„Etyka”, księga piąta. Pogłos czyli nieśmiertelność duszy
Kolejny rok seminarium „Bajki dla delezjanistek” prowadzonego przez Machinę Myśli i koło naukowe myśli współczesnej rozpoczynamy czytaniem Spinozjańskiej „Etyki”. Dzięki uprzejmości Mateusza Janika na łamach naszego pisma prezentujemy zajawki do kolejnych ksiąg tej pracy.
Trzeciego dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami,
a gęsty obłok rozpostarł się nad górą i rozległ się głos potężnej trąby,
tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu [Wj 19,16].
Spinoza uprzywilejowuje zmysł wzroku. Nie ma w tym nic zaskakującego, jeśli pod uwagę weźmiemy związki geometrii z optyką. Wiadomo również jak ważny dla zrozumienia wzajemnych oddziaływań między ciałami jest dotyk. Nie należy jednak zapominać o słuchu, zmyśle odgrywającym istotną rolę w sprawach związanych z proroctwami, polityką oraz samym Bogiem. Przypomnijmy choćby Ballinga doszukującego się w jękach syna zapowiedzi jego choroby (List 17), czy rozważania Spinozy dotyczące tego, co właściwie usłyszał Mojżesz na górze Synaj (TTP I). Z punktu widzenia przyjętej w Etyce metody geometrycznej ważny jest fakt, że również dźwięk daje się rozpisać na płaszczyźnie, tak jak gdyby chodziło o linie i punkty styczne. Być może jeszcze ważniejszy jest związek dźwięku i cielesności, o czym może zaświadczyć choćby akustyczny aspekt relacji przyczynowo-skutkowych. W Etyce przyczyna jest momentem perkusyjnym, wytwarzającym określony skutek w wyniku pobudzenia. Rzecz ma się podobnie do sposobu powstawania dźwięków, kiedy jeden przedmiot (bęben, stół, stare pudełko po butach) pobudzany jest przez inny (pałka, zaciśnięta pięść, łyżeczka do herbaty). Jeśli więc spojrzymy na Etykę nie z perspektywy obrazów czy wrażeń dotykowych, lecz raczej towarzyszących im odgłosów, łatwiej będzie uchwycić jej przestrzenny charakter – obok architektonicznych właściwości systemu Spinozy ujawni się również właściwa mu akustyka. Księga piąta jest pod tym względem szczególna, działa ona bowiem jak ogromne pudło rezonansowe, do którego wpadają poszczególne skutki-dźwięki wytworzone w czterech poprzednich częściach. W tym kontekście warto być może zaryzykować twierdzenie, że tym, co pozwala najlepiej zrozumieć charakterystykę Spinozjańskiego ujęcia nieśmiertelności duszy jest pogłos.
W piątej księdze Spinoza niemal całkowicie zdaje się na wypracowaną przez siebie aparaturę: mapy, mechanizmy i pejzaże, zapełniające cztery poprzednie części zostają tu wprawione w ruch, oddziałując na siebie wzajemnie. Jednocześnie tempo wywodu w księdze piątej wydaje się nieludzko szybkie. Akcja ostatniej części Etyki rozgrywa się na ogromnej przestrzeni, którą przebywa się w mgnieniu oka, raz za razem. Dowody sąsiadujących ze sobą twierdzeń niejednokrotnie odsyłają do zupełnie różnych fragmentów – w jednym zdaniu Spinoza przywołuje naturę modi, tak jak została ona opisana w księdze pierwszej, by w następnym przeskoczyć do księgi czwartej, gdzie rozważa pojęcia dobra i zła. Te przeskoki mają jednak swój rytm. Dosyć szybko daje się więc wychwycić powracające raz po raz motywy, rozbrzmiewające w tekście jak echo. Po pierwsze, wszystko jest wynikiem nieskończonego ciągu przyczyn. Po drugie, pojęcia wspólne pozwalają pojmować rzeczy w sposób adekwatny. Po trzecie, istota danej rzeczy jest konkretnym wyrazem nieskończonej substancji, albo też Natury wziętej jako całość. Po czwarte, myślenie jest czynnością duszy. W księdze piątej te cztery węzłowe momenty Etyki łączą się ze sobą w jedną melodię, której przewodnim motywem jest rozumowa miłość Boga.
Spinozjańska myśl tłumaczy się na pewien praktyczny program: a) byt skończony jest z konieczności fragmentaryczny, jednak właśnie jako fragment jest usytuowany w ramach całości; b) fragmentaryczność i usytuowanie jest wspólną cechą rzeczy poszczególnych, które same w sobie i z osobna są rzeczywistym wyrazem całości; c) własny sposób istnienia w ramach tak rozumianej całości można poznać samemu, ponieważ nie poznaje się w ten sposób nic innego jak swoje własne ciało; d) poznanie to jest punktem wyjścia do tworzenia powiązań, które możliwie najlepiej oddają ową całość, o ile bierzemy ją jako wyrażaną poprzez nasze własne działanie. Ostatecznie więc chodzi o to tylko, żeby zdać sobie sprawę z własnego usytuowania. Zdaniem Spinozy jest to konieczny punkt wyjścia dla działania, obierającego sobie za przedmiot poznanie nie tego, do czego jesteśmy, lecz do czego możemy stać się zdolni.
Wszystko to jednak pozostawałoby wielce problematyczne, jeśliby obstawać przy tym, że wyłaniający się w piątej księdze horyzont nieskończoności widziany jest z punktu widzenia jednostki. Jednostka nie ma w tych rozważaniach żadnego znaczenia – jest to być może najbardziej zaskakujący a jednocześnie najłatwiejszy do przeoczenia element Spinozjańskiego argumentu. Odejście od jednostkowej perspektywy nie jest tu żadnym zadaniem, ani filozoficzną stawką. Nie idzie wcale o to, aby przekraczając jednostkowość odsłonić jakąś mistyczną jednię. Jednostka, pojęcie zafiksowane na zewnętrznym określeniu bytu, byłoby tu po prostu szczególnie nieporęcznym narzędziem filozoficznym. W tej perspektywie to, co jednostkowe jawi się jako biegun tego, co nieskończone. Tymczasem, jak przekonuje Spinoza, nie ma żadnego napięcia między jednostką i nieskończonością, tak jak nie ma napięcia pomiędzy niebem a ograniczoną przestrzenią okna, przez które na nie spoglądamy. Gdy oprzemy się na parapecie, wychylając głowę na zewnątrz, zobaczymy to samo niebo, którego fragment dostrzegliśmy wcześniej z wnętrza mieszkania. Nie unieważni to ani okna, ani nie uczyni mniej prawdziwym tego, co przez nie widzimy, a jednak z łatwością zrozumiemy, że ów czworokątny prześwit nie ma w sobie nic jednostkowego.
To nie wszystko. Chociaż Spinozy nie interesuje jednostka, to jednak bardzo poważnie traktuje on usytuowanie określające byt jednostkowy. Tylko zdając sobie sprawię z tego gdzie stoimy, możemy podjąć się czynnego (a więc adekwatnego do naszych zdolności i potrzeb) współuczestnictwa we wspólnocie, która – jak zresztą wszystko inne – wyraża zawsze całą, właściwą sobie rzeczywistość. Co ważne, nie chodzi tutaj o ocenę warunków możliwości, lecz o ustalenie aktualnego określenia warunków istnienia. Jest to kluczowe rozróżnienie dla Spinozy. Jeśli pewien stopień bierności właściwy jest każdej rzeczy poszczególnej, to jednak nie istnieje też nic, co nie posiadałoby w sobie choćby odrobiny samookreślenia. Chociaż nikt z nas nie jest w pełni adekwatną przyczyną swych działań, to już sam fakt naszego istnienia zaświadcza o tym, że tak samo, nikt z nas nie jest przyczyną całkowicie bierną.
Właśnie w kontekście bezwarunkowej wolności wpisanej w sam fakt istnienia powraca w księdze piątej kwestia wieczności. Całość jest wieczna, choć wyraża się w cielesności, którą cechuje trwanie: dokładnie tak, jak dźwięk, który istnieje tylko poprzez drgania rozchodzące się materialnym medium. Wbrew temu, co sugeruje spokojny i pewny ton wywodu, księga piąta przedstawia właśnie ów szczególny rodzaj drgań, powstających gdy nieskończoność rozchodzi w medium skończoności, przybierając postać konkretnych pobudzeni i modyfikacji. W tym sensie afekt i wyrażające się w nim pragnienie byłyby dźwiękiem nieskończoności.
Rzeczy poszczególne, wzięte jako jednostki bez odniesienia do całości, istnieją wyłącznie w plątaninie powiązań zastygłych w milczącym bezruchu. Z kolei całość wzięta sama w sobie jest wiecznym spokojem. Miejscem, w którym te dwie strony płaszczyzny immanencji tworzą wibracje, albo dźwięki jest pobudzenie. Wszystko jest pod pewnym względem wieczne, powie Spinoza, ale radość i smutek powstają tylko gdy owa wieczność przecina cielesny porządek trwania. To, co w pobudzeniu czy pragnieniu rzeczywiste, jest wyrazem całości, ale to, co owa całość wyraża jest wyryte w cielesności. Myślenie może więc uchwycić prawdę w sposób adekwatny, o ile obiera za swój przedmiot ciało i tylko o tyle, o ile zrozumie jak wiąże się ono z innymi rzeczami skończonymi. Innymi słowy, tylko poznając własne materialne usytuowanie i afektywną konstytucję możliwe staje się czynne życie: pogłos wieczności.