Materializm, Ateizm, Immanencja (fragment)

Mamy przyjemność zaprezentować fragment książki Szymona Wróbla „Materializm, ateizm, immanencja. Notatki do przyszłej heteroontologii”. Książka ukazała się nakładem wydawnictwa Universitas.
Materializm
Trzy pojęcia, które zostały swobodnie przywołane w tytule tej książki – materializm, ateizm, immanencja – stanowią jej główną ogniskową, ramę teoretyczną i przedmiot dyskusji. Pojęcia te zostały wybrane arbitralnie, ale nie przypadkowo. Twierdzę, że stanowią one zasadnicze źródło sporu i ośrodki mobilizacji intelektualnej współczesnej filozofii, ale też główne emblematy, pod którymi miałbym ochotę podpiąć swoje własne myślenie.
Twierdzimy, że niemożliwa jest spójna całość, tj. musimy dokonać wyboru pomiędzy całością a spójnością. W istocie widzimy kluczowy dylemat, alternatywę we współczesnej filozofii – albo dochowanie wierności wobec pojęcia spójności, kosztem całości i kompletności, albo poszukiwanie nie-całości kosztem spójności. Wybór tej drugiej drogi oznacza akceptację filozofii sprzeczności, która jest filozofią paradoksalną, krytyczną. Ta filozofia twierdzi, że nie ma wyjątku od bytu, ale nie dlatego, że porządek bytu jest wszystkim, lecz dlatego, że sam porządek jest już swoim własnym wyjątkiem, podtrzymywanym przez ciągłe pogwałcanie jego własnych reguł. To porzucenie spójnej wizji rzeczywistości, ale nie na rzecz irracjonalizmu, Lebensphilosophie, a raczej postulowanie dziedziny rozumu immanentnie niespójnego. Rozum immanentny to rozum zawarty w samym bycie. Byt nie jest bezrozumny, byt ma swoją logikę stawania się. Rozum transcendentny to rozum istoty imaginującej sobie, że jest poza bytem i temu bytowi nadaje prawa lub w tym bycie prawa odkrywa. Rozum immanentnie niespójny to rozum, który kwestionuje nieustannie w procesie rozwoju swoje punkty wyjścia, swoje drogi rekursywnego przepoczwarzania się. To rozum, który jest jednocześnie rekursywny i przygodny.
Z drugiej strony możliwe jest opowiedzenie się za spójnością i logicznością bytu, budowanie nowego racjonalizmu. Wydaje się, że filozofia generyczna Alaina Badiou, która opowiada się za spójnością kosztem całości, postuluje „logikę wydarzenia”, nie mniej jednak definiuje wydarzenie jako „cudowne wtargnięcie”, które rozbija ciągłość bytu, jako coś, co nie jest częścią Bytu. Materializm spekulatywny Quentina Meillassoux buduje także nowy racjonalizm, dla którego jedyny imperatyw rozumu zobowiązuje do niesprzeczności. Wszystko, co jest niesprzeczne, nie musi, ale może nastąpić. W świecie racjonalnym (paradoksalnie) wszystko powinno być pozbawione racji, choć nie powinno zaprzeczać spójności. świat absolutnej przygodności jest światem wyzwolonym z zasady racji dostatecznej, ale nie zasady wyłączonego środka. To świat, w którym trwałby logiczny wymóg spójności, ale nie metafizyczny wymóg trwałości. Czym jest nowa filozofia? Nowa filozofia zmierza do de-fideizacji naszego myślenia i de-fetyszyzacji świata.
Można argumentować, że ktokolwiek stawia na logiczną spójność, stawia też na metafizyczną trwałość, albowiem wierzy, że spójne zdanie jest obrazem spójnej rzeczywistości. Można także argumentować, że bez metafizycznej trwałości nikt by nie wpadł na koncept logicznej spójności. W rezultacie – logos i byt się wzajemnie uzupełniają i wspierają. W prezentowanym projekcie logos jest jednak tylko gwarancją wypowiadalności bytu, a nie jego trwałości. Być może, najdalszą stawką książki jest zdefiniowanie nowego pojęcia racjonalności, które nie byłoby kultem trwałości lub niezmienności praw przyrody. Jeśli byt jest niezniszczalny, ciągły i niezmienny, to historia nie może ruszyć z miejsca. Ontologia Parmenidejska skutkuje pojęciem przyrody jako skończonego uniwersum posiadającego, zawsze, wszędzie i naraz, wszystkie możliwe atrybuty poza jednym: ruchem. To nie ontologia, to puszka Pandory.
Przeplatanie się bytu i języka, świata i mowy, ontologii i logiki, które konstytuuje zachodnią metafizykę, wyraża się w strukturze kluczowego założenia oznajmującego, że wypowiadanie bytu za pomocą języka to fundamentalna presupozycja. Byt jest tym, co jest założone w języku. Już ontologia Arystotelesa zakłada, że byt jest wypowiadalny i zawsze jest już w języku1. Rodzi to jednak niejednoznaczność między logiką a ontologią. W historii filozofii zachodniej kategorie będą przedstawiane zarówno jako rodzaje orzekania, jak i rodzaje bytu. Dla nas metafizyka nie jest już zawsze tylko gramatologią. Niezależnie czy logos artykułuje się poprzez głos (phone), czy też fundamentu ontologicznego należy upatrywać w literze (grámma), a nie w głosie, prawdziwym nie-miejscem kategorii i wszelkiej logiki jest powiązanie języka i bytu, tak że nie sposób oddzielić logiki od ontologii. Byt jako byt i sam byt, o ile mówi się, że jest bytem, są nierozłączne. Należy zatem myśleć o materii nie jako o podłożu, ale jako o pożądaniu ciał. Materia to jest to, czego ciało się domaga i co postrzegamy jako jego najbardziej intymną potencjalność. Wtedy dopiero zrozumiemy splot, który wiąże materię z artykulacją i artykulację z pojęciem. Pomiędzy pojęciem i rzeczą znajduje się trzeci element.
Po pierwsze zatem materializm. Pojęcie materializmu sygnalizuje zasadniczą intencję ontologiczną książki, tj. obronę materializmu i odrzucenie pokusy immaterializmu we wszystkich postaciach – spirytualizmu, idealizmu, konstruktywizmu, co wydaje mi się kluczowym zadaniem myślenia. Nie oznacza to jednak odrzucenia pojęć, ale raczej postulat poszukania ich materialnego i dynamicznego osadzenia w świecie. Rzecz cała sprowadza się do ujrzenia pojęć w materialnym bycie, nawet nie jako sił, ale jako zworników lub ruchomych sworzni, które mogą obracać się w różnych kierunkach i pozwalają materii na korzystanie ze swej wolności bez powodowania alienacji duszy. Należy także myśleć o pojęciach w ruchu, co oznacza, że pojęcie przechodzi przez różne momenty: definicje, aksjomaty, postulaty, dowody.
Po okresie fascynacji w filozofii radykalnym konstruktywizmem, tj. myśleniem o świecie w kategoriach praktyk dyskursywnych, narracji, języka czy rejestru symbolicznego, filozofia wraca do materialności, rzeczy, przedmiotu. Wskazanie, jeśli nie zdefiniowanie, formuły materializmu, która byłaby dziś wiarygodna i uzasadnialna, wydaje mi się kluczowe. Jaki materializm, po konstruktywizmie, byłby oczekiwany i wart zaangażowania? Jaki rodzaj materializmu po psychoanalizie i kognitywistyce byłby poznawczo umotywowany i wartościowy? Czy materializm, za którym się opowiadamy, byłby materializmem „bez podmiotu poznającego”, „nagim materializmem” materii samej, materializmem „po człowieku” i „bez człowieka”? Czy też, przeciwnie, byłby to materializm, który musiałby uwzględnić już w samym świecie parametry podmiotowe – miejsce dla obserwatora, aktywnego sprawcy oddziałującego na los materii, a nie tylko materii podlegającego?
Ponadto, co nie mniej istotne, jakiej materii, współczesny materializm miałby bronić? Czym miałaby być materia, która nie jest już bierną, martwą, nie-żywą materią, materiałem w stanie uśpienia, materią gotową na wszelkie oddziaływania aktywnego podmiotu? Jak myśleć o tej złożonej relacji „podmiot-przedmiot”, nie popadając w regres w postaci filozofii przedkrytycznej, tj. przed zwrotem transcendentalnym, „filozofii naiwnej” skazanej na nierefleksyjny realizm uznający ostateczność świata takiego, jaki jest nam dany w doświadczeniu potocznym, i materię, jaka jest nam dana przed krytycznym opracowaniem?
Slavoj Žižek przypomina, że materializm występuje dziś w czterech głównych wersjach2. Po pierwsze, jako „redukcjonistyczny” lub „wulgarny” materializm (kognitywizm, neodarwinizm). Po drugie, jako nowa fala ateizmu, który potępia religię (Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel C. Dennett). Po trzecie, stale aktywny „materializm dyskursywny” (postfoucaultowskie analizy dyskursywnych praktyk materialnych). Wreszcie, po czwarte, Deleuzjański „nowy materializm”. Žižek sugeruje, że nie powinniśmy obawiać się poszukiwania „prawdziwego materializmu” w tym, co wygląda na pierwszy rzut oka jako powrót do niemieckiego idealizmu. Frank Ruda, w odniesieniu do Alaina Badiou, jako pierwszy użył pojęcia „materializmu bez materii”, w którym „materia” znika w sieci relacji czysto formalnych i idealnych3. Podczas gdy naukowi materialiści podtrzymują techno-utopijne marzenie o nieśmiertelności, „nowy materializm” idei, heteromaterializm, twierdzi, że istnieje specyficzna materialność samych idei, immanentna „idealnemu” porządkowi symbolicznemu.
Podtytuł książki Franka Rudy w obronie Badiou, „Idealizm bez idealizmu”, wskazuje ten kierunek: walka filozoficzna toczy się dziś między heteromaterializmem a „materializmem scjentystycznym” we wszystkich jego postaciach, od naturalizmu naukowego po postdeleuzjańskie twierdzenie o uduchowionej „żywej”, nigdy martwej materii. W tej książce będziemy przyglądać się tej walce. Warto jednak już teraz sobie uświadomić, że nie ma żadnego filozoficznego „albo-albo”, nie stoimy wobec alternatywy – albo podmiot, albo świat. Postulatem nowego materializmu jest twierdzenie, że „wyobrażone ja” jest tylko asamblażem świata i zawsze pochodzi ze świata. Z drugiej strony „czystość świata” jest niezmiennie już skażona jakimś „ja”, jakimś subiektywizmem. Materializm nie tylko uświadamia nam, że nie ma żadnego absolutnego początku; ten materializm skazuje nas także na utratę czystości i niewinności samej materii i samotnego podmiotu. Ten materializm uświadamia nam niewiarygodność dramatycznych gestów filozoficznych pokroju albo-albo.
Ateizm
Po drugie, ateizm. Ateizm w historii filozofii przyjmował wiele form i najczęściej był filozofią wojującą przeciw zastanym formułom teizmu, panteizmu, deizmu. Słynne polemiki Ludwiga Feuerbacha przeciw Spinozie i przeciw Heglowi antycypowały właściwy front sporu. Feuerbach pisał, że filozofia spekulatywna jest racjonalną teologią, i przestrzegał, że rozum pojmuje w Bogu swą własną nieograniczoność. Wreszcie Feuerbach słusznie zakładał, że materia nie jest Bogiem, a panteizm łączy jedynie teizm z ateizmem. Zadaniem nowej filozofii – dla Feuerbacha – jest podniesienie „patologicznego subiektywnego sądu o nicości teologii” do rangi sądu teoretycznego, obiektywnego. Co to oznacza? Oznacza to przekształcenie nieświadomej negacji teologii w świadomą negację. Wypada także zgodzić się z Feuerbachem, że należy do myśli dołączyć coś innego niż ona sama, albowiem „myśl urzeczywistniona” musi różnić się od myśli samej. Urzeczywistnianie myśli jest negacją myśli. Niekoniecznie jednak musimy zgodzić się z Feuerbachem, gdy powiada, że myśl urzeczywistnia się, stając się przedmiotem zmysłów, a zmysłowość jest rzeczywistością świata idei4.
Tu zaufałbym bardziej Karolowi Marksowi, który sprawiedliwie komentował Feuerbacha. Dla Marksa Feuerbach mylił się tylko w jednym punkcie – za bardzo odwoływał się do natury, a za mało do polityki5. Marks prowadzi materialistyczną debatę na dwa fronty, walczy zarówno z mechanistycznym materializmem, który kończy się fatalizmem bytu, jak i z idealistyczną teorią podmiotu, która kończy się przesadnym optymizmem działania. Jednak nawet Marks wydaje się ignorować prostą prawdę materialistyczną, mówiącą o prymacie materii nad intencjami. Istnieje urzeczywistnienie, które lekceważy czyn samych działających; istnieją ideały, które wydają się wzniosłe, choć są odległe od materialnych tendencji i abstrakcyjnie ustalone, a tym samym tłumią niedokończony, niezrealizowany aspekt ich możliwych ucieleśnień. W tym sensie „moment materialny” zawsze ma przewagę nad każdym „momentem spekulatywnym”. Postulowanie jedności teorii i praktyki oraz rewindykowanie pojęcia praktyki jako miejsca usuwania i znoszenia wszystkich sprzeczności niewiele pomaga w zrozumieniu „momentu materialnego”. Owszem materializm historyczny, w przeciwieństwie do materializmu naukowego, nie jest materializmem kontemplacyjnym, odkrywa człowieka pracującego, a nawet „pracującą naturę” usytuowaną w historii. Fetyszyzowanie pojęcia praktyki wydaje się jednak takim samym błędem jak fetyszyzowanie samego pojęcia. Problematyczna relacja między transcendencją a immanencją zostaje zamieniona na enigmę relacji między ontologią i praktyką, między bytem a jego działaniem. Kiedy Marks twierdzi, że istotą człowieka jest praxis, a praktyka to nic innego jak tylko samoprodukcja człowieka przez historię, to przecież sekularyzuje teologiczną ideę boskiej operacji – reaktualizacji świata. Boska opatrzność jest niezbędna właśnie po to, aby pogodzić klasyczny podział ontologiczny na dwie odrębne rzeczywistości: byt i praxis, transcendencję i immanencję, teologię i oikonomię6. Opatrzność przedstawia się jako maszyna mająca na celu połączenie dwóch fragmentów w gubernatio dei, w jednym boskim rządzie świata. Istota człowieka nie jest niczym innym jak tylko praktyką, przez którą byt ludzki się nieustannie re-produkuje.
Zapytajmy: Czym był główny front współczesnego sporu o ateizm i materializm i jak był definiowany? Ateizm to odwrót od filozofii, która byłaby terminologicznym i pojęciowym spadkiem po teologii, filozofii, która pochylałaby się pokornie przed potęgą religii i siłą języka teologicznego. W tej książce pytam o właściwą formułę ateizmu współczesnego. Czy ateizm współczesny jest efektem słynnej formuły Nietzschego – „Bóg umarł”, „Bóg jest martwy”, „Bóg nie żyje”? Czy nasze myślenie zostało uwolnione od dyspozycji teologicznych i ekonomii dzielącej porządek świata na plan stworzenia – wycofanego Boga kreatora i plan zbawienia – praktyki Syna Bożego? Czy ateizm pozwala nam wyjść poza dwufazową maszynę ontologiczną, która więziła i ograniczała nas przez stulecia? Czy też może właściwą formułą ateizmu jest formuła Lacana – „Bóg jest nieświadomy”7, co może oznaczać zarówno to, że sam Bóg jest nieświadomy swej mocy – samego siebie jest nieświadomy, jak i to, że my jesteśmy nieświadomi jego skrytej obecności w nas, naszej nieświadomej religijności, tj. dewocyjności. John D. Caputo zawyrokuje – „God does not exist; God insists [Bóg nie istnieje; Bóg nalega]”8. Czy twierdzenie Lacana – „Bóg jest nieświadomy” – jest ściśle materialistyczne, tj. przesądzające, że boskość to nie dziedzina nieświadomych archetypów, ale niespójnego Realnego, że „nieświadome” (inconscient) to przede wszystkim „niespójne” (inconsistant)? Czy logiczna niespójność jest cechą materialności, czy niespójność jest drogą królewską do materii? Czy wszelki „naiwny materializm” popada w pułapkę „naiwnej ontologii” zaczynającej się od twierdzenia – byt jest. Czy Realne – w mocnym Lacanowskim sensie – można dostrzec wyłącznie w rysach, popękaniach i niespójnościach budowli teologicznej świata, a teologowie są jedynymi prawdziwymi materialistami? Nie mam pewności w tej sprawie.
Zapytamy raczej: Czy pozbyliśmy się Boga, unieważniając go i neutralizując nie tylko laickimi, ale i ostentacyjnie libertariańskimi lub ultrademokratycznymi pojęciami? Czy też pozycja Boga została jedynie przemieszczona z świadomości do nieświadomości? Ta druga interpretacja byłaby szczególnie osobliwa, albowiem skazywałaby nas na swoistą schizofrenię dzielącą nasze myślenie i naszą praktykę. W tej schizofrenii bylibyśmy jedynie „teoretycznie” społeczeństwem ateistycznym, a „praktycznie” stale uwikłanym w dewocję i formy kultu, których sensu nie rozumiemy, właśnie dlatego, że nie są one uświadomione, że pozostają ukryte w gramatyce, habitusie, nawykach, praktyce, sferze afektywnej, ceremonialnej, tworzącej „psychopatologię dnia codziennego” człowieka pozornie wierzącego w naukę, a nie religię, czy kapitał.
Twierdzę, że niezależnie od wyboru właściwej formuły ateizmu sam ateizm jest niezbędny dla myślenia, jest warunkiem myślenia zdeerotyzowanego, wyzwolonego z dogmatyki, swobodnego w doborze pojęć, i wyzwolonego z wiary w istnienie słownika finalnego, ostatecznego. Twierdzę, że właściwą formułą ateizmu jest kontestowanie wiary w determinację w ostatniej instancji i obrona idei naddeterminacji, wielokrotnej i złożonej determinacji. Musimy wreszcie dokończyć długi marsz od deizmu, teizmu, przez panteizm do ateizmu. Nie istnieje ostateczne domknięcie strumieni przyczynowych w świecie i nie jest nam dostępne pojęcie całości, zbioru wszystkich zbiorów. Ateista wyzwolony jest z idei świata skończonego, uporządkowanego zgodnie z niezmiennymi prawami przyrody. Ateista dziś ustala nową formułę racjonalizmu, która oparta jest nie tyle na nomotetycznej wierze w prawa świata, ile na wierze w brak ostatecznej determinacji zdarzeń. Gilles Deleuze podkreślał wielokrotnie, że teologia zaczyna „myśleć” tylko w obliczu i pod wpływem ateizmu9, ja zaś uogólniłbym to twierdzenie: to filozofia myśli tylko na skutek interwencji ateizmu, w zetknięciu z teologią i pod wpływem teologii zapada w wygodną drzemkę metafizyczną. Powiedziałbym, że dla teologów nie jest możliwe przekształcanie form istotowych, możliwe jest tylko ich modelowanie. Te formy nie dają się przepracowywać i wchodzą jedynie w stosunki analogii i prostego powtórzenia wzorca. W teologii powtórzenie anuluje różnicę. Myślenie materialistyczne chce wyjść poza myślenie na wzór analogii – prototypu i reprodukcji, struktury i serii etc.
Immanencja
Po trzecie, immanencja i postulat dochowania wierności immanencji. Jaki to postulat? Otóż w najprostszej postaci brzmi on: nigdy nie posługuj się w myśleniu formułami i figurami transcendencji, nawet jeśli pozornie jest to usprawiedliwione koniecznością wyjaśnienia ruchu, sprzeczności, procesu stawania się, metamorfozy, przeobrażania się, transmaterializacji. Analizowane zdarzenie, czymkolwiek by ono nie było – życiem, mózgiem, umysłem, myśleniem, językiem, moralnością, normą, polityką, miłością, sprawiedliwością, twórczością, sztuką lub nauką – musi zostać wyjaśnione w obrębie i za sprawą zasobów pojęciowych dostępnych w chwili „wydarzenia”. Wydarzenie materialne musi rezonować, a nie ulegać zapaści, implozji. Żaden element spoza pola determinacji i konstelacji, żaden element dodatkowy, czy jest to élan vital Bergsona, Bildungstrieb Kanta, czy nawet entelechia Arystotelesa lub „efekt struktury”, nie wspominając już o interwencji ustawodawcy, nie jest wiarygodnym pojęciem i satysfakcjonującym intelektualnym wyjaśnieniem dla materialisty. Materialista wierny immanencji wierzy w możliwość wyłonienia „nowości” za sprawą działania elementów zawartych w materii. W największym skrócie, powiedziałbym, że im bardziej wierna immanencji i wyzbyta pokus transcendencji jest filozofia, tym lepiej. Brzmi to banalnie, ale banalne nie jest.
Materia jest jedyną potencjalnością, ale istnieje też – jak znakomicie przeczuwał to Ernst Bloch – „potencjalność w materii”. Bloch wprowadza ciekawe rozróżnienie między tym, co jest „wedle możliwości” (what is according to possibility) i co jest „w możliwości” (what is in possibility)10. Rzeczywista możliwość ewolucji materii jest, z jednej strony, logicznym wyrazem koniecznych i wystarczających warunków oraz, z drugiej strony, wyrazem materialnej otwartości, niewyczerpanych potencji materii. Z tego powodu materia z jednej strony reprezentuje opór i stagnację, a nawet zasadę regresywną. Z drugiej jednak strony stanowi jedyną siłę progresywną, albowiem nigdy nie widzimy wszystkiego, nigdy materia nie pozostaje w czystej ekspresji, a zawsze niesie wraz z sobą ślady tego, co zahamowane, zablokowane przez przeszkody, coś, co musi poszukiwać innych dróg ujścia. Nawet najbardziej arogancki rzemieślnik imaginujący sobie suwerenność swego techne musi liczyć się z siłami naprężenia materiału i innymi cechami strukturalnymi materii. Materia jest siłą powstrzymującą i zarazem dyktującą możliwości, ale także to tylko „w materii” odkrywamy inne możliwości, niezrealizowane stale wątki, nowe konstelacje. To, co jawi się jako działanie formy lub dodatkowej siły, jest ruchem samej materii. Jeśli możliwość jako zdolność jest zdolnością do czynienia czegoś innego, to możliwość jako obiektywna potencjalność jest zdolnością do stawania się innym. Dla Awicenny i Awerroesa, Giordano Bruno i Blocha materia określana jest poprzez samoczynny ruch, samozapłodnienie; materia zawiera w sobie potencjalność i jednocześnie immanentną moc, która sprawia, że pozaświatowy czynnik poruszający jest zbędny.
Postulat immanencji jest trudniejszy do spełnienia, niż się wydaje, stale bowiem obserwujemy dyspozycję do myślenia w kategoriach inżyniera, idealnego prawodawcy, wizjonerskiego księcia, doskonalącej się formy, ukrytego porządku, narzuconych i milczących parametrów, wrodzonej gramatyki etc. Brak nam wiary w „ilość”, w szczególności brak nam wiary w „liczbę połączeń”, oraz brak nam wiary w emergentną moc samej materii, jej nieobliczalność. Transcendencja przyjmuje dziś różne wyrafinowane postacie, nie chodzi już tylko o „pierwszego poruszyciela”, „pierwszy prztyczek” uruchamiający kaskadę zdarzeń, chodzi o coś bardziej zamaskowanego – ukrytego architekta, gramatyka, informatyka, prawnika, polityka, który „czuwa” nad zestrojeniem materii w życie, język, informację, normę, kolektyw, które – jak to dziś mówimy – korzystają z praw wyższego rzędu. Wymienione struktury są – w myśl tej zasady – „złożeniami”, które produkują nowe własności niesprowadzalne do własności części. Nam jednak nie chodzi o „spójne złożenia”, nam chodzi o „mieszaniny”, wibrującą materię. Materialista nie musi pozostawać niewolnikiem teorii złożoności, co nie znaczy, że akceptuje jakąś formę redukcjonizmu eliminacyjnego. Materialista postuluje istnienie chwilowych orkiestracji, zespołów, urządzeń, aparatów, asamblaży, które nie czerpią swojej siły ze złożoności, tę bowiem spotkamy już na poziomie atomu, ale z funkcjonalności, uruchomienia pewnego rytmu działania, które zespala elementy w plastyczny i nigdy do końca „sztywny” organ lub narzędzie. Twierdzę zatem, że tylko zachowanie rezerw materii w wirtualności raczej, niż potencjalności, umożliwia materii wszelkie przekształcenia i modyfikacje, tj. stanie się czymś więcej niż tylko zespołem praktyk i instytucji.
Materializm, ateizm, immanencja – te trzy pojęcia współpracują ze sobą i wzajemnie się wspierają. Materializm wyzwala nieufność wobec wszelkich hierarchii, które chcą dominować nad „proletariackim” i „plebejskim” składem świata. Nawet idee muszą być z tego świata i nawet pojęcia muszą odnaleźć się „w świecie” i to nie jako wzorce lub kształty, ale jako nietrwałe „granice” zbiorów, ich liczby kardynalne określające moc zbiorów. Ateizm natomiast to sposób myślenia o materii bez Dyrygenta, bez Architekta, bez Programisty. Oczywiście, dziś nikt tak nie myśli wprost o projekcie, ale nasz świat intelektualny pełen jest kryptoteologii. Sama idea „ukrytego porządku”, a nawet „ślepego zegarmistrza” jest ciągle teologiczna. Twierdzę, że myślenie o nietoperzach jako miniaturowych samolotach szpiegowskich, wypełnionych wyrafinowaną aparaturą, jest ciągle znakiem obecności teologii11. Poszukiwanie ukrytych parametrów zagnieżdżonych w rzeczywistości, zwijająco-rozwijający się wszechświat fizyki kwantowej, to kryptoteologie. W nowym materializmie nic nie jest ukryte, wszystko jest powiązane. To, co „prywatne” i „lokalne”, jest jedynie produktem ubocznym naszego poczucia separacji. Ateizm dziś nie jest tylko formą negacji istnienia Boga, to raczej forma domagania się czujności wobec wszystkich jego powidoków, sobowtórów, awatarów. Ateizm nie jest domaganiem się boskiej in-egzystencji, tj. twierdzeniem, że nieistnienie Boga jest koniecznym warunkiem istnienia twórczej materii. Ateizm jest raczej próbą obycia się bez zewnętrznych form organizacji pracy materii. Z tego wynika konieczność trzeciej kategorii – immanencji, która pozwala nam nie zapaść się w zewnętrzności świata materialnego, w pokusie poszukiwania ruchu w „sprawczym czynniku”, obcym wobec samej materii.
Gilles Deleuze w przedśmiertnym tekście zatytułowanym Immanencja: życie pisze, co oczywiste, że „transcendentalne nie jest transcendentne”, stwierdza także, co już mniej oczywiste, że „transcendencja jest zawsze wytworem immanencji”; wreszcie dodaje – pole transcendentalne określa się poprzez plan immanencji, a plan immanencji poprzez życie12. Zatem porządek determinowania i wyłaniania pojęć jest następujący: życie, plan immanencji, pole transcendentalne. To ważna kolejność, w której „życie jest immanencją immanencji”. Dla transcendentalisty taka hierarchia jest raczej trudna do akceptacji, dla niego bowiem to „pole transcendentalne” konstytuuje i określa immanencję i sam podział na immanencję i transcendencję. Filozof immanencji nie jest jednak filozofem prawodawcą rozkazującym przyrodzie, nie jest też antycznym mędrcem przyrodzie się podporządkowującym. „Transcendentalne zastosowanie intelektu – pisze Deleuze w Filozofii krytycznej Kanta – […] bierze się po prostu z tego, że intelekt lekceważy swe granice, podczas gdy transcendentalne zastosowanie rozumu nakazuje nam przekroczyć granice intelektu”13.
Wydaje się zatem, że myśleć Kantem o Deleuzie, i to Kantem z Krytyki czystego rozumu, oznacza myśleć nie tyle „wraz z Deleuze’em”, ile „nad Deleuze’em”, to raczej myśleć wraz z Kantem i przeciw Deleuze’owi, używając formuł i schematyzmów z Krytyki czystego rozumu dla zrozumienia Różnicy i powtórzenia. Deleuze swoją rozprawę na temat Kanta – Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz – nazywa przecież „rozprawą na temat wroga”14. Powiedziałbym zatem, że byłoby to pewnym „podstępem”, gdybyśmy w naszym mówieniu na temat dzieła Deleuze’a domagali się odwołania do dzieła wroga – transcendentalizmu Kanta.
Henri Bergson we wczesnej pracy O bezpośrednich danych świadomości pisał: „Zamiast terminologii Kanta przyjmujemy perspektywę rozumu potocznego”15. Co to jednak znaczy przyjąć perspektywę rozumu potocznego? Dla Bergsona oznacza to, że czas i przestrzeń nie byłyby ani wewnątrz nas, ani na zewnątrz nas, ale samo rozróżnienie wnętrza i zewnętrza byłoby dziełem czasu i przestrzeni. Bergson również pisał o tej hipotezie jak o zapomnianej możliwości. To nie duch stosuje się do rzeczy, to nie rzeczy stosują się do intelektu, to nie tajemnicza zgodność intelektu i rzeczy rządzi nimi, ale stopniowo intelekt i materia dokonują nieskończonej reasumpcji. Przez skorelowanie ducha i natury, Geist i Natur, zaczynamy myśleć o ruchu jako jedynej rzeczywistości. Ruch od Ja do nie-Ja stanowi fundamentalną zasadę odsłaniania się rzeczywistości. Ruch to nie jest zmiana położenia, nie jest to zmiana usytuowania obiektu w kontekście jakiegoś układu odniesienia, to nie jest nawet aktualizacja potencjalności. Ruch – mechaniczny, pozorny, nierzeczywisty, rzeczywisty – jest związany z transformacją.
Bergson w Materii i pamięci powiada, przeciw Kantowi, że materia jest całokształtem „obrazów”, a sam obraz to istnienie, które jest czymś więcej niż wyobrażeniem (idealizm), lecz czymś mniej niż rzecz (realizm), istnienie obrazów umieszczone jest w pół drogi między „rzeczą” a „wyobrażeniem”, dodając, że takie postawienie sprawy, tj. osadzenie „rzeczy w obrazach” i „obrazów w rzeczach”, pozwala nam uniknąć pułapek fenomenologii, czyli myślenia o świecie w kategoriach pozoru i rzeczywistości16. Autor Materii i pamięci pisze, że często wyobrażamy sobie postrzeżenie jako fotograficzny widok zdjęty z oznaczonego punktu aparatu optycznego oka, a mózg za pomocą procesu chemicznego jedynie opracowuje to „zdjęcie”. To błędne wyobrażenie. „Fotografia jest bowiem już zdjęta”, jest „odbita w samym wnętrzu rzeczy”17 i to dla wszystkich punktów przestrzeni. Brakuje nam jedynie wyobrażenia czarnego ekranu świata, na którym rysowałby się obraz materii. W Ewolucji twórczej Bergson dodaje, że życie zawsze postępuje drogą „insynuacji”18. Czym jest insynuacja? Jest rodzajem podstępu, dzięki któremu „fotografia nagięła się po trochu do roli aparatu fotograficznego”. Co to oznacza? Oznacza to, że samo światło, czysta siła fizyczna, czysta intensywność energii musiała wywołać „nagięcie” i przemienić „ślad”, pozostawiony po sobie na skórze organizmu, w „maszynę” zdolną do korzystania z niego samego. Fotografia staje się aparatem fotograficznym.
Deleuze twierdzi, że fakt, iż jesteśmy w czasie, jest oczywiście banałem, a jednocześnie jest największym paradoksem. Czas nie jest bowiem wewnątrz nas, lecz wprost przeciwnie: jest wewnętrznością, w której jesteśmy, poruszamy się i zmieniamy. Co to oznacza? Oznacza to, że skoro podmiot manifestuje się wewnątrz czasu, nie może być dłużej traktowany jako pierwszy termin, jako centrum epistemologicznej nawigacji i strukturyzacji świata. Pusta forma czasu poprzedza myśl oraz byt. Problem w tym, że Deleuze za ostateczny warunek transcendentalny uznaje tylko i wyłącznie to, co jest absolutnie nieuwarunkowane, coś, co sam nazywa „bezgruntem” (sansfond). Wcześniej Heidegger zawyrokuje: Nichts ist ohne Grund. Kantyzm w tym rozumieniu można określić jako poszukiwanie tego, co absolutnie nieuwarunkowane. Co jest jednak absolutnie nieuwarunkowane? Otóż absolutnie nieuwarunkowane jest tylko to, co nieokreślone, jako różne od tego, co daje się określić, i tego, co określa. Pytanie brzmi zatem: Czy mamy pojęcie (lub praktykę jawienia się) czegoś absolutnie nieokreślonego?
Deleuze pisze swobodnie, że filozof immanencji niczego nie lekceważy ani nie przekracza, raczej pozostaje wierny polu immanencji i po nim kroczy, po prostu żyje „jakimś życiem”. Należy jednak zadać pytanie: Czym jest to kroczenie i czym jest życie? Czy jest w ogóle coś takiego jak une vie, przecież każde życie jest la vie, określone przez wszystko, co się w nim zdarza? Czym jest radość kroczenia/życia w polu immanencji? Czy jest ono tylko afirmacją zastanej konstelacji życia lub ontologicznej sytuacji? Czy to kroczenie-życie zdolne jest jeszcze do aktu oporu? Czym mógłby być taki akt oporu dla filozofa immanencji? Czy byłby on aktem kreacji? Kreacji czego jednak? Czy pojęć, które niczym fale znajdowałyby się w stanie przelotu w obrębie świata, tworząc nowe płaszczyzny immanencji? Wreszcie: Czy ten przelot przeprowadzałby jakąś krytykę-wibrację? Czy też robiłby on tylko „ontologiczną inspekcję”, „przegląd”, „lustrację rzeczy” w formie map i diagramów? A może zwyczajnie pozostawiałby po sobie jedynie szum? Jeśli filozofia nie jest ani kontemplacją, ani refleksją, ani komunikacją, to czy może być ona krytyką lub eidetyką? Czym jest zatem krytyka w świecie immanencji? Czy jest ona odkrywaniem nowych sposobów fałdowania, rezonowania, rozstrajania i zestrajania myślenia ze światem? Formą szukania pojęć wspólnych?
Mogłoby się zatem wydawać, że Deleuze albo dochowuje wierności immanencji, ale wtedy nie jest transcendentalnym krytykiem, albo jest transcendentalistą, ale wtedy nie dochowuje wiary immanencji. Dla Deleuze’a myśleć znaczy tworzyć i to twórczość stanowi najlepszą i jedyną formę krytyki, wytwarza „rodność myśli”. Krytyka, która wynika z niemocy, jest zatruta resentymentem, a krytyka, która wynika z radości i humoru, jest płodna. Pytanie brzmi zatem: Jak nie sączyć jadu, ale jedynie rozdawać afekty radosne, jak oddawać się humorowi, a nie ironii? Filozofia, sama nie będąc instytucją, nie może toczyć bitew z innymi instytucjami; zamiast tego prowadzi z nimi wojnę partyzancką. Nie może też z nimi rozmawiać, nie ma im nic do powiedzenia czy zakomunikowania – prowadzi jedynie potyczki. Jednak wiemy jako filozofowie immanencji, że instytucje nie są czymś zewnętrznym. Filozofia staje się walką partyzancką z samym sobą19. Z tego powodu materialista immanentny odrzu ca wszystko, co wiąże się z opozycją człowiek-maszyna, z alie nacją człowieka w maszynie. Podobnie „stawanie się” możliwe jest tylko jako „stawanie się inwolucyjne”. Stawanie się nie jest ewolucją przez pokrewieństwo lub pochodzenie, stawanie się jest przymierzem, tworzeniem aliansów.
W rezultacie powiedziałbym, że myślenie posttranscendentalne uwikłane jest w pewną alternatywę – albo, wzorem Deleuze’a, rozprasza lub unicestwia opozycję między tym, co empiryczne, a transcendentalnymi warunkami możliwości, zmieniając je w otwarte hierarchie warstw, albo rozrywa abstrakcyjny układ tej opozycji i, wzorem Adorno z Dialektyki negatywnej20, stara się doprowadzić do końca program transcendentalny, tj. zastąpić odziedziczony po Kancie kult tożsamości logicznej krytyką immanentną i zasadą nie-tożsamości.
- Patrz w tej sprawie: Giorgio Agamben, What Is Philosophy?, przeł. Lorenzo Chiesa, Stanford University Press, Stanford, California 2017.
- Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, Verso, London 2014.
- Frank Ruda, For Badiou: Idealism without Idealism, przedmowa Slavoj Žižek, Northwestern University Press, evanston 2015.
- Ludwig Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości, w: tegoż, Wybór pism, t. 2, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Mirosław Skwieciński, seria: „Biblioteka Klasyków Filozofii”, PWN, Warszawa 1988.
- Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, w: Karol Marks, Fryderyk engels, Dzieła wybrane, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1949.
- Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2), przeł. Lorenzo Chiesa, Matteo Mandarini, Stanford University Press, Stanford, California 2011.
- Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan, Book XI, przeł. Alan Sheridan, red. Jacques-Alain Miller, W.W. Norton, New York, NY 1981, s. 59.
- John D. Caputo, The Insistence of God: A Theology of Perhaps, Indiana University Press, Bloomington, IN 2013, s. 25–26.
- Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. Paweł Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 104.
- Ernst Bloch, The Principle of Hope. Volume One, przeł. Neville Plaice, Stephen Plaice, Paul Knight, MIT Press, Cambridge, Mass. 1995, s. 205–209.
- Richard Dawkins, Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, przeł. Antoni Hoffman, PIW, Warszawa 1994, s. 48–84.
- Gilles Deleuze, Immanencja: życie, przeł. Kajetan Maria Jaksender, Wydawnictwo eperons-Ostrogi, Kraków 2017, s. 9–19.
- Gilles Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. Bogdan Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999, s. 43.
- Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972–1990, przeł. Michał Herer, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej edukacji TWP, Wrocław 2007, s. 19: „Najbardziej nie znosiłem heglizmu i dialektyki. Moja książka o Kancie to co innego, lubię ją – napisałem ją jako książkę o wrogu, którego sposób działania próbuję ukazać”.
- Henri Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, przeł. Karolina Bobrowska, oprac. Bogdan Baran, Aletheia, Warszawa 2016, s. 185.
- Henri Bergson, Materia i pamięć. O stosunku ciała do ducha, przeł. Władysław Filewicz, Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda, Kraków 2012.
- Tamże, s. 42.
- Henri Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. Florian Znaniecki, Zielona Sowa, Kraków 2004.
- Gilles Deleuze, Negocjacje 1972–1990, s. 181.
- Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986.