Materia nasączona światłem. Marion Woodman i problemy feminizmu jungowskiego

Posted on Joanna Jaka Tarnawska
Celem psychoanalizy – wciąż na wpół świadomym i niespełnionym – jest powrót duszy do ciała, nasz powrót do samych siebie, a tym samym przezwyciężenie stanu samoalienacji.1

I.

Nie wybiło jeszcze południe pewnego parnego, wiosennego dnia 1968 roku, kiedy przeszło czterdziestoletnie ciało Marion Woodman upadło w objęcia innego ciała – ciała samej ziemi, bruk ulicy gdzieś w Nowym Delhi, północnej stolicy Indii. 

Indie były moim ogniem. Nie każdy tak ich doświadcza. Każdy z nas ma własny ogień, który go przepala – pokój w hotelu Ashoka był takim miejscem dla mnie. Nie było telefonu. Nikt mnie nie odwiedzał. Nie miałam co robić. Nie mogłam nigdzie uciec. Musiałam wejść we własną ciszę i odnaleźć osobę, która się tam kryła. Gdy spoglądałam do wewnątrz, moja wyobraźnia rozjarzała się niesamowitymi, iluzorycznymi obrazami; spoglądając na zewnątrz, widziałam okupujące mój balkon, przemoczone monsunowym deszczem kruki, skrzeczące do mnie: Kres i krach. Bezpowrotnie utraciłam świat, w którym żyłam.2

Podobnie jak tysiące innych kobiet zachodu w owym czasie, przybyła do tego miasta wiedziona niejasnym, postkolonialnym przeczuciem nadziei na znalezienie tu, na wschodzie, zupełnie innego rodzaju doświadczenia; perspektywy, która dokonałaby wyłomu w jej doskonale ułożonym życiu spełniającej się nauczycielki, wiernej córki pastora i lojalnej żony profesora lokalnej uczelni. 

Zamiast odpowiedzi znalazła izolację i chorobę. Kiedy w końcu jej wycieńczone latami zaburzeń odżywiania ciało poddało się, tylko troskliwa uważność przechodzącej kobiety pozwoliła jej dowlec się do hotelu, w którym, pozostawiona sama sobie, zbliżyła się niebezpiecznie blisko śmierci.

Paradoksalnie, odnajdując swe życie, mogłam je utracić. […] Wreszcie zjednoczona zeszłam do hotelowego holu.
Siadłam na końcu sofy i zaczęłam pisać list. Duża indyjska kobieta w zdobionym złotem sari wcisnęła się w miejsce pomiędzy mną a skrajem sofy. Jej pulchne ramię było miękkie i ciepłe. Odsunęłam się trochę, żeby móc swobodnie pisać. Przysunęła się. Znowu się odsunęłam, a kobieta przysunęła do mnie. Uśmiechnęłam się, ona też. Nie mówiła po angielsku. Gdy kończyłam list, obie siedziałyśmy na drugim końcu sofy, jej ciało wtulone w moje. Nadal bojąc się wyjść na zewnątrz, zeszłam nazajutrz do holu. Pojawiła się ta sama szacowna dama, rozgrywając ze mną tę samą grę. Powtarzało się to przez kilka kolejnych dni. Gdy któregoś poranka wreszcie wyszłam z holu, podszedł do mnie mężczyzna i powiedział:
̶  Czujesz się już dobrze.
̶  Co masz na myśli? – zapytałam.
̶  Umierałaś – odparł.  ̶  Miałaś w sobie samotność odchodzących. Wysłałem żonę, aby siedziała z tobą. Wiedziałem, że ciepło jej ciała przywróci cię do żywych. Widzę, że już nie musi przychodzić.3

Z tego kryzysu i z tego drobnego aktu przedwerbalnej, kobieco-kobiecej czułości narodziła się właściwa Marion Woodman – wykraczająca poza niewidzialność prywatnego życia i granice tradycyjnej roli płciowej. W kolejnych latach życia rozpoczęła analizę a późnej także szkolenie jungowskie w Zurychu, uwieńczając je wydaniem swojej pierwszej książki, The Owl was a Baker’s Daughter4, w której podjęła próbę empirycznego dotknięcia głębinowych fantazji o kobiecości, towarzyszących podmiotkom doświadczającym zaburzeń odżywiania. Z czasem stała się jedną z najważniejszych autorek feministycznego nurtu myśli jungowskiej.

Sama psychologia jungowska, zwana też dla odróżnienia od freudowskiej psychoanalizy psychologią analityczną, wyrasta z doświadczenia kryzysu, załamania się patrylinearnego porządku, pierwotnego aktu herezji w łonie wczesnej psychoanalizy: z zerwania między Freudem i Jungiem w 1913 roku5 i z okresu twórczego szaleństwa, jakie nastąpiło w życiu Junga, gdy zamknęły się przed nim oczywiste dotychczas drogi rozwoju6. 

Okres ten stanowi analogię dla przełomu, jakiego Marion Woodman doświadczyła w Indiach. Ale z Jungiem dzieliła jeszcze jedno ważne doświadczenie – oboje byli dziećmi pastorów, choć, rzecz jasna, bycie synem XIX-wiecznego, racjonalistycznego pastora w konserwatywnej Szwajcarii niosło ze sobą inne tożsamościowe wyzwania, niż bycie córką amerykańskiego pastora pierwszej połowy wieku XX. Oboje od dziecka włączeni byli w sposób szczególny w ramy instytucjonalnej religii, we wszechogarniające dziedzictwo mitu chrześcijańskiego i w rytualne życie związane z sakralnym czasem narodzin i śmierci.

Dla Marion było to doświadczenie zlewania się postaci Boga Ojca wszechobecnego patriarchatu i jej rzeczywistego ojca, małego boga wspólnoty, w której dorastała. Była córką swego ojca, uformowaną na kształt obrazu, który odcisnął w jej duszy. Druga połowa jej życia wiązała się z separacją od tego dziedzictwa. W konsekwencji Woodman musiała zmierzyć się z właściwą sobie formulacją nowego, postchrześcijańskiego mitu, który pozwoliłby na inkorporację odrzucanej przez patriarchat kobiecości, materialności, chtoniczności i seksualności.

II.

Centralnym dla psychologii analitycznej pozostaje pojęcie duszy, rozumianej „jako pewna perspektywa, a nie substancja; raczej punkt widzenia, a nie rzecz sama”, która umożliwia „przemianę zdarzeń w przeżycia”7. Także Freud w swoich pismach posługiwał się pierwotnie niemieckim pojęciem die Seele, oznaczającym właśnie duszę, które jednak w angielskich edycjach przyjęło się tłumaczyć jako mind – umysł8, podczas gdy w tłumaczeniach tego samego słowa w tekstach Junga użyto właśnie pojęcia duszy – soul9. 

Dusza nie jest w tym rozumieniu jedynie synonimem podmiotowości człowieka, lecz raczej przestrzenią tego, co w nas samoistne i autonomiczne i z czym nasza podmiotowość może wejść w twórczą relację analogicznie do tego, jak spotyka się z obiektami rzeczywistości zewnętrznej. W tym właśnie sensie dusza może być obiektem troski, może nam towarzyszyć poczucie jej zagubienia lub utraty, a nawet przeczucie jej szczególnej przynależności do miejsc, relacji i sytuacji, które dalece wykraczają poza wąskie ramy naszej świadomości czy innych epifenomenów aktywności mózgu.

Dusza jest przestrzenią właściwą wyobraźni, zaludniają ją nie tyle myśli czy pojęcia, co silnie nacechowane afektywnie obrazy. Przynależy do niej świat marzeń sennych wraz z, jak wstępnie zauważył to już Freud (2007), ściśle z nim związanym światem wyobrażeń kolektywnych, późniejszą jungowską nieświadomością zbiorową, w której poetycki mit staje się zasadniczym wyrazem życia psychicznego. Podobnie jak inne przejawy aktywności duszy marzenie senne przychodzi do nas z wewnątrz niewywołane ani niestworzone żadnym ściśle wolitywnym aktem dziennego Ja. Dusza związana jest z tym co przyziemne i lokalne, pozostaje czasem czymś niewiele więcej niż subtelnym oparem towarzyszącym ciału. Zaludniające duszę postaci naszego życia wewnętrznego istnieją jedynie w wyobraźni, w świecie jak-gdyby, w zawieszeniu ulotnym dla wszelkiej intersubiektywności. Zaklęte w nich poczucie znaczenia rozwiewa się pod dotykiem pierwszych blasków poranka.

Dzisiaj, kiedy zorze wstają,
Rankiem, jawisz się czasami…
Lecz jedynie cny poeta
Dojrzy cię na mglistym tle:
Febus przyjdzie – mgła ucieka –
I rozwiewasz się we mgle.10

Tak rozumiana dusza wyraźnie odróżnia się od lotnego, nieśmiertelnego ducha, przypisywanego patriarchalnej „męskości”, czy jego kalekiego, nowożytnego dziecka – krytycznego rozumu. Dusza taka tradycyjnie spychana jest w domenę wszystkiego tego, co „kobiece” i to w tym właśnie miejscu podejmuje ją feministyczna refleksja Marion Woodman. Kluczowe dla niej staje się pojęcie metafory, przez którą rozumie aktywność odkrywania i pielęgnacji głębokich znaczeń ukrytych pod powierzchnią literalnej rzeczywistości. Zachęca do przesycenia poetyckim światłem wszystkiego tego, co skamieniałe w niezmienne formy – ról płciowych, schematów relacyjnych, instytucji społecznych, symptomów psychopatologicznych i leżących u ich źródeł fundamentalnych, kulturowych zranień. Ruch metaforyzowania skierowany jest na wydobycie figur ukrytych w gęstwinie nastrojów i zachowań, owych „małych ludzi naszej duszy” Junga, i na wejście z nimi w imaginatywny dialog, właściwy dla symbolicznego wymiaru życia11

Przykładem niech będzie Nellie, stara, transpłciowa kobieta, zamieszkująca duszę Mary Hamilton, jednej ze współautorek, których historie złożyły się na późniejszą książkę Woodman, „Opuszczając dom mojego ojca”:

Tego ranka na wewnętrznym ekranie pojawiła się Nellie. Wygląda jak stara, bezdomna kobieta, ale od razu wiem, że nią nie jest. Jest czystą, wolną duszą, która żyje namiętnym instynktem życia. […]
Myślę, że powinnam jej powiedzieć, by ukryła intymne części ciała, że nie wypada, by dama pokazywała swojego penisa, lecz bezpośrednia intensywność oczu Nellie mówi mi, że jej penis jest tam, gdzie powinien i że nie ma zamiaru go zakrywać. Obraz tej staruchy w mojej wyobraźni pozwala mi z większą łatwością przyswajać jej praktyczną mądrość. 
– Pielęgnuj swoje chwasty, kochanie – mówi do mnie Nellie bez ogródek. – To silne, zdeterminowane części ciebie, które czekają na pożywienie.12

Nellie, choć istnieje „tylko” w wyobraźni, stanowi paradoksalną postać, która łączy w sobie czułość i surowość, ponadczasową mądrość z głębokim praktycyzmem, bezwarunkowe istnienie z ulotnością. Ma w sobie wolność starej kobiety, której nie pęta już żadna konieczność, żaden pozór, która z tego miejsca może wypowiedzieć swoją głęboką prawdę, gdyż wypuściła już z rąk wszystko to, co mogłoby ją przed tym powstrzymywać. W perspektywie jungowskiej stanowi ona figurę Jaźni. Jaźń, drugie centrum ludzkiej psychiczności, w przeciwieństwie do ego nie wyznacza punktu centralnego przelotnej świadomości, lecz centrum obejmujące w sobie zarówno to, co świadome, jak i to, co nieznane we własnym doświadczeniu – to co, ignotum per ignotum, nazywamy nieświadomością.

Ten ruch ku personifikacji umożliwia ego, naszemu codziennemu ja, wejście w relację z innymi mieszkańcami własnej psychiki, nie tylko z tym, co w niej ludzkie – z wewnętrznym Obcym – lecz także z tym, co w nas nieludzkie: ze zwierzętami, roślinami, kamieniami i strumykami wewnętrznego życia. Jest więc ruchem ku dekolonizacji wyobraźni, ku wycofaniu się ego z okupowanych przez nie ziem, z zagarniania każdej napotkanej tam istoty w karby naszej psychologii i ontologii, naszej własnej opowieści o sobie samej. Oddaje wewnętrznym postaciom, owym „małym ludziom duszy” prawo, aby same opowiedziały swoją herstorię. „Antycypowana psychoza” – miał przewrotnie o własnej metodzie mówić Jung13. Kluczem do niej jest pielęgnowanie i pogłębianie własnych uczuć, pozwolenie, by wyłoniła się ukryta za nimi postać. „Animizm.” – rzuca sponad książki ojciec innej z bohaterek książki Woodman, szufladkując i zabijając jej drogocenne doświadczenie. 

W ujęciu Woodman tym właśnie jest ukryte oblicze patriarchatu: sekretnym imperializmem toczącym nasze relacje z tym, co przychodzi z wewnątrz, co jest uciszane, dławione, kapitalizowane w monoteistycznej maszynie ego, które wierzy, że wszystko to, co w duszy, pochodzi z niego i dla niego. 

[…] kobieta sięga do pudełka i gdy wyciąga z niego swą dłoń, widzi w niej maleńkiego ptaszka, którego kochała jako dziecko. Wciąż żyje. Siedzi na jej dłoni, a ją zalewa poczucie winy, bo widzi, że ptaszek jest wychudzony z głodu. Gdy skrapia go swymi łzami, przemienia się w promieniejącego małego chłopca, który mówi: „Ja tylko chciałem zaśpiewać swą pieśń”14.

Tym, co odróżnia metodę Marion Woodman od klasycznie jungowskiej jest stopień, w jakim w procesie metaforyzowania uwzględnione zostaje ciało. Wielokrotnie w swoich dziełach przytacza cytat z Williama Blake’a, który napisał, że „to bowiem, co Ciałem zwiemy, jest cząstką Duszy rozeznawaną przez pięć Zmysłów, przez owe główne w wieku naszym Duszy wnijścia.”15. W konsekwencji w swych dojrzałych publikacjach Woodman porzuca posługiwanie się rozdzielnie pojęciami duszy i ciała, mówiąc po prostu o ciałoduszy, całościowym, choć bynajmniej nie jednolitym podmiocie doznającym, w którym myśl, obraz, uczucie i doznanie somatyczne przeplatają się we współbrzmieniu. Język metafor, przestrzeń ich impresywnego oddziaływania, jest właściwy właśnie ciałoduszy.

Oznacza to, że praca z obrazami ukonstelowanymi w wyobraźni nie stanowi wyłącznie wewnętrznego dialogu, aktywności czysto poznawczej. Woodman proponowała całościową pracę, ożywianie metaforycznego obrazu poprzez wniesienie go w ciało, w ruch, w taniec. Metodę tę wywodziła jeszcze z czasów nauczycielskich, gdy naukę klasyków poezji angielskiej prowadziła w formule grupowego performance’u. Poszukiwała nie tego, co to znaczy dobrze „opanować” zadaną lekturę, lecz tego, co znaczy przeżyć metafory Shakespeare’a, Shelleya, Blake’a poprzez spontaniczny ruch zestrojonego z metaforyką ciała. Życie metaforyczne staje się w tym ujęciu ukrytym światłem zaklętym w materii – w materii tekstu, w materii ciała, w materii ciała jako tekstu i tekstu jako ciała. Światłem, które poprzez odważną, oddaną praktykę ciałoduszy można rozpalić, rozjarzyć tak, by tchnęło nowe życie w tekst, psychiczność i ucieleśnienie, nie znajdując dłużej między nimi jasnego rozróżnienia.

Gdy postawiłam ostatnią kropkę tego rozdziału, pomyślałam o uroczych snach ze zwierzęcymi formami trickstera, których nie mogłam uwzględnić.
Z niechęcią przygotowywałam się, by przekreślić czarnym markerem „tricksterów” w tytule rozdziału. Nagle, z przestrzeni tych snów, czysty radosny głos wydobył się spod mojego lewego ramienia.
„Oto jestem”, zaśmiała się, wskakując mi na kolana jak mała lisiczka.
Choć nie mogłam jej zobaczyć, czułam jej iskrzącą obecność wypełniającą przestrzeń między mną a czarnym długopisem.
„Byłam tu cały czas”, prawie zaśpiewała. „Bawiłam się pod, nad i wskroś tekstu całego rozdziału”.
Ku mojemu zdumieniu uświadomiłam sobie, że była ona tym kapryśnym głosem natury, który wypowiada swoją prawdę, bez względu na to, jak nieproporcjonalnie ciężka staje się głowa.
„Zatańczmy”, powiedziałam, odkładając magiczny marker16.

III.

Poruszenie owych rozbłyskających iskier światła pogrzebanego w materii prowadzi nas w stronę centralnego mitu całej twórczości Marion Woodman. Być może także całego jej życia, a więc jej osobistego sposobu, by poszerzyć i zredefiniować granice mitu chrześcijańskiego, który stanowił osnowę jej dzieciństwa i szczególnej relacji z ojcem. Jest to mit gnostyckiej Sofii, Pani Mądrości, kreacja synkretycznej wyobraźni zmierzchu starożytności, która stanowiła syntezę wyobrażeń na temat „boskiej kobiecości” tradycji pogańskich, żydowskich i wczesnochrześcijańskich z okresu, nim schrystianizowana władza cesarska ukierunkowała instytucjonalną maszynę państwa rzymskiego na wyniszczenie religijnej różnorodności późnoantycznego świata śródziemnomorskiego17. 

W ortodoksyjnej Księdze Przysłów Sofia jest jeszcze jedynie szczególną towarzyszką Jahwe18, pierwszym spośród jego stworzeń:

PAN stworzył mnie u początku swej drogi
jako pierwsze ze swych dzieł w pradawnych czasach.
Zostałam ustanowiona przed wiekami,
od początku, wraz z powstaniem ziemi.
Zostałam zrodzona, gdy nie było jeszcze morskich głębin, 
kiedy jeszcze nie istniały źródła tryskające wodą.
[…]
Trwałam wiernie u Jego boku,
byłam Jego rozkoszą każdego dnia,
cały czas tańcząc przed Nim,
pląsając na okręgu Jego ziemi.
A w mojej rozkoszy mogą mieć udział synowie ludzcy.19

W nieortodoksyjnej, gnostyckiej wykładni, której najszerszych egzemplifikacji dostarczają nam teksty biblioteki ukrytej w piaskach egipskiej wsi Nag Hammadi20, Sofia staje się figurą wymazanej matki niedoskonałego, zaślepionego stwórcy patriarchalnego świata, a w logice kosmologicznego dramatu jej upadku w materię staje się także nadzieją spętaną w doraźnym porządku zniewolenia, ukrytym światłem, niewidzialną duszą świata. Jest przestrzenią wolności rozbłyskającą pod warstwami instytucjonalnego porządku, pozornie nieodzownej wiedzy-władzy starego Jahwe i nieprzeliczonych pokoleń jego naśladowców.

Relacja z Sofią staje się dla Marion Woodman rodzajem immanentnego mistycyzmu, erotyczno-duchowym przeżyciem kontaktu z głębokim znaczeniem materii, które swoją miłosną identyfikacją przesyca nie tylko indywidualną psychosomatyczność, ale rozlewa się w przestrzenie tego, co poza- i nieludzkie, na świat zgnębiony w okowach „czynienia sobie ziemi poddaną”21. Jednakże Sofia nie jest jedynie figurą świetlanego mistycyzmu, znakiem zanurzenia w oceanicznym doświadczeniu immanencji. W tekstach Woodman ważną rolę zajmuje dotknięcie starego, ujętego w tradycji psychoanalitycznej22 kompleksu dziwki – madonny (dziewicy), czyli rozdwojenia, które nie pozwala tym dwóm jakościom „kobiecego” doświadczenia zetknąć się tak na poziomie indywidualnych tożsamości kobiet, jak i pełnionych przez nie ról społecznych i zawodowych. W jednym z tekstów gnostyckich z Nag Hammadi, Sofia przemawia własnym głosem:

Ja jestem bowiem pierwsza i ostatnia.
Ja jestem uwielbiana i pogardzana.
Ja jestem rozpustna i stateczna.
Ja jestem kobietą i dziewicą.
Ja jestem matką i córką.
Ja jestem jako członki mojej matki.
Ja jestem niepłodna, a (przecież) mam
liczne dzieci.
[…]
Ja jestem tą, która często wychodzi za mąż,
i tą, która nie poznała mężczyzny. Ja jestem położną i
tą, która nie może rodzić. 
[…]
Ja jestem bowiem wiedzą i niewiedzą.
Ja jestem wstydem i rozwiązłością.
Ja jestem bezwstydem i ja jestem zawstydzona
Ja jestem mocna i ja jestem bojaźliwa.
[…]
Zwróćcie na mnie uwagę:
Bo jestem hańbą i wielkością23.

Woodman poddaje pogłębionej analizie kulturowe i psychologiczne aspekty figur dziewicy i dziwki. Postrzega je jako dwa wymiary jednostronnych identyfikacji, jakie narzuca kobietom socjalizacja w patriarchalnym systemie, najczęściej realizowana już na gruncie pierwotnej relacji z ojcowskim obiektem. Nawet jeśli ojciec wyobraża sobie córkę w szerokim spektrum tożsamości, sprowadzają się one ostatecznie do parasola jednego z tych dwóch archetypowych sposobów funkcjonowania, tworzących zarazem atmosferę niewyobrażalności wokół możliwości przejścia w domenę drugiego z nich.

W poszukiwaniu głębszego znaczenia symbolu dziewictwa Woodman podąża za starszą od niej o pokolenie prekursorką refleksji feministycznej w pierwszym kręgu jungowskim, Mary Esther Harding, która w 1935 roku wydała pierwszą wersję książki Women’s Mysteries (2001), poświęconej psychoanalitycznej interpretacji kulturowych obrazów bogiń księżyca i związanych z nimi kobiecych misteriów. Zanurzając się pod powierzchnię usztywnionego dyskursu, związanego z patriarchalnym porządkiem małżeństwa i seksualności, którego uwieńczeniem jest dogmat literalnego dziewictwa Maryi, Harding wydobywa znaczenie przysługujące figurom przedchrześcijańskich żeńskich bóstw, które mimo posiadania partnerów seksualnych, pozostawały dziewicze. Bycie dziewiczą staje się zatem pewnym sposobem istnienia, szczególnym rodzajem relacji z własną istotą, w której kobiecość nie określa się poprzez przynależność do męskości (ojca, męża, syna, kochanka), lecz poprzez nienaruszoną przez mężczyzn gotowość do przyjęcia i wyrażenia spontanicznej aktywności własnej głębokiej natury – natury rozumianej tutaj jako to, co samoistnie działa w nas i poprzez nas, czego jednak nie jesteśmy źródłem. 

Kobiecość dziewicza staje się zatem kobiecością mediumiczną, poprzez którą może wyrazić się, niczym poprzez żądanie Antygony, twórczy duch przełamujący porządek starego patriarchy. Szczególnie kontemplowaną przez Woodman figurą dziewicy nie jest zatem Maryja obwieszczająca światu swego syna, lecz Maryja spoczywająca na kolanach własnej matki, Anny; kobiecość skończona i konkretna, silna na tyle, aby przyjąć ducha kobiecości przekraczającej ją samą: odwiecznej Sofii.

Analogiczną figurą jest postać pochodząca z tradycji ikonograficznej przedstawiającej dziewicę i jednorożca. W opartych o średniowieczne bestiariusze przedstawieniach jednorożec miał być bestią niezwykle groźną i nieposkromioną, którą okiełznać mogła jedynie łagodna siła dziewicy, gotowej na przyjęcie energii tego tak ukochanego przez osoby queerowe posłańca świata wyobraźni.

O, to jest zwierzę, które nie istnieje.
Nic o nim nie wiedzieli, lecz przezornie
kochali jego wędrowanie, ruchy, szyję,
a także jego oczu światło uciszone.
Wszak go nie było. Lecz że je kochali,
zwierzęciem było czystym. I dali mu przestrzeń.
A w tej przestrzeni, jasnej i oszczędnej,
podniosło lekko głowę. Nie musiało wcale
być. Więc go ziarnem żadnym nie karmili,
lecz tylko możliwością, że być może.
Ta zaś natchnęła zwierzę taką siłą,
że wypuściło z siebie róg na czole.
Z tym rogiem przyszło białe do dziewicy – 
i było w srebrnym lustrze i w niej było.24

Z kolei energia dziwki ma, w nawiązaniu do pracy innej pisarki jungowskiej, Nancy Qualls-Corbett (2021), reprezentować wszystko to, co patriarchat odrzuca, gnębi i stygmatyzuje w kobiecym erotyzmie. Chodzi zatem o świętość potępionego pragnienia, jakość doświadczenia odrzucenia, nieczystości, niezrozumienia, o bycie płonącą, bezwstydną i sprawczą. Dziwka w nas zrzuca kajdany narzuconych ról i konwenansów i rozdziera szaty utkane z męskiego spojrzenia; przepędza zlęknionych chłopców imperialnej ekspansji z powrotem za ocean, a jeśli przyjmuje obcego w swoim łóżku, czyni to nie ze względu na niego, lecz na Boginię gniewnie potrząsającą tarczą, w której świątyni poznała samą siebie. „Z perspektywy intelektu można powiedzieć: No i co w tym nowego?. Z perspektywy czucia – rozbierz się do naga, a zrozumiesz.”25. Jedna z pacjentek Woodman zapisała swoje osobiste spotkanie z tą figurą wewnętrznego życia:

do diabła z symbolami
nie będę się nimi ogłupiać
chcę rozłożyć nogi
otworzyć moją miękkość
na ciebie
chcę pochłonąć twą męskość
owinę wokół ciebie nogi
oplotę swym istnieniem twoją siłę
ma miękkość wchłonie twoją twardość
czyżby ci brakowało siły, aby mnie wziąć?
czyżbyś był aż tak słaby26?

Figura dziwki towarzyszyła także imaginacji wspomnianej wcześniej Mary Hamilton, współautorki Opuszczając dom mojego ojca. Tutaj wyłoniła się jako siła rozbijająca jej naskórkową tożsamość i nadając nową dynamikę jej relacji z własnym ucieleśnieniem:

— Jestem twoją Ewą, twoją Złą Marią. Jestem wolnym duchem, który nie ugina się pod zewnętrznym prawem. Przerażam cię, ponieważ służę Życiu, a nie wartościom wyznawanym przez społeczeństwo. Twoja Dobra Maria nazywa mnie dziwką. Moja niezrozumiana energia została stłumiona, a zatem zmuszona zwrócić się przeciwko sobie samej. Dobra Maria nazywa mnie rakiem w swoim ciele, ponieważ wiem, że pochwa jest bosko pachnącą szkatułką klejnotów. Idiotka w twojej głowie próbuje ją wyszorować do czysta. Wiem, że moje ciało jest kwiatem otwierającym się na bogów. Jestem ogniem żyjącym wewnątrz plastikowej twarzy i zamrożonego, chudego, martwego ciała Dobrej Marii. Twoja Dobra Maria jest pieprzoną świętą, która zgwałciłaby Ziemię, by zadowolić autorytety. A teraz pozwól mi żyć, bym mogła uczyć cię kobiecej mądrości27.

Te dwie energie są w patriarchacie zawsze rozłączone, niczym Niebo i Ziemia w Księdze Rodzaju, niedoskonałym akcie stwórczym patriarchalnego mitu założycielskiego. Równocześnie te dwa kompleksy stanowią lekarstwo na siebie nawzajem. Ruch pomiędzy nimi, pozwolenie im na współistnienie i wyrażanie ich razem w wielkim tańcu życia, stanowi esencję drogi ku „świadomej kobiecości” – życiowego projektu Marion Woodman.

IV.

Uważna i zaznajomiona ze współczesnymi dyskursami feminizmu czytelniczka widzi już zapewne długi cień feminizmu jungowskiego kładący się na formule zaproponowanej przez Woodman. Próżno w jej mitopoetyckich poszukiwaniach odnaleźć refleksję nad realnymi, socjoekonomicznymi warunkami bytu osób kobiecych, brak u niej świadomości klasowej, niewidoczna jest rasa, nieobecna problematyka realnych zmagań o dostęp do zdrowia reprodukcyjnego czy doświadczenie ekofeministycznych i antyglobalistycznych praktyk oporu. Jej teksty pełne są duchów i chochlików rozbieganych po zakamarkach ludzkiej duszy, próżno jednak szukać pośród nich Widma Marksa. 

Choć kobiecość i męskość rozumie ona jako pewne jakości życia psychicznego, będące udziałem wszystkich ludzi, jej myślenie zamknięte jest w formule silnie zróżnicowanego binaryzmu jako ideału, wobec którego wszelka niejednoznaczność ma charakter przejściowy lub rozwojowy. W kilku miejscach Woodman zastrzega, że nie jest jej celem dyskredytowanie czy pomijanie doświadczeń osób nieheteroseksualnych, jednak we wszystkich analizowanych przez siebie przypadkach sprowadza queerowe pragnienie (najczęściej kobiet pragnących innych kobiet) do fazy rozwojowej poprzedzającej wykształcenie uwznioślonego, bo opartego na różnicy, pragnienia heteroseksualnego. W tym sensie w myśleniu Woodman przebrzmiewają echa najczarniejszych tradycji psychoanalizy; tradycji, które po dziś dzień czynią towarzystwa psychoanalityczne środowiskami szczególnego niezrozumienia dla queerowej psychologii – a czasem wręcz praktyk ukierunkowanych na jej patologizację, unieważnienie i wymazanie.

Ze swoją wielką narracją o uniwersalnej kobiecości, której wyłanianie się ma mieć charakter procesu globalnego, Marion Woodman jest zatem wzorcową, białą, uprzywilejowaną córką feminizmu drugiej fali, ze wszystkimi konsekwencjami tego osadzenia. Jej życie symboliczne zbudowane zostało na tym przezroczystym przywileju, który przejawiał się choćby w możliwości porzucenia pracy zarobkowej, oddaniu się podróżom po świecie czy studiom jungowskim w Zurychu wyłącznie pod wpływem subtelnych poruszeń własnego życia wewnętrznego.

Czy oznacza to zatem, że dla współczesnych osób kobiecych i queerowych twórczość Woodman – czy szerzej, egzemplifikowany przez nią feminizm jungowski – nie może posiadać żadnej wartości? Wydaje się, że wypracowany przez nią język pozwala jednak dotknąć, objąć, a może nawet w jakimś stopniu zdekolonizować przestrzenie wyobraźni, która w swoim ukierunkowaniu na działalność zewnętrzną jest w dużym stopniu patriarchalna, z czego możemy nawet nie zdawać sobie sprawy. W sukurs idzie nam tutaj, może nieco nieoczekiwanie, feminizm marksistowski w postaci Sylvii Federici28 z jej analizą tego, w jaki sposób ustanowienie nowożytnego systemu patriarchalno-kapitalistycznego pozostaje ściśle związane z niszczeniem kobiecych praktyk życia symbolicznego (ramowanych pod parasolowymi pojęciami magii czy czarostwa29). Włoska filozofka równie krytycznie przygląda się podporządkowaniu całej egzystencji utylitarnym celom skonkretyzowanej produkcji, w której na mitopoetycką wrażliwość – z całym subwersywnym potencjałem tego, co mogłoby zrodzić się z wyobraźni – nie ma po prostu miejsca.

Ze wszystkimi ograniczeniami swojej perspektywy, Woodman prowadziła zatem ukrytą walkę gdzieś w połowie drogi między odzyskiwaniem głębi odebranej kobiecemu doświadczeniu, a przejawianiem się czegoś zupełnie nowego; czegoś, co wydaje się nieodzownym komponentem naszych relacji z ciałoduszą, jeśli mamy zachować poczucie znaczenia wobec kierunku, jaki przyjmuje świat.

Naszym zadaniem pozostaje pogodzenie tego doświadczenia z innymi wymiarami feministycznej refleksji, pozostając wiernymi ulubionemu koanowi Marion:

Prowadź swego konia po ostrzu
miecza
Ukryj się pośród
płomieni
Pęki drzewa owocowego
zakwitną w ogniu
Słońce wschodzi o zmierzchu.

Marzec, 2025 r.

  1. N.O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History, Wesleyan, University Press, Middletown, CT, 1959, s. 158.
  2. M. Woodman, Ciężarna dziewica. Proces psychologicznej transformacji, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2024, s. 298.
  3. M. Woodman, Ciężarna dziewica. Proces psychologicznej transformacji, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2024, s. 300.
  4. M. Woodman, The Owl Was a Baker’s Daughter: Obesity, Anorexia Nervosa and the Repressed Feminine. Inner City Books. Toronto Ontrario, 1982.
  5. W. McGuire, The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Sigmund Freud, 1974.
  6. C. G. Jung, Wspomnienia, sny, myśli, Wydawnictwo Jungpress, Kraków, 2019.
  7. J. Hillman, Re-wizja psychologii. Wydawnictwo Laurum, Warszawa, 2016.
  8. J. Strachey, A. Strachey, A. Tyson, The Standard Edition of Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Hogarth Press, London, 1999.
  9. G. Adler, W. McGuire, H. Read, The Collected Works of C. G. Jung: Revised and Expanded Complete Digital Edition, Princeton University Press, New Jersey, 2023.
  10. J. W. Goethe, Wybór poezji, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław, 1968.
  11. C. G. Jung, Życie symboliczne, Wydawnictwo KR, Warszawa, 2015.
  12. M. Woodman, Opuszczając dom mojego ojca. Podróż ku świadomej kobiecości, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2024, s. 236-7.
  13. M. L. Von Franz, Psychotherapy, Shambhala, Boston, 1993.
  14. M. Woodman, Świadoma kobiecość. Wywiady z Marion Woodman, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2019, s. 161
  15. W. Blake, Zaślubiny nieba i piekła, Universitas, Kraków, 2001.
  16. M. Woodman, Opuszczając dom mojego ojca. Podróż ku świadomej kobiecości, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2024, s. 81-82
  17. P. Chuvin, Ostatni poganie. Zanik wierzeń pogańskich w cesarstwie rzymskim od panowania Konstantyna do Justyniana, Czytelnik, Warszawa, 2008.
  18. Z. A. Brzozowska, Sofia – upersonifikowana Mądrość Boża. Dzieje wyobrażeń w kręgu kultury bizantyńsko-słowiańskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, 2015.
  19. Prz 8, 22-24, 30-31.
  20. K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, Nomos, Kraków, 2011.
  21. Rdz 1, 28
  22. M. Klein, Notes on some schizoid mechanism, [W:] Scharff, D. E. (red.), “Object relations theory and practice”, Jason Aronson, Northvale, 1994.
  23. A. Sowińska, W. Stawiszyński, Tajemnice gnozy. VI kodeks biblioteki z Nag Hammadi – inny niż wszystkie, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa, 2016, s. 53-55.
  24. Rilke za: M. Woodman, Ciężarna dziewica. Proces psychologicznej transformacji. Instytut Studiów Kulturowych Raven. Czeladź, 2024, s. 258-259.
  25. M. Woodman, Wyniszczony oblubieniec. Męskość w kobietach, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2024, s. 141
  26. M. Woodman, Uzależnienie od doskonałości, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2020., s. 167-168.
  27. Woodman, 2024b, s. M. Woodman, Opuszczając dom mojego ojca. Podróż ku świadomej kobiecości, Instytut Studiów Kulturowych Raven, Czeladź, 2024, s.196.
  28. S. Federici, Kaliban i czarownica. Kobiety, ciało i akumulacja pierwotna, przeł. Krzysztof Król, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2025.
  29. Słowo „czarostwo” występuje w starszych słownikach i w swoim anachronizmie wskazuje na przednowoczesny, ludyczny i silnie sfeminizowany charakter prześladowanego we wczesnej nowożytności zjawiska. Z tego względu pojęcie to ma szerszą denotację niż słowo „czary”. „Czarodziejstwo” z kolei, poza tym że wydaje się rozmyte przez współczesną popkulturę, odnosi nas bardziej do męskich praktyk okultyzmu klas wykształconych, który ma w kontekście „prześladowań czarownic” inną historię.

Komentarze

One thought on “Materia nasączona światłem. Marion Woodman i problemy feminizmu jungowskiego”

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *