁴³. Przejawianie się zostaje zastąpione przez tworzenie. Zawiera ono w sobie za każdym razem wyłącznie moment swojego aktywnego stawania się – moment, który nie pozostawia śladów. Rzut kością generuje chaos, lecz nie dlatego, iżby nie był sam cyklem, iżby nie ustanawiał określonej przestrzeni dla napięcia, które generuje – lecz dlatego, że napięcie to nie jest skomunikowane z żadnym innym. Samo napięcie jest miejscem i nie odnosi się w swoim istnieniu do żadnego innego⁴⁴.

            Kiedy jeszcze siły aktywne są stłumione przez reaktywną topologię, kiedy są nieświadomym żywiołem genetycznym świadomości – wówczas istnieje związek pomiędzy nimi, zarazem koniecznie istniejący i określony jako zróżnicowany, niczym w rzucie kości albo w zgodności władz u Kanta⁴⁵. Aktywność wykracza poza tą topologię, ujawniając przypadkowość tego związku. Stąd brak porozumienia między człowiekiem, a nadczłowiekiem – jedynie wykorzystanie pierwszego do realizacji drugiego⁴⁶. Nie tylko człowiek zanika dla nadczłowieka, ale także nadczłowiek zanika dla człowieka.

Nadczłowiek nie może być dialektycznym przekroczeniem, „podbiciem stawki”, bo sam człowiek jest tylko reaktywną strukturą⁴⁷. Nadczłowiek jest totalną destrukcją człowieka⁴⁸. Przeciwko Heglowi z jednej strony, przeciwko Heideggerowi z drugiej, Deleuze ukazuje, że w przewartościowaniu wszystkich wartości nic nie zostaje zachowane – oprócz przejścia, oprócz siły przechodzącej pomiędzy momentami bytu. W tej przestrzeni nie ma punktów widzenia; każdy taki punkt zostaje poddany destrukcji, aby zrobić miejsce dla żywiołu twórczego⁴⁹.

1. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Spacja/PAVO, Warszawa 1993, s. 30.
2. Tamże, s. 185.
3. „Przewartościowanie oznacza zmianę terenu, przejście z żywiołu negacji (reaktywnego stawania się sił) do afirmacji jako nowego żywiołu tworzenia” (M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury – Maszyny – Kreacje, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2006, s. 241).
4. M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, PWN, Warszawa 1999, t. 2, s. 273-274.
5. Tamże, s. 274.
6. Tamże, s. 278.
7. Tamże, s. 279.
8. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 33–34.
9. Tamże, s. 34.
10. M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, s. 280.
11. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 54.
12. M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, s. 281.
13. „Wartości muszą odpowiadać w sposób czysty istocie mocy” (M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, s. 275). Zob. także M. Herer, Filozofia aktualności za Nietzschem i Marksem, WN PWN, Warszawa 2012 s. 62.
14. M. Herer, Gilles Deleuze…, s. 240–241.
15. Tamże, s. 62–63.
16. W pierwszej części niniejszej pracy.
17. Tamże, s. 62.
18. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 73.
19. Tamże, s. 73-74.
20. „Bawiące się dziecko jest selektywnym wiecznym powrotem: czegokolwiek chce, chce w taki sposób, że stwarza warunki wiecznego powrotu tego, czego chce” (Sz. Wróbel, Lektury retroaktywne, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2014, s. 27).
21. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 74.
22. „Nie chodzi już o myśl selektywną, lecz o selektywny byt; wieczny powrót jest bowiem bytem, a byt jest selekcją” (tamże, s. 76).
23. Tamże, s. 75.
24. M. Herer, Gilles Deleuze…, s. 240.
25. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 121.
26. Tamże, s. 77.
27. G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 116–118.
28. Tamże, s. 120–121.
29. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 171.
30. Przykładowo, Bogdan Banasiak przedstawia liczne dowody za brakiem dokładnej znajomości myśli Stirnera przez Nietzschego. Argumentuje także, że nie istnieje konieczność, aby myśl drugiego miała w którymś momencie wynikać z myśli pierwszego. (B. Banasiak, Friedrich na Maxa. Uwagi o relacji myśli Friedricha Nietzschego i Maxa Stirnera, [w:] K. Feć (red.), Max Stirner: wokół indywiduum, WUJ, Kraków 2018, s. 201-221.) Deleuze wprost odrzuca argument z braku dowodów (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 171), polemizuje natomiast z argumentem o niekonieczności związku między nimi.
31. Tamże, s. 170.
32. M. Stirner, Jedyny i jego własność, tłum. A. i J. Gajlewiczowie, WN PWN, Warszawa 2013, s. 168.
33. Tamże, s. 212.
34. Tamże, s. 440.
35. Zupełnie odmienną kwestią jest to, czy przekonanie to da się na gruncie dialektyki sproblematyzować. Wydaje się, że możliwość dialektycznej problematyzacji problemu przejścia kwestionowałaby (przynajmniej częściowo) zasadność zwrócenia się nadczłowieka przeciwko dialektyce. Myśl marksistowska lat 20. XX wieku (Lukacs, Korsch) będzie rozwijać to przejście, ujmując je jako marksowskie „zniesienie filozofii”. Deleuze jednak wyraźnie przeczy pozytywnemu charakterowi dialektyki zastosowanej w ramach Marksowskiej teorii (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 170-171).
36. „Interpretacja odsłania swą złożoność, jeśli wziąć pod uwagę, że nowa siła może się objawić i zawłaszczyć przedmiot w ten sposób jedynie, że założy na początku maskę uprzednio działających sił, które już wcześniej miały rzecz w posiadaniu” (tamże, s. 9).
37. Tamże, s. 172.
38. Tamże, s. 181.
39. Tamże, s. 176.
40. „Przemiana [tzn. przewartościowanie] byłaby więc nihilizmem zupełnym, ponieważ nadawałaby krytyce postać zupełną, «totalizującą»” (tamże, s. 181).
41. „Jeśli nihilizm każe nam poznać wolę mocy, ta ostatnia, na odwrót, uczy, że jest nam ona znana pod inną postacią, pod postacią tego, co negatywne, które konstytuuje tylko jedną jego stronę, pewną jakość” (tamże, s. 182).
42. Tamże, s. 182.
43. Tamże, s. 77.
44. „To właśnie miejsce się zmienia, nie ma już miejsca dla innego świata” (tamże, s. 184).
45. Zob. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999, s. 110.
46. W kwestii tej „hodowli”, zob. M. Herer, Filozofia aktualności, s. 65–72.
47. „Istotą człowieka jest stawanie się reaktywne sił” (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 178).

48. Pod tym względem interesujące jest również ujęcie przez Deleuze’a urządzenia indywidualizacji jako „przygotowującego «linie pęknięcia»” na granicy urządzenia (G. Deleuze, What is a dispositif, [w:] tenże, Two Regimes of Madness, tłum. A. Hodges, M. Taormina, Semiotext(e), 2006, s. 341). Jeżeli człowiek, jako struktura reaktywna, jest urządzeniem pozbawionym rzeczywistej indywidualności i przekształconym w masę (zob. M. Herer, Filozofia aktualności, s. 65–66), to pojawienie się nadczłowieka można postrzegać właśnie jako indywidualizację.

49. „Destrukcja jako aktywna destrukcja człowieka, który chce zniknąć, chce zostać przekroczony, jest zapowiedzią twórcy” (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, s. 186).

Komentarze