Czy Europa Wschodnia potrzebuje dekolonizacji?

Na początku drugiej dekady XXI w. w świecie akademickim coraz większe znaczenie zyskało pojęcie zwrotu w stronę globalnego Południa. W dziedzinie nauk społecznych przejawia się to rosnącą krytyką zachodniocentryczności analiz współczesnego świata i lekceważenia bogactwa tradycji intelektualnych globalnego Południa. Zainteresowanie peryferiami ma również wymiar emancypacyjny – w coraz większym stopniu zaczyna się je postrzegać jako obszar innowacji społecznych i politycznych, które nie są wynikiem zwykłej adaptacji do zachodnich wizji postępu i rozwoju gospodarczego. Podejmuje się w ich ramach krytykę nie konkretnych polityk ekonomicznych, lecz całego zachodniego paradygmatu rozwoju społecznego, zakorzenionego na powstałych w specyficznych uwarunkowaniach świata zachodniego epistemologiach i ontologiach¹. Południe wyłania się tak jako obszar rozwoju radykalnie innej wiedzy i praktyk społecznych (wielości alternatywnych wizji lepszej przyszłości) wobec jednowymiarowego myślenia, które prowadzi do katastrofalnych scenariuszy przyszłości (ekologicznych, politycznych, humanitarnych). Stanowi źródło nowatorskiej myśli, która byłaby w stanie przekroczyć ograniczenia (zachodniej) nowoczesności.

Nasuwa się wobec tego pytanie o miejsce w tej debacie Europy Wschodniej i jej doświadczenia ostatnich kilku dekad. Czy znajduje się ona po stronie globalnego Południa, rozumianego zazwyczaj jako ofiara i przegrany zachodniej nowoczesności? Czy może po stronie globalnej Północy jako obszar, który dogoni niebawem Zachód, wyzwalając się konsekwencji zacofania i błędnych prób jego przezwyciężenia?

Badacz problematyki urbanizmu Martin Müller zwrócił niedawno uwagę na to, że w potocznej świadomości mieszkańców świata zachodniego Europa Wschodnia wydaje się całkowicie niewidzialna. Pozostaje znacznie mniej rozpoznawalnym obszarem niż kraje Trzeciego Świata (np. Laos, Uganda), w których zachodni kolonializm stworzył elementarne formy wzajemnej czytelności. Z kolei historycy i badacze globalnego Południa nie postrzegają jej jako części świata peryferii. Müller proponuje kategorię globalnego Wschodu jako obszaru analogicznego do globalnego Południa – przestrzeni procesów kolonizacyjnych i politycznej samoorganizacji wykluczonych, które powiązane są z globalnym przepływem ludzi i idei². Europa Wschodnia pozostaje w ten sposób łącznikiem między peryferyjnymi zmaganiami społeczności skolonizowanych a alternowoczesnymi³ procesami emancypacji. Takie spojrzenie na region wydaje się szczególnie wartościowe, ponieważ pozwala na podjęcie badań nad dynamicznymi procesami na pograniczu wywrotowych oddziaływań przeszłości i teraźniejszych walk społecznych. Badania takie mogą skorzystać ze specyfiki miejscowych wiedzy i doświadczeń w celu sprowincjonalizowania zachodnich nurtów krytycznych.

W takim kontekście należy umieścić wkład wschodnioeuropejskich intelektualistów, którzy w ostatnich kilkunastu latach poszukują wywrotowego potencjału doświadczeń tej części Europy. Z jednej strony odwołują się do myśli dekolonialnej⁴, która demaskuje procesy kolonialne ze strony zachodniej nowoczesności oraz wzywa do odnowy rdzennych tradycji intelektualnych i politycznych jako formy dekolonizacji. Z drugiej strony starają się zaadaptować dekolonializm do specyficznych doświadczeń społeczeństw tej części Europy, odrzucając jego ortodoksyjne odczytanie jako ograniczające poznawczo. Intelektualiści z krajów postsocjalistycznych, sprzeciwiając się konwencjonalnej historiografii regionu, nie opisują Europy Wschodniej wyłącznie w kategoriach ofiary i obiektu kolonizacji ze strony Zachodu i Wschodu. Odmawiają w ten sposób wspierania nacjonalistycznych żądań odcięcia się od perspektywy globalnej na rzecz odnowy miejscowych tradycji. Nie podzielają także optymistycznych wizji przyszłości wzywających do podążania za Europą Zachodnią jako wzorcem dobrobytu i postępu społecznego. Przeciwstawiają się więc rozpowszechnionemu po 1989 r. demonizowaniu zwolenników krytycznego odczytania kapitalizmu jako przejawu „tęsknoty za przeszłością” i „niedojrzałością do przyjęcia zachodnich wartości”.

Krytyczna teoria postkomunistycznej transformacji

Tego rodzaju dekolonialną krytykę przeprowadził między innymi Ovidiu Țichindeleanu. Postkolonialne i dekolonialne analizy Europy Wschodniej zazwyczaj skupiają się na imperialnej dominacji ZSRR. Wbrew takiemu podejściu rumuński badacz przygląda się genealogii wiedzy emancypacyjnej i osiągnięć epoki socjalistycznej. Nie chodzi tutaj o zwykłą nostalgię na socjalizmem jako epoką, w której po prostu „żyło się wolniej i weselej”, jedynie podtrzymującą dominującą wykładnię tej rzeczywistości jako nie w pełni nowoczesnej. Nie jest to również proste odwrócenie perspektywy czy krytyka współczesności z punktu widzenia ówczesnych władz, która również byłaby pozbawiona dekolonialnego wymiaru, krytycznego wobec oficjalnych interpretacji istniejącego porządku. 

Dekolonialna perspektywa rumuńskiego badacza przybiera postać teorii krytycznej postkomunistycznej transformacji. Opiera się ona na założeniu, że transformacja po 1989 roku stanowiła przykład kolonialnego zwrotu w Europie Wschodniej. Dyskursy antykomunistyczne, mimo różnorodności poglądów politycznych ich twórców, okazały się ostatecznie jednoznacznie zachodniocentryczne oraz antykrytyczne – zapowiadały koniec jakichkolwiek alternatyw wobec kapitalistycznego porządku. Mieszkańcy tej części Europy dowodzili swojej przynależności do świata zachodniego, wpisując dorobek bloku wschodniego w schemat dwudziestowiecznych totalitaryzmów – odstępstwa od „normalnego” rozwoju krajów zachodnich i zaprzeczenia wartościom europejskim⁵. Dobitnym tego przykładem są antykomunistyczne muzea (np. Park Memento w Budapeszcie, Park w Grūtas na Litwie), w których w geście autokolonizacji epokę socjalistyczną przedstawia się wyłącznie w kategoriach totalitarnej przemocy, radykalnego zacofania i irracjonalizmu świadczącego o uporczywym nieucywilizowaniu tej części świata. W wyniku muzealizacji realnego socjalizmu sama idea Wschodu (peryferii, Południa) staje się synonimem stagnacji, despotyzmu i niezdolności do wniesienia jakiegokolwiek wkładu w kulturowe, ekonomiczne i polityczne dziedzictwo światowych społeczeństw. Tego rodzaju muzealizację można opisywać w analogii do wystawianego w muzeach dziedzictwa kulturowego „przednowoczesnych cywilizacji” jako radykalnej inności wobec „racjonalnego” dorobku świata zachodniego. W ten sposób dyskurs antykomunistyczny wspiera etnocentryczną wizję świata, sprowadza społeczeństwo danego kraju do roli ofiary, odcinając je od doświadczeń społeczeństw globalnych i kwestionując wszelki dorobek przeszłości, który nie był zorientowany na świat zachodni⁶.

Țichindeleanu twierdzi, że alternatywą dla tego rodzaju jednowymiarowego myślenia jest odwołanie się do wywrotowego dorobku przeszłości, który miałby zarazem kosmopolityczny charakter. Gest taki ujawniłby globalną współzależność procesów społecznych, które nie ograniczały się do przepływu innowacyjnej myśli i praktyki z Zachodu do Europy Wschodniej. Przywracałby również ciągłość między dążeniami i osiągnięciami epoki socjalistycznej a teraźniejszymi walkami społecznymi (np. feministycznymi)⁷. Rumuńskiego badacza interesuje także wydobycie wywrotowego potencjału z życia poza systemem socjalistycznym, tzn. historyczne doświadczenie realnego socjalizmu przez społeczeństwo, a nie dominujące dotąd analizy ideologii lub ograniczeń tego systemu. Nie chodzi tu o działalność opozycyjną wobec władzy, lecz o wcale nie marginalną aktywność w sferze nieformalnej, na obrzeżach oficjalnej gospodarki. Takie podejście zbliża analizy społeczeństw wschodnioeuropejskich do badań społeczności globalnego Południa, w których bardzo istotne „niewidzialne” procesy społeczne mają miejsce poza oficjalnymi strukturami (np. nieformalne rynki, wspólnotowe gospodarowanie produkcją żywności, ekonomie daru, czy oferowanie usług oparte na wzajemności). Działania te nie sprowadzały się do pozorowania normalnej gospodarki, lecz wyrażały oddolną samoorganizację mieszkańców peryferii; nie były wyrazem niedorozwoju czy kulawej gospodarki rynkowej, lecz alternatywy wobec niej poprzez aktywność na rzecz podporządkowania rynku potrzebom społeczeństwa⁸. Tego rodzaju odwołanie do wywrotowej przeszłości stanowi podstawę dla dalszej refleksji nad drogami dekolonizacji Europy Wschodniej i dorobku realnego socjalizmu. 

Dekolonialne metodologie socjalistycznej nowoczesności

Nawiązujący do stanowiska Țichindeleanu badacze postsocjalistycznych społeczeństw Nikołaj Karkow i Żiwka Waliawiczarska postulują sformułowanie antykapitalistycznych metodologii dekolonialnych, które przezwyciężyłyby ograniczenia konwencjonalnych ujęć Europy Wschodniej. Jedną z takich wykładni jest lekceważenie głębokich powiązań między państwami bloku wschodniego a krajami globalnego Południa w drugiej połowie XX wieku. Kontakty te zwykle postrzega się jako przejaw poszerzania stref wpływów przez ZSRR i kraje satelickie lub czysto ideologiczną aktywność poprawiającą wizerunek bloku wschodniego jako internacjonalistycznego i solidaryzującego się z podporządkowanymi. Takie interpretacje nie dostrzegają bardziej złożonego dziedzictwa państwowego socjalizmu, który, mimo swoich oczywistych ograniczeń, tworzył całościową alternatywę dla zachodniej nowoczesności⁹. Karkow i Waliawiczarska zwracają uwagę na to, że

(…) społeczeństwa socjalistyczne były zorganizowane wokół jednoznacznie socjalistycznych koncepcji równości, wspólnotowości, czasu wolnego, publiczności i mobilności społecznej. Ponadto były splecione z dziedzictwem walk oraz antykapitalistycznych, antyfaszystowskich i narodowych ruchów oporu. Te swoiste elementy skłoniły badaczy do mówienia o socjalistycznej nowoczesności jako o „konkurencyjnych” lub „alternatywnych” nowoczesnościach i do próby uchwycenia ich szczególnej logiki¹⁰.

Aktywność społeczeństw realnego socjalizmu nie ograniczała się do oficjalnych deklaracji ówczesnych przywódców partyjnych i można ją rozpatrywać w kategoriach ogólnoświatowego ruchu antykolonialnego. Szczególnie ważnym przedmiotem badań wydaje się działalność z pogranicza polityki państwowego socjalizmu i oddolnej aktywności politycznej tworzącej ramy dla kosmopolitycznie zorientowanego antyimperializmu. Karkow i Waliawiczarska wskazują, że współpraca bloku wschodniego z krajami globalnego Południa tworzyła przestrzeń dla ogólnoświatowego dialogu, który przekraczał granice państw narodowych. Przykładem tego rodzaju aktywności była zorganizowana w 1961 roku w Belgradzie II Konferencja Państw Niezaangażowanych czy przekłady afrykańskiej literatury i antykolonialnych autorów niemal równoczesne ich oryginalnym wydaniom¹¹.

Za zapomniany dorobek epoki socjalistycznej można uznać niestymulowane odgórnie zainteresowanie zwykłych obywateli globalną sytuacją polityczną, które zaprzecza wizerunkowi społeczeństwa tej epoki jako ograniczonego głównie do sfery domowej i problemów codzienności. Przejawem tego zaangażowania były głośne protesty po zabójstwie Patrice’a Lumumby w 1961 roku oraz przeciwko amerykańskim interwencjom wojskowym, które wielokrotnie wymykały się spod kontroli władz i przybierały dosyć konfrontacyjny charakter wobec miejscowych placówek krajów zachodnich. Świadczy to również o tym, że pojęcia internacjonalizmu czy globalnej solidarności nie były jedynie ideologiczną retoryką ówczesnych władz. Stanowiły podstawę dla oddolnego zaangażowania w kosmopolityczną reinterpretację idei sprawiedliwości, które wytwarzało poczucie współzależności mieszkańców peryferii¹².

Polityczna, kulturowa i gospodarcza współpraca, wykraczając poza oficjalne gesty władzy, tworzyła podstawy dla przebudowy ówczesnego kolonialnego porządku. Zorganizowane przy wsparciu ZSRR Afroazjatyckie Stowarzyszenie Pisarzy czy Taszkienckie Festiwale Filmowe stanowiły forum, na którym różnorodne doświadczenia peryferii spotykały się i wchodziły ze sobą w dialog. Wymiana kulturowa pozwoliła na ukazanie Trzeciego Świata jako źródła oryginalnej myśli – literackiej, kinematograficznej, politycznej i społecznej – która nie sprowadza się do obrony lokalnych partykularyzmów¹³. Analogiczne projekty podejmowane były w sferze współpracy gospodarczej: wkraczając na poziom globalny, miały skonstruować alternatywną wobec zachodniej hegemonii politykę rozwoju. Przykładem takich działań było zaangażowanie Jugosławii w długofalową współpracę z krajami Południa w ramach G77, grupy opartej na zasadach równości i sprawiedliwej wymiany¹⁴.

Z drugiej strony badacze społeczeństw postsocjalistycznych nie są bezkrytyczni wobec problemu rasizmu w epoce realnego socjalizmu. Dostrzegają w ówczesnej polityce przejawy imperializmu kulturowego wobec kultur niezachodnich, etnofobii, powierzchownej krytyki rasizmu i instrumentalizację tej kwestii (np. przekonywanie o powszechności rasizmu w świecie zachodnim w przeciwieństwie do krajów socjalistycznych), czy uprzywilejowania białości jako normy¹⁵.

Dekolonialna krytyka urasowionego kapitalizmu z Europy Wschodniej

Odwoływanie się do przeszłości Europy Wschodniej pozwala poddać krytyce współczesność i pokazać alternatywne scenariusze przyszłości. Chorwacko-słoweńska intelektualistka Marina Gržinić zwraca uwagę, że kraje byłego bloku wschodniego zajmują osobliwe miejsce w Unii Europejskiej, instytucji nie będącej jedynie projektem współpracy kulturowej i politycznej krajów Europy, ale także ważnym aktorem globalnego kapitalizmu. Kraje te z jednej strony stanowią wciąż lekceważone peryferie kontynentu, wymagające pomocy i ukierunkowania przez kraje zachodnie. Z drugiej strony kraje Europy Wschodniej są podmiotami urasowionego kapitalizmu, aktywnie konstruującymi politykę wykluczenia związaną z ponadnarodowymi procesami ekonomicznymi utrwalającymi hierarchie rasowe¹⁶.

Dekolonialna krytyka z Europy Wschodniej i związana z nią perspektywa emancypacyjna nie powinna brać za dobrą monetę integracji europejskiej jako pożądanego – ponadnarodowego, uniwersalistycznego, modernizacyjnego – procesu cywilizacji, lecz poddawać go krytyce z jego peryferii. Przedstawiciele byłego bloku wschodniego występowaliby w ten sposób przeciwko pozostawaniu na marginesie współczesnej Europy i spełnianiu roli pośredników między „cywilizowanym światem” a „zagrożeniem z Globalnego Południa”. 

Krytyka ta nie polega po prostu na demaskowaniu „uprzedzeń”, „nietolerancji”, „zaściankowości”, które wciąż wpisywałoby się w kolonialną perspektywę postsocjalistycznego zacofania. Wymaga natomiast złożonej analizy powiązań między kapitalizmem a rasizmem, który nie jest żadną patologią tego systemu, lecz stanowi jego istotę. To z kolei wiąże się z koniecznością odniesienia do miejscowych tradycji intelektualnych i doświadczeń, które pozwoliłyby na głębsze zrozumienie specyfiki problemu urasowionego kapitalizmu w Europie Wschodniej. Gržinić zwraca uwagę na potrzebę osadzenia nurtów krytycznych, w tym przypadku problematyki queer, zarówno w ramach ponadnarodowych uwarunkowań kapitalizmu jak i lokalnego kontekstu Europy Wschodniej:

Muszę postawić następujące pytanie: czy dekolonialna polityka queer w Europie i na świecie jest możliwa do zrealizowania bez dokładniejszego przemyślenia powiązań między queer a problemem narodowości i rasy? Nie! Uważam, że konceptualizacja dyskursu queer w odniesieniu do państwa narodowego, geografii i procesów rasizmu – rasizmu zinstytucjonalizowanego, strukturalnego i społecznego, może znacznie poszerzyć naszą wiedzę na ten temat. (…) Dlatego tylko wtedy, gdy będziemy w stanie zapytać o powiązania między podmiotowościami postkolonialnymi i postsocjalistycznymi tworzonymi poprzez nieustanny proces narzucania podziałów rasowych i płciowych oraz procesy urasowienia i antagonizmy klasowe wewnątrz hegemonicznych struktur (zachodnio)europejskich państw narodowych, uda nam się tworzyć sojusze i koalicje w Europie¹⁷.

Dekolonialna krytyka ma więc przeciwdziałać marginalizacji Europy Wschodniej w UE, uwydatniając krytyczny i poznawczy potencjał miejscowych doświadczeń, który pozostaje nieczytelny dla zachodniocentrycznych refleksji, również tych emancypacyjnych. Służy zarazem tworzeniu alternatyw dla błędnych ujęć powiązań między poziomem lokalnym a globalnym, w ramach których często problemy rozpatrywane są w kategoriach lokalnej patologii czy zacofania. Dzięki temu unika się marginalizacji ekonomicznego podłoża procesów społecznych w UE, która przyczynia się do odtwarzania konwencjonalnych hierarchii władzy między wschodem i zachodem Europy.

Postulat dekolonizacji zachodnich perspektyw krytycznych wydaje się szczególnie istotny w świetle rosyjskiej inwazji na Ukrainę. W lutym 2022 roku oraz w kolejnych miesiącach szereg zachodnich intelektualistów i publicystów ujawnił całkowitą nieznajomość specyfiki Europy Wschodniej. Powszechne było stosowanie anachronicznej zimnowojennej perspektywy rywalizacji między USA i ZSRR, w ramach której Rosja jest mocarstwem homogenicznym pod względem etnicznym i językowym. Dzięki swojemu „uniwersalizmowi”, przywołującemu ideę braterstwa narodów z czasów ZSRR, wyróżnia się na tle regionalnych „nacjonalizmów”. Co ciekawe, tego rodzaju opinie wyrażane były także przez czołowe autorytety w dziedzinie radykalnej krytyki społecznej i antykolonialnej. Przekonywali oni, że nawet jeśli inwazję Rosji należy uznać za bezprawną, jest ona ofiarą polityki świata zachodniego, ekspansji zachodniego imperializmu na Wschód, a najpilniejszym celem powinno być uruchomienie działań dyplomatycznych za wszelką cenę prowadzących do pokoju¹⁸. Jako rzecznicy dekolonizacji i peryferii wzywali do postawy antyimperialistycznej, zagłuszając w ten sposób punkt widzenia społeczeństw Europy Wschodniej, tak jakby jedynym wyborem było opowiedzenie się po stronie jednego z dwóch imperializmów. 

Poza europocentryczny uniwersalizm i imperialną nowoczesność

Ovidiu Țichindeleanu, niejako podsumowując refleksję nad kwestią dekolonizacji Europy Wschodniej, wskazuje, że odpowiedzią na nadużycia zachodniego uniwersalizmu i nowoczesności nie jest zwrot w stronę rdzennych tożsamości i historii, lecz powiązanie na nowo lokalnych doświadczeń i tradycji krytycznych z globalnymi projektami emancypacyjnymi. Nie ma powrotu do zachodniego uniwersalizmu, który roszcząc prawo do całości swojego spojrzenia, lekceważył miejscowe konteksty. W miejsce abstrakcyjnego uniwersalizmu potrzebujemy więc perspektywy pluriwersalnej. Nie sprowadza się ona do relatywizmu kulturowego, lecz kładzie nacisk na złożoność własnej historii, a zarazem niekompletność własnego spojrzenia i konieczność skonfrontowania go z doświadczeniami innych społeczeństw¹⁹.

Dekolonizacja Europy Wschodniej oznaczałaby zatem przywrócenie powiązań tej części kontynentu ze światem byłych kolonii – i ich wywrotowymi walkami społecznymi – a nie ośrodkami metropolitalnymi symbolizującymi obietnicę pożądanego „ucywilizowania” i dobrobytu. Drogą do tego jest krytyczne przepracowanie projektu socjalistycznego, wpisującego Europę Wschodnią w prawdziwie uniwersalistyczny projekt ogólnoświatowego dialogu z globalnym Południem i wypracowania alternatyw wobec imperialnej nowoczesności²⁰.

1. Por. B. de Sousa Santos, Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide, Paradigm Publishers, Boulder 2014; B. de Sousa Santos, The End of the Cognitive Empire: The Coming Age of Epistemologies of the South, Duke University Press, Durham-London 2018.
2. M. Müller, „W poszukiwaniu Globalnego Wschodu: myślenie między Północą a Południem”, tłum. A. Piekarska, Praktyka Teoretyczna 2020, 3(37), ss. 158–160.
3. Pojęcie alternowoczesności odnosi się do alternatywnych dróg rozwoju nowoczesności w stosunku do jej dominującej, zachodniej formy związanej z imperialną przemocą i kapitalizmem.
4. Myśl dekolonialna odnosi się tutaj do rozwijanego od lat 90. dorobku latynoamerykańskich badaczy: Waltera Mignolo, Aníbala Quijano, Enrique Dussela. Dekolonializm jest konkurencyjnym stanowiskiem wobec myśli postkolonialnej; skupia się na wielowymiarowych oddziaływaniach kolonializmu (kulturowych, epistemologicznych, politycznych, ekonomicznych, egzystencjalnych) na współczesne społeczeństwo.
5. Țichindeleanu za przykład tego rodzaju jednowymiarowej narracji podaje prace publikowanego również w Polsce rumuńskiego politologa Vladimira Tismăneanu, które zrównują doświadczenie realnego socjalizmu z dwudziestowiecznym faszyzmem.
6. O. Țichindeleanu, „Decolonial AestheSis in Eastern Europe: Potential Paths of Liberation”, Social Text 2013, dostęp online (13.01.2024): https://socialtextjournal.org/periscope_article/decolonial-aesthesis-in-eastern-europe-potential-paths-of-liberation/.
7. Por. K. R. Ghodsee, „«Czerwone babki» z międzynarodowego ruchu kobiecego”, Le Monde Diplomatique – Edycja polska 2021, nr 4/170.
8. O. Țichindeleanu, „Decolonizing Eastern Europe: Beyond Internal Critique”, IDEA Arts +Society 2011, nr 38, ss. 101–104.
9. W tym miejscu wschodnioeuropejscy dekolonialiści rozchodzą się z klasycznym dekolonializmem, dla którego projekty socjalistyczne były częścią składową, a nie alternatywą wobec imperialnej nowoczesności.
10. N. R. Karkow i Ż. Waliawiczarska, „Rethinking East-European Socialism: Notes Toward an Anti-Capitalist Decolonial Methodology”, Interventions 2018, s. 25.
11. Tamże, s. 15.
12. Tamże, ss. 21–22.
13. Karkow i Waliawiczarska zwracają uwagę na to, że współpraca Wschód-Południe, wydobywająca dorobek podporządkowanych spod dominacji hegemonicznych nurtów kulturowych, miała istotny wpływ na wyłonienie się postkolonializmu pod koniec lat 70.
14. Tamże, ss. 20–21.
15. Tamże, s. 23.
16. M. Gržinić, „Theorizing decoloniality in Southeastern Europe: vocabularies, politics, perspectives” [w:] K. Kušić, P. Manolowa i P. Lottholz (red.), Decolonial theory and practice in Southeast Europe, Sofia 2019, ss. 173–174.
17. Tamże, s. 183.
18. Zob. wywiad Jeremy’ego Scahilla z Noamem Chomskym z 14 kwietnia 2022, dostęp online (13.01.2024): https://theintercept.com/2022/04/14/russia-ukraine-noam-chomsky-jeremy-scahill/. Zob. także felietony Boavantury de Sousy Santosa z 14 marca 2022, https://peoplesdispatch.org/2022/03/14/why-europe-needs-to-take-a-hard-look-at-itself/ i 21 kwietnia 2022, https://epistemologiasdosul.ces.uc.pt/?lang=1&id=38484, dostęp online (13.01.2024).
19. O. Țichindeleanu, „O napięciu między uniwersalizmem a postrzeganiem świata” [w:] J. Sowa (red.), W poszukiwaniu wspólnego mianownika. Uniwersalizm i progresywna polityka kulturalna, Biennale Warszawa, Eunic, Warszawa 2019, ss. 37–39.
20. Tamże, s. 39.

Komentarze