Sohn-Rethel w Bejrucie (notatki podróżne)

Siedzę w bejruckiej kawiarni Barzakh (arab. „limbo”), a gonitwa moich myśli stara się dotrzymać tempa gonitwie wrażeń, które napotykam przy jakimkolwiek wyjściu na zewnątrz. Ustawicznie wyłania się z niej prawie stuletni artykuł prasowy Alfreda Sohn-Rethela Das Ideal des Kaputten¹. Wydaje mi się on nieodłącznym komentarzem do miejsca, w którym się znalazłem, albo odwrotnie – materiałem, który jest właśnie komentowany i nadpisywany przez otaczającą mnie rzeczywistość. W tym zaledwie kilkustronicowym artykule z 1926 roku, który stanowi część serii trzech tekstów opartych o kilkuletni pobyt autora w Zatoce Neapolitańskiej, Sohn-Rethel stara się zrekonstruować lokalną filozofię rzeczy popsutych. Filozofię również w sensie poza-teoretycznym, jako coś wprowadzanego w życie. Jak trafnie zauważył Andrea Matošević², w tych niepozornych zapiskach Sohn-Rethel o kilka dekad wyprzedził Lévi-Straussa i jego konceptualizację figury bricoleura, domorosłego majsterkowicza, który za sprawą własnych rąk i prowizorycznie skonstruowanych narzędzi, pracuje na tym, co akurat znajdzie się w pobliżu.

Rozdwojone spojrzenie – na bejruckie ulice i neapolitańskie opisy – to jednak nie wszystko. Sohn-Rethel i ja trafiamy w te miejsca nie tylko z innych czasów, ale również z innych miejsc. Przywoływane tu sceny Neapolu i Bejrutu mogą zadziwiać pod względem treści, ale nie formy – przynajmniej nie ludzi mieszkających w tak zwanych krajach postsocjalistycznych, na terenach Europy Południowej, Środkowo-Wschodniej i Wschodniej. Powszechne jeszcze do niedawna kombinowanie czy eksperymentowanie z niedoskonałymi i rzadkimi urządzeniami technicznymi, które tak dobrze znały wcześniejsze pokolenia, zaczyna zanikać, choć nadal jest obecne w kulturowych wyobrażeniach i języku. Być może wciąż da się odwrócić tę tendencję, jeśli tylko dobrze zrozumiemy, co pociąga za sobą różnica w stosunku do techniki.

Akurat gdy zapisuję te słowa w notatniku, w kawiarni znowu wysiadł prąd, a barman oddalił się, by powalczyć z generatorem. Momentami trudno powiedzieć, czy brak prądu jest wynikiem jakiejś awarii, czy też czymś, co gwarantuje przepływ energii przez resztę dnia: jak w hotelu, w którym nagłe wyłączenie prądu wiązało się z przejściem na drugi generator po to, by nie nadwyrężać pierwszego. Albo jak na weselu, na które trafiłem zupełnie przypadkiem: w trakcie głośnej zabawy nagle zrobiło się ciemno, co jednak nie przeszkodziło gościom w tym, by chwilę później zakrzyknąć wesoło, rozśpiewać się i roztańczyć, przeszywając ciemność latarkami telefonów. Mało kto liczy w Bejrucie na publiczną sieć energetyczną, której opłakany stan adekwatnie oddaje ogólną zapaść jakichkolwiek systemów i instytucji publicznych.

Tekst Sohn-Rethela nie dotyczy Bejrutu. Nie wiemy także nic o tym, by Sohn-Rethel kiedykolwiek odwiedził Liban. Mówi on jednak o Południu, Południu Europy, Południu Południa, a z włoskiego południa Morze Śródziemne otwiera nas na Lewant (od włoskiego levante, czyli wschód). Pokrętne kierunkowskazy prowadzą mnie do stwierdzenia, że to właśnie umiejscowienie Neapolu – i analogicznie Bejrutu – oraz sploty, jakimi są te miasta, stoją za możliwością wzajemnego ich skojarzenia. Odwołać się tu możemy do innych refleksji idących tym torem. W latach 90. wenecki filozof Massimo Cacciari określił Neapol „miastem progowym”³, budując swoją refleksję na pojęciu „porowatości”, które zostało ukute w dostępnym polskiej czytelniczce eseju Asji Lācis i Waltera Benjamina z 1924 roku. „Porowatość” Neapolu, naśladującego niejako skałę wulkaniczną Zatoki, przejawia się w niekończącym się mieszaniu różnych sfer: 

Porowata jak te skały jest także architektura. Budowla i działanie przenikają się nawzajem w podcieniach, na dziedzińcach i schodach. We wszystkim zachowuje się pewną przestrzeń, która pozwala tworzyć scenę nowych nieprzewidzianych konstelacji. Unika się rzeczy definitywnych, przypieczętowanych. Żadna sytuacja nie wydaje się w swej postaci pomyślana na zawsze, żaden kształt nie głosi swego „tak i nie inaczej”. Tak urzeczywistnia się tu architektura, ten najbardziej zwarty element wspólnotowej rytmiki. Cywilizowana, prywatna i dobrej jakości tylko w dużych hotelach i spichlerzach na nabrzeżu – anarchiczna, chaotyczna, wiejska w centrum, w które dopiero przed czterdziestu laty wpuszczono duże ciągi uliczne. […] [T]rudno rozpoznać, gdzie jeszcze trwa rozbudowa, a gdzie zaczął się już upadek. Niczego bowiem się nie kończy ani nie zamyka. Porowatość spotyka się nie tylko z indolencją południowego rzemieślnika, lecz przede wszystkim z namiętnością do improwizacji. […] Porowatość jest niewyczerpanie nowym do odkrywania prawem do życia. W każdym dniu tygodnia tkwi ziarno niedzieli, a ileż w tej niedzieli dnia powszedniego!⁴

Dla Cacciariego, silącego się na „reorientację” (która pozwala nam dzisiaj na re-Orientację) Włoch po zakończeniu zimnej wojny, porowaty Neapol przekracza Północne standardy modernizacji i staje się modelowym progiem między europejskimi i pozaeuropejskimi kulturami Morza Śródziemnego. Warto zaznaczyć, że nie jest to wcale refleksja oryginalna: pozostając w obrębie tej samej kolekcji tekstów i cofając się zarazem do pierwszej fali recepcji fenomenu „porowatości Neapolu” (1923–1927), należałoby przywołać komentarz Ernsta Blocha do tekstu Lācis i Benjamina, który w pewien sposób ratuje zawarte tam pomysły przed niesprawiedliwymi naleciałościami Północnego spojrzenia⁵. Już na wstępie swojego artykułu stwierdza on, że do Włoch „podróżuje się przeważnie w sposób niewłaściwy. Z bezpodstawnymi, lub co najmniej jednostronnymi, oczekiwaniami i wyobrażeniami”⁶. Należałoby raczej zacząć od Południa, „od Palermo albo nawet lepiej: od Tunisu i jego suków”⁷. W tej prostej rekomendacji Bloch odwraca kilka wieków rozwoju The Grand Tour, czyli turystycznego rytuału przejścia dla młodych przedstawicieli klas wyższych Europy⁸. O charakterze tego regionu, który ulega zniekształceniu przez kontrastową i stereotypową „podróż od Północy”, przekona się nawet Goethe, gdy w swoich osławionych dziennikach z podróży do Italii dojdzie do wniosku, że to na Sycylii znajduje się klucz do zrozumienia wszystkiego. Klucz ten rozszyfrowuje Bloch poprzez obserwację architektury i stylu, usilnie starając się wypchnąć myślenie poza spodziewaną Europę (Północy):

Na południu Włoch tę późną, nie-klasyczną, przepełnioną Orientem kulturę śródziemnomorską daje się wyczuć najintensywniej, wraz z jej przepotężnym wpływem na sztukę i ludzi Włoch. Patrząc na tę kulturę z perspektywy Arabii […] łatwiej jest zrozumieć pokrzywione, wąskie uliczki, muzykę muezzinów, strażnice, minarety jako campanili, polichromatyczne kopuły, a nawet najbardziej autentycznie włoskie aspekty wysokiej, północnej Werony. Tak iż to Florencja, wcześniej jawiąca się jako reguła, staje się teraz wyjątkiem.

[…] 

Co w takim razie z renesansem? Czy rzeczywiście był on okazją do odrodzenia się antyku, przynajmniej jako wyrazu pewnej woli działającej w sztuce i kulturze? W południowych Włoszech trudno odnaleźć wpływy renesansu – niemal natychmiast przekształcił się on tutaj w hiszpański barok, przy jednoczesnym zachowaniu arabskiego tła. Wiele z tego, co uważa się za kontynuację tradycji klasycznej, a co tak naprawdę utrudniło przyjęcie gotyku w tym regionie, w rzeczywistości należy do tradycji arabsko-bizantyjskiej uzupełnionej o elementy klasyczne. Renesans oczywiście grał z wszelkimi klasycznymi kodami architektonicznymi w odniesieniu do kolumn, pilastrów, zwieńczeń szczytów i fasad – i w tym zakresie był w stanie przytłumić szybko postępującą erupcję poplątanych linii baroku. Ale arabska, marzycielska poświata, bizantyjskie łuki i bizantyjska (spiczasta) kopuła pozostały silniejsze niż jakiekolwiek elementy klasyczne. Przełom barokowy, gdy w końcu nadszedł, działał szczególnie dobrze w ramach tej tradycji (ku jednoczesnemu przerażeniu klasycystów), ponieważ mógł bez większego wysiłku przyswajać formy Orientu od Stambułu po Syjam. Również z tego punktu widzenia można lepiej zrozumieć skłonność do porowatości.⁹

Tak więc zamiast antycznych świątyń – głośne ulice i bazary, zamiast odrodzenia źródła – przepływ przez pory i mieszanina z tym, co miało być odmienne, zamiast renesansu – barok na arabskim tle.

Aureole z żarówek i fontanny z torów

Powróćmy do Alfreda Sohn-Rethela i jego podróży. „Urządzenia techniczne są w Neapolu co do zasady popsute”¹⁰ – to, co na pierwszy rzut oka stanowi przedziwną „katastrofę” nie oznacza tu jednak końca, lecz początek opowieści. Albowiem „nie chodzi […] o to, że są one zepsute, bo nie działają: otóż dla Neapolitańczyka rzeczy działają dopiero wtedy, gdy są popsute”¹¹. To przewrotne, karykaturalne sformułowanie nabiera sensu, gdy bliżej przyjrzymy się temu, w co celuje Sohn-Rethel. Urządzenia techniczne nie stanowią jedynie przedłużenia człowieka i jego mocy – zazwyczaj wymagają one od użytkownika pewnego posłuszeństwa, począwszy od warunków gwarancyjnych, przez instrukcję obsługi, po wiedzę techniczną (lub raczej jej brak) oraz utrwalone sposoby obchodzenia się z towarami. To właśnie z tym dziedzictwem automatyzmu, separacji, zamknięcia i wtórnej ignorancji zrywają, w optyce Sohn-Rethela, neapolitańczycy:

[W] Neapolu wszystko to nie przynależy już do sfery czysto technicznej. Tak naprawdę technika zaczyna się dopiero tam, gdzie człowiek wykorzystuje swoje prawo weta przeciwko nieprzyjaznemu, zamkniętemu automatyzmowi maszyn i tym samym postanawia wkroczyć w ich świat. Okazuje się wtedy, że znacznie przewyższa on ustalone prawa techniki. Nie uczy się on bowiem obsługi maszyn poprzez instrukcję, lecz odnajdując w ich wnętrzach swoje własne ciało. Najpierw zrywa z wrogą człowiekowi, fałszywą magią perfekcyjnie działających, nienaruszalnych maszyn, by następnie suwerennie umieścić się w prostej duszy tego zdemaskowanego monstrum i cieszyć się z dosłownej inkorporacji dobytku, który nadaje mu nieskrępowane panowanie (Herrschaft), utopijną wręcz omnipotencję względem istnienia (utopische Daseins-Allmacht). Nie polega on też już dłużej na technicznych roszczeniach poddanych sobie urządzeń; niewzruszonym wzrokiem przejrzał ich oszukańczy pozór; wie, że byle kawałek drewna lub szmatka będą się równie dobrze nadawać do osiągnięcia zamierzonych celów.

Urządzenia techniczne, po uwolnieniu z ograniczeń swojego przeznaczenia, zostają poddane najbardziej osobliwym przemianom i, tyleż zadziwiająco, co wyraźnie, nabywają zupełnie nowej racjonalności (Lebensgrund).¹²

Sohn-Rethel ilustruje swoje refleksje drogimi w walucie anegdotycznej przykładami – tak oto wspomniany „kawałek drewna” odnosi się do ulicznej naprawy silnika samochodu, który odmówił dalszej współpracy. Kierowca, „wykazując się niezrównanym kunsztem”¹³, wykorzystuje do naprawy deskę leżącą na poboczu. Choć silnik odpala, to pewnym jest – kwituje Sohn-Rethel – że samochód po krótkiej chwili zepsuje się znowu. W optyce filozofa neapolitańczyk „[o]drzuca […] jakiekolwiek dążenie do trwałych napraw – prędzej wolałby już pozbyć się swojego samochodu”¹⁴

Jaki miałby być cel takich prowizorycznych zabiegów? Połączenie, interaktywność, ćwiczenie się w technice? Sohn-Rethel pisze dalej:

Spojrzałby na ciebie ze zdumieniem, gdybyś zechciał mu wytłumaczyć, że nie tak należy obchodzić się z silnikiem, czy tak naprawdę z jakimkolwiek urządzeniem technicznym. Energicznie odmówiłby takiemu poglądowi racji: istotą techniki jest dla niego funkcjonowanie tego, co zepsute. A w obsłudze wadliwych maszyn jest on mistrzem, którego umiejętności daleko przewyższają zwykłą wiedzę techniczną. W obliczu zagrożeń na ratunek przychodzi mu jego biegłość w majsterkowaniu, zawsze charakteryzująca się wielkim skupieniem – to dzięki niej z komiczną wręcz łatwością jest w stanie zamienić każdą napotkaną wadę w zaletę…¹⁵.

Przez krótki tekst Sohn-Rethela przepływają też inne obrazy. Opowiada on nam o neapolitańczyku, który wyruszył na wzburzone morze w łodzi, w której kto inny nie odważyłby się nawet postawić nogi – ten jednak bez obaw zaczyna wymieniać kanister z paliwem, do którego naleciała woda, a to wszystko przy ciągle odpalonym silniku i jedną większą falę od rozbicia się na klifach. W innym miejscu filozof wspomina o maszynie, którą napotkał w mleczarni: zaadaptowano tam wyjęty z „jakiegoś zdezelowanego motoru” silnik kołowy, który teraz służy do ubijania śmietanki, „obracając się po nieco ekscentrycznej osi”¹⁶. Nie należy jednak odnieść mylnego wrażenia, że opisywani ludzie podlegają czystemu, bezdusznemu pragmatyzmowi materialnego przetrwania. Przeciwny temu osądowi przykład podaje sam autor: choć gdzieniegdzie uświadczymy samotne, „zwisające smutno z sufitu” żarówki, wzbudzające w nas „wręcz kosmiczną litość”¹⁷, to jednocześnie, idąc ulicą, natrafić możemy na prawdziwy elektryczny przepych w obrazie Madonny, który, osłonięty aureolą z żarówek Osram, przenika wszystko wokół bosko-energetyczną aurą. Innymi słowy, zamysł inżynierów, mechaników i planistów nie determinuje tu faktycznego użytku czynionego z urządzeń technicznych. Odwrotnie, to przynależność do sfery technicznej określona jest poprzez tymczasowe i spontaniczne przystosowywanie maszyn pod własne potrzeby czy upodobania. Jak na dobrego pisarza przystało, najlepszy kąsek Sohn-Rethel zostawia jednak na koniec:

Mechanizmy nie mogą tu zgodnie ze swoim przeznaczeniem służyć za przedłużenie cywilizacji, albowiem Neapol wszystko stawia na głowie. Nowoczesna technologia działa tu mniej więcej tak, jak ta osamotniona i zardzewiała para szyn biegnąca ulicą Monte Santo. Wrzawa wokół śmiałych planów, które nie wiadomo kiedy w tym miejscu rozwijano, zdążyła już ucichnąć i odejść w niepamięć. Obecnie, pod ciśnieniem sprawnie funkcjonującej instalacji, jakaś zbłąkana rura wlewa w torowisko strumień wody, który następnie tryska prosto w rozbawione twarze ulicznych łobuziaków. A wszystko to ku uciesze całego sąsiedztwa, uszczęśliwionego tak zmontowaną fontanną. Nawet najbardziej skomplikowane z urządzeń technicznych tego miasta zostają ze sobą połączone tak, by spełniały najprostsze zadania, które nikomu wcześniej nie przyszłyby do głowy. Zupełnie zbyteczne dla swojego właściwego przeznaczenia, urządzenia te zostają doskonale przemodelowane na rzecz nieprzewidzianego pożytku.¹⁸

Nadgryzione samochody i elektryczne pajęczyny Borj el Brajneh

Gdy przebywam w Bejrucie i wspominam tekst o filozofii tego, co popsute, chodzi mi właśnie o stosunek do rzeczy, o nieprzewidywalność, ale też o otwartość na życie z urządzeniami – nieraz niebezpieczną, lecz również mniej zniewalającą; czasami wymuszoną, ale nierzadko wykraczającą poza to, co wydawałoby się konieczne. 

Przykłady, którymi posługuje się Sohn-Rethel, analogicznie do neapolitańskiej maszyny do ubijania mleka, krążą wokół kilku „ekscentrycznych osi”. Z jednej strony mamy więc pewne motywy: elektryczność i oświetlenie, środki lokomocji; z drugiej strony – wzory zachowań, bądź raczej łamanie wzorów: używanie rzeczy niezgodnie z ich przeznaczeniem czy skrajne zużywanie sprzętu. W zgodzie z tym ostatnim, przewidując nadchodzące awarie świeżo naprawionego samochodu, filozof dzieli się krótką refleksją: „Prawdziwa własność (Eigentum) musi być nadużywana, inaczej nie ma z niej żadnego pożytku; trzeba ją zużywać i rozkoszować się nią do samego końca, musi ona niejako zostać strawiona i zniszczona”¹⁹. Podobne cechy zaobserwujemy z łatwością na bejruckich ulicach.

Za sprawą dziejowej zmienności sojuszy geopolitycznych, ale również znaczącej diaspory libańskiej i potęgujących się niedoborów, każdy samochód jest tu inny i wyjątkowy. Po pierwsze, ze względu na modele: natrafiamy tu na niebywały przekrój pojazdów ze wszystkich możliwych dekad i najróżniejszych zakątków świata. Wygląda to tak, jak gdyby szykowano tu na każdym skrzyżowaniu zjazd miłośników motoryzacji. W niektórych przypadkach można pomyśleć, że dany samochód istnieje tylko w Libanie – biorąc pod uwagę niezwykłą inwencję w korzystaniu z zawsze brakujących i zawsze zbyt drogich części, może być to nawet prawdą. Po drugie, auta są tu z zasady poobijane, nadwyrężone, lub przynajmniej nadgryzione zębem czasu. Wyjątek stanowią drogie i wypolerowane SUV-y, czym prędzej chowane przed światem do garaży przy wymuskanych apartamentowcach, obwarowanych prywatną ochroną niczym budynki rządowe. Wbrew ulicznym pozorom, większość Bejrutczyków, która nie należy do zlęknionych klas wyższych, jest w równym stopniu, albo i nawet bardziej, przywiązana do swoich maszyn, lecz nie na sposób bogaczy. Pojazdy, tak jak w Neapolu z tekstu Sohn-Rethela, są tu traktowane w sposób brutalny. Tutaj mało kto, odkrywszy nad ranem (kolejną) rysę na karoserii, przejmie się takim detalem. W żaden sposób nie wpłynie też ona na jakiegokolwiek rodzaju „gry statusowe” rozgrywane poprzez „czystość” pojazdów. Obrażenia są niejako wpisane w ruch, przed którym chowają się tylko uprzywilejowani.

Oznak zużycia nie należy interpretować jako skutków braku uwagi na drodze. Ze względu na braki w dostępie do elektryczności, ruch uliczny, bardziej niż na automatycznym wykonywaniu rozkazów świateł drogowych, polega raczej na stałej komunikacji kierowców, którzy gestykulacją, mimiką i wykrzyknieniami potrafią lepiej przekazać swoje zamiary niż przy pomocy kierunkowskazów. 

Rozlewająca się we wszystkich kierunkach rzeka warkoczących pojazdów nie jest czymś, co odstrasza od ruchu pieszego i co mogłoby wygasić życie społeczne odbywające się w ustalonych punktach ulic. Śmietniki blokujące chodnik, zaparkowane skutery, czy nawet rozstawiony gdzieniegdzie drut kolczasty nie blokują „porów” tego miasta²⁰, przez które dom wychodzi na ulicę, a ulica wkracza do wnętrz domów. Tłem tego stanu rzeczy jest szeroko zakrojona degradacja warunków mieszkaniowych w Bejrucie – dominacja wyzysku rentierskiego, przeludnienie i bezdomność pośród wyniszczonych pustostanów, brak dostępu do podstawowych mediów, łapanie się różnych fuch na mieście. Te nędzne warunki nie przeczą jednak prostej konstatacji, iż życie w domach i poza nimi może toczyć się według zgoła innych układów i rytmów niż te, do których ludzie zostali gdzieniegdzie przyzwyczajeni – bez tak binarnej separacji znaturalizowanego życia i przestrzeni nieludzkich maszyn. 

Należałoby wspomnieć też o skuterach. Pod względem powszechności tego taniego i zwrotnego środka lokomocji Bejrut bije na głowę nawet Włochy, dawne królestwo Vespy. Mkną one wzdłuż i w poprzek nawet najciaśniejszych uliczek, nierzadko jadąc pod prąd, na co muszą szczególnie uważać piesi przechodzący przez ulicę. Krótki pobyt na miejscu wystarcza, by nabrać wrażenia, że chmara skuterów naśladuje ruch owadów. To, co z pozoru jawić się może jako drogowy chaos, jest jednak kolejną dekonstrukcją, tym razem GPS-ów, a w konsekwencji – mapy Bejrutu. Polityczne pole bitwy, jakim – zarówno podskórnie, jak i naziemnie, poprzez flagi i banery (także te informujące o godzinie policyjnej dla uchodźców) – jest Bejrut, nadaje każdej dzielnicy i każdemu przesmykowi swoistą siłę grawitacyjną. Podlega ona modulacjom w zależności od pochodzenia, możliwości wtopienia się oraz zobowiązań konkretnych śmiałków, którzy przemierzają to miasto. Najlepiej wiedzą o tym Syryjczycy, którzy pracują jako kurierzy przewożący na motorynkach ludzi, towary, bądź po prostu jedzenie²¹. Skomplikowane internetowe algorytmy bazujące na danych satelitarnych okazują się zawodne względem tożsamości tych, którzy muszą dostać się z punktu A do punktu B w jak najkrótszym czasie. Nie dla każdego i nie dla każdej „najkrótsza trasa” jest trasą możliwą do przebycia lub przynajmniej bezpieczną. Ich strategie adaptacyjne są w tym względzie przedłużeniem specyficznego traktowania techniki, o którym tu wspominam.

Za ilustrację wielu z tych napięć i fenomenów może nam służyć Borj el Brajneh, dzielnica-ul. Ta południowa część miasta, którą odradza się przybyłym z zachodnich krajów turystom, kryje w sobie specyficzną libańską intensywność. W szczególności jeśli przyjrzymy się ciasnemu, niezmienionemu od 1948 roku terytorium obozu dla palestyńskich uchodźców. Co się tyczy skuterów, to szczególne upodobanie znajduje dla nich palestyńska młodzież. Idealnie nadają się one zresztą do poruszania się po obozie o sztucznie podtrzymywanych granicach, którego drogi bardziej przypominają wiejskie ścieżki wydeptane pośród klaustrofobicznej i zniszczonej wojną zabudowy. Systemowa dyskryminacja państwa przekłada się również na niewielki dostęp do kosztownych materiałów budowlanych – stąd też, począwszy od uliczek, po ciągle rosnące wzwyż bloki, wszystko wydaje się chwilowe, mimo że trwa już tyle dekad (co przypomina permanentny stan wyjątkowy).

W trakcie Id al-Adha, Święta Ofiarowania, dziecięce bandy kursują na skuterach z podpiętymi przyczepami, trzymając głośniki w dłoniach. Świętują iście karnawałowo, przynosząc radość mieszkańcom obozu. Z kolei przy podziurawionych od kul ścianach budynków ustawiona zostaje wieloosobowa huśtawka, prawdziwa rzadkość w tego typu miejscach. Zawsze pełna i głośna, nie zazna w ten dzień wytchnienia. Żywiołowe życie napotyka tu na równie rozpadającą się, na poły jedynie stężałą, historię.

Wbrew wszelkim niedogodnościom takich warunków, życie tętni tu pod pajęczym niebem. Tak bowiem, jak w optyce Sohn-Rethela nie ma Berlina bez dachów i Neapolu z zamkniętymi drzwiami, tak nie ma Bejrutu bez pajęczyn i lian utworzonych z kabli nad głowami przechodniów. Choć spotkać je można w całym mieście (być może poza bardziej burżuazyjnymi dystryktami), to zazwyczaj ciągną się one poboczami. Z całą siłą dają o sobie znać dopiero w najbiedniejszych i najbardziej ściśniętych częściach miasta, jak na przykład we wspomianym obozie. Niewiele ponad półtora metra ponad czubkami głów rozciągają się różnego rodzaju przewody, kable, rury, a nawet szlauchy z wodą. Choć od czasu do czasu kończy się to tragicznie, taki obraz stanowi dla mieszkańców codzienność i chyba tylko najstarsi wiedzą, który kabel należałoby wymienić, jeśli coś przestanie działać.

Dla rozwijanych tu myśli nie bez znaczenia jest kontekst polityczno-ekonomiczny. Choć frankfurtczycy nie wspominają o nim bezpośrednio w swoich tekstach (jedynym mrożącym krew w żyłach świadectwem jest pocztówka z cytatem Mussoliniego wysłana z Włoch przez Waltera Benjamina), to opisywane przez nich sposoby życia w Zatoce miały być już niedługo poddane modernizacyjnej dyscyplinie fordyzmu wprowadzanej przez faszystowski rząd. Podobnie w przypadku Libanu i samego Bejrutu: brikolażowa żywiołowość rozwija się tu w prawdziwie absurdalnym kryzysie i wielowymiarowym stanie wyjątkowym. Być może jest tak – i tu dołączyć moglibyśmy również historię tej części Europy, która dawniej należała do „drugiego świata” – że otwieranie na pozór szczelnych maszyn, wyzbywanie się alienującego stosunku wobec nich, rozplenianie się rekombinacji, kombinatorstwa i brikolażu, praktykowanie życia z tym, co zepsute, jest tym mocniejsze, im w większym kryzysie znajdują się nasze społeczeństwa i instytucje. W tym sensie byłaby to lekcja na nadciągające problemy związane ze zmianami klimatycznymi. Jednocześnie moglibyśmy odwrócić tę logikę i tym samym uratować naszkicowaną tu anty-naukę o urządzeniach i życiu z maszynami: wyobrażenia komfortu i dobrobytu ustawicznie reprodukowane przez zachodniocentryczny kapitalizm bazują na fundamentalnym zamknięciu świata na naszą kreatywność, relegowaniu jej wyłącznie do sfery pracy i przedsiębiorczości. W konsekwencji, ludzie zostawieni na pastwę losu nie porzucają niczego na zmarnowanie – i odwrotnie, ludzie poddani współczesnemu reżimowi biopolityki nigdy nie idą na zmarnowanie, zawsze zostaną do czegoś zaprzęgnięci. Obydwa te ruchy zachodzą jednocześnie. Kruchość bejruckiego życia napotyka materialną kruchość świata.

Teoria krytyczna po południu (post scriptum)

Benjamin i Lācis wspominają w swoim eseju pewną, jak sami piszą, „groteskową scenę” związaną ze zwołanym w Neapolu „międzynarodowym kongresem filozoficznym”: „Rozwiał się on bez śladu w wulkanicznym dymie tego miasta, a obchody siedemsetlecia uczelni, w której blaszany nimb został wpisany, przebiegły wśród jazgotu święta ludowego”²². Do Bejrutu przybyłem w podobnych okolicznościach – na międzynarodową, krytyczno-filozoficzną szkołę letnią, która przypadła na czas święta Id al-Adha. W tym przypadku jednak, to nie zagraniczni przybysze, lecz w większości same osoby studiujące w Bejrucie i niektóre osoby z doświadczeniem dorastania w Europie Wschodniej „rozwiały się” po mieście. Adorno i Buck-Morss, Žižek i Badiou, Lukács i naiwne odczytania „Państwa i rewolucji” Lenina nie przekonały tej heterogenicznej grupy. Dlaczego?

Klasyczna wykładnia teorii krytycznej opracowanej przez grono intelektualistów powiązanych z Instytutem Nauk Społecznych we Frankfurcie odsyła nas do „wielkiej tradycji europejskiej”, która zbyt często oznacza po prostu tradycję niemieckiego idealizmu i jego przeciwników, jak również to, jakimi tradycjami był on zainteresowany. Dystans wobec „zachodniej tradycji filozoficznej”, który frankfurtczycy myśleli, że zachowują, w perspektywie dekolonialnej i postkolonialnej jawi się nadal jako problematyczne uwikłanie w europocentryzm. Mówiąc więc o Adornie, Horkheimerze, Benjaminie, Kracauerze, Pollocku czy Sohn-Rethelu, myślimy o Kancie, Heglu, Marksie, Weberze, Vico, Freudzie, Schopenhauerze, Nietzschem, Kierkegaardzie, Heideggerze. Oczywiście nie da się mówić o frankfurtczykach bez tych punktów odniesienia, ale czy przesądzają one o statusie tej teorii jako „europocentrycznie europejskiej”? Kwestionował to Edward Said, wskazując na stawki etyczno-metodologiczne²³. 

Zapiski wspólnych doświadczeń znaczącej części protoplastów Szkoły Frankfurckiej i orbitujących wokół niej elektronów zarazem potwierdzają i odrzucają wspomniane zarzuty. Przede wszystkim jednak, znacząco poszerzają, dywersyfikują, burzą, a więc zmieniają potencjalną percepcję tego dziedzictwa myśli. Lata dwudzieste, spędzone w zupełnie innym świecie, jeszcze zanim zostanie powołany Instytut, otwierają przed nami taką problematyzującą perspektywę. Benjamin przyjeżdża do Neapolu z setkami fiszek, by napisać pracę habilitacyjną, a napotyka porowatość i łotewską bolszewiczkę Asję Lācis, która fundamentalnie zmieni jego kierunki poszukiwań. Kracauer przybywa z nadziejami, tyleż teoretycznymi, co romantycznymi, a wszystkie one spalą na panewce; Adorno po cichu przekuje swoje obserwacje Wezuwiusza w narzędzia do analizy muzyki Albana Berga; Sohn-Rethel, który spędzi w Zatoce najwięcej czasu z tej całej gromady, będzie starał się napisać Marksowski „Kapitał” od nowa, przy okazji sporządzając trzy relacje prasowe²⁴, do których tu nawiązaliśmy. Szczegółowe losy frankfurtczyków w Neapolu zasługują na osobny tekst. Tu tylko należy zauważyć, iż do tych myślicieli „podróżuje się przeważnie w sposób niewłaściwy”, patrząc z Północy lub Zachodu. Być może w interpretacyjnym zamknięciu maszyny teorii krytycznej należy dzisiaj działać wbrew instrukcjom, pracując z nieco popsutym kompasem. Czy kiedykolwiek działał on jednak poprawnie?

1. A. Sohn-Rethel, „Das Ideal des Kaputten” [w:] Tegoż, Das Ideal des Kaputten, ça ira-Verlag, Freiburg 2018. O ile nie wskazano inaczej, wszystkie tłumaczenia z języka niemieckiego oraz angielskiego to tłumaczenia własne – F.B.
2. A. Matošević, „Filozofija slomljenoga i praksa presloženoga. Antropološki aspekti eseja Alfreda Sohn-Rethela o napuljskom odnosu prema tehnici”, Etnološka tribina: Godišnjak Hrvatskog etnološkog društva 2021, nr 51 (44), s. 190.
3. M. Cacciari, „Non potete massacrarmi Napoli!” [w:] C. Velardi (red.), La città porosa: Conversazioni su Napoli, Cronopio, Napoli 1992, s. 162.
4. W. Benjamin, A. Lācis, „Neapol” [w:] W. Benjamin, Podróże wyobraźni, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2021, ss. 19–21, 25.
5. Badaczki zainteresowane postkolonializmem, orientalizmem i podobnymi perspektywami badawczymi stosowanymi w kontekście historii Włoch (patrz: meridionalismo i neomeridionalismo) prezentują różnorakie oceny i linie podziału w stosunku do tekstów pisanych przez późniejszych członków szkoły frankfurckiej. Zdecydowanie częściej niż badacze miejscy zwracają jednak uwagę na problematyczny wydźwięk tych tekstów lub pewnych ich fragmentów. W jednym z lepszych anglojęzycznych podsumowań pisarstwa teoretycznego związanego z podróżami frankfurtczyków Ruth Glynn twierdzi, iż przemyślenia Benjamina i Lācis odtwarzają orientalistyczne podziały, na które zwrócił uwagę Edward Said, patrz: R. Glynn, „Porosity and its Discontents: Approaching Naples in Critical Theory”, Cultural Critique 2020, nr 107, s. 9. Według Glynn tekst Blocha zniekształca stanowisko Benjamina i Lācis, jednocześnie odzyskując pojęcie porowatości z utożsamienia go partykularnie z Neapolem (s. 21). Douglas Smith twierdzi natomiast, że pojęcie „porowatości” jest przykładem „badań transnarodowych” i „podróżującej teorii/kultury”, a więc czymś waloryzowanym pozytywnie w teoriach Edwarda Saida, patrz: D. Smith, „Porosity and the Transnational: Travelling Theory between Naples and Frankfurt (Walter Benjamin, Asja Lācis and Ernst Bloch)”, Forum for Modern Language Studies 2021, nr 57 (2). Dla innych ocen tej kolekcji tekstów zob. E.C. Williams, A. Toscano, „The Southern Line. The «Meridione» and the Limits to Periodisation”, estetica. studi e ricerche 2017, nr 2; M. Armiero, „From waste to climate: Tackling climate change in a rebel city”, Social Text 2022, nr 40 (1), ss. 2–3.
6. E. Bloch, „Italy and Porosity” [w:] Tegoż, Literary Essays, Stanford University Press, California 1998, s. 450.
7. Tamże, s. 454.
8. To właśnie Południe Europy, a w szczególności Neapol oraz włoskie wyspy, były końcowym przystankiem na trasie zdobywania gustu, obycia w kulturze europejskiej i dodatkowej edukacji, wyrabiania znajomości, ale również młodzieńczych swawoli, protoseksturystyki, kolekcjonowania sztuki i antyków. Od wieku XVIII do przełomu XIX i XX podróże do Włoch cieszyły się szczególnym uznaniem Niemców, stąd też między innymi podróż Goethego do Italii czy siedmioletni pobyt Nietzschego w Wenecji wzbogacony okazjonalnymi podróżami do innych części Włoch, patrz: P. D’Iorio, Nietzsche’s Journey to Sorrento: Genesis of the Philosophy of the Free Spirit, University of Chicago Press, Chicago 2016.
9. E. Bloch, dz. cyt., ss. 454–5.
10. A. Sohn-Rethel, dz. cyt., s. 41.
11. Tamże, s. 42.
12. Tamże, ss. 44–5.
13. Tamże, s. 42.
14. Tamże.
15. Tamże, ss. 42–3.
16. Tamże, s. 46.
17. Tamże, s. 44.
18. Tamże, s. 46.
19. Tamże, s. 45.
20. „Porowatość Bejrutu jest symptomem życia miejskiego, w którym przetrwały pozostałości przednowoczesnych i przedkapitalistycznych form społecznych, nie poddawszy się nowoczesnemu podziałowi życia na sferę prywatną i publiczną. […] Choć obydwa miasta są całkowicie różne pod względem topograficznym, chcę zasugerować, że to, co napisali [Benjamin i Lācis – F.B.] o Neapolu jest równie ilustratywne dla Bejrutu. Co więcej, odczytanie Bejrutu poprzez obraz Neapolu, które tu proponuję, jest zgodne z metodą Benjamina polegającą na odczytaniu jednego miasta przez obraz innego”, N. Lahiji, „The Porous City”, Worldview 2005, dostęp online (01.09.2023): https://web.archive.org/web/20120308035829/http://www.worldviewcities.org/beirut/porous.html.
21. Świetnym studium, które eksploruje ten temat, jest artykuł o patrzeniu na miasto jako kurier-dostawca, patrz: M. Fawaz, D. Salamé, I. Serhan, „Seeing the City as a Delivery Driver: Practices of Syrian Men in Beirut” [w:] M. Fawaz, A. Gharbieh, M. Harb, D. Salamé (red.), Refugees as City-Makers, American University of Beirut, Beirut 2018. Cały zbiór tekstów świetnie przedstawia socjologiczny obraz życia i problemów migrantek i uchodźców w Bejrucie. Dostęp online (20.09.2023): https://www.aub.edu.lb/ifi/Documents/publications/research_reports/2018-2019/20180910_refugees_as_city_makers.pdf
22. W. Benjamin, A. Lācis, dz. cyt., s. 16.
23. „Nie wydaje mi się przesadą powiedzenie, że polityczne znaczenie analizy – tak, jak przeprowadza się ją na tych wszystkich polach – jest jednolicie i programowo wolnościowe. To dlatego, że w przeciwieństwie do orientalizmu nie opiera się ona na skończoności i domknięciu wiedzy antykwarycznej lub kuratorskiej, lecz na otwartych modelach analizy, nawet jeśli paradoksalnie może się wydawać, że tego rodzaju analizy – często trudne i zawiłe – są w ostatecznym rozrachunku apatyczne. Myślę, że musimy pamiętać o lekcji, jaką dała nam dialektyka negatywna Adorna i traktować analizę jako w najpełniejszym sensie idącą pod prąd, dekonstrukcyjną, utopijną”, E. Said, „Orientalism Reconsidered”, Cultural Critique 1985, nr 1, s. 106.
24. Znakomity obraz pobytu frankfurtczyków w Zatoce daje nam Mittelmeier, patrz: M. Mittelmeier, Adorno in Neapel. Wie sich eine Sehnsuchtslandschaft in Philosophie verwandelt, Siedler Verlag, Berlin 2013.

Komentarze