Czasy nowości i nowe myślenie

Tekst stanowi fragment książki dr. Jakuba Dadleza Michel de Montaigne i nowoczesność. Próba historii myślenia wydanej w serii Nowa Humanistyka wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (2024).

Nowoczesność ma swoje dzieje, składają się na nią różne zdarzenia i różne procesy, można do niej przypisać szereg ważnych postaci, kanonicznych tekstów kultury i nauki, istotnych dat czy przełomowych odkryć i wynalazków. Dzieje te zaczynają się wraz z nowożytnością i polegają na przeplataniu się kolejnych zjawisk lub ich stopniowym nakładaniu wzajem na siebie. Pokażę teraz tę wiązkę, nie próbując ustalić właściwej definicji omawianego pojęcia¹. Jedno z podstawowych zjawisk nowoczesności to bez wątpienia kapitalizm, a dokładniej szeroka paleta składających się nań elementów². Wpierw należy powiedzieć o zmianie u podstaw gospodarki: dobra przestano wytwarzać dla ich bezpośredniego spożytkowania lub wykorzystania. Produkty stały się towarami kupców na licznych targach. Oczywiście i przed nowożytnością istniał bardzo rozwinięty handel wymienny, faktycznie jednak to u progu nowożytności gospodarka zaczęła się na dobre rozwijać jako handlowo-towarowa (lub inaczej: towarowo-pieniężna). Coraz popularniejsze stawały się kredyty i inne alternatywne formy rozliczania, w księgowości zaczęto korzystać z podwójnego zapisu. Rozrastały się instytucje finansowe, banki, coraz częściej ludzie z nadwyżką kapitału inwestowali w przedsięwzięcia takie jak podróże w poszukiwaniu nowych rynków, terytoriów czy surowców. Ekspansja geograficzna wespół z rozwojem technologii, zwłaszcza w XVIII i XIX wieku, przyczyniły się do europejskiego fenomenu znanego jako rewolucja przemysłowa. Towarzyszył jej wyraźny trend demograficzny: populacja krajów europejskich przyrastała. Nie byłoby to możliwe bez malejącej śmiertelności noworodków i opanowania epidemii czy fal głodu, regularnie nawracających aż do XVIII wieku.

Bardzo istotne były także migracje ludności, dotychczas w przeważającej mierze wiejskiej, do miast, które z kolei stanowiły centra rozwoju nowej epoki. To w nich powstawały pierwsze świeckie instytucje, w nich prywatyzacji ulegała sfera praktyk religijnych, w nich wreszcie wykształciła się nowa warstwa społeczna – mieszczaństwo. Niebagatelny wpływ polityczny i ekonomiczny miast oraz ich przedstawicieli współgrał z demokratyzacją sfery publicznej, z coraz większym poczuciem siły i sprawczości grup ludzkich. Oczywiście bunty chłopskie przeciw panującym stosunkom feudalnym nie były wcale rzadkie, jednak masowe rewolty w dojrzałej nowoczesności doprowadziły do zrównywania praw różnych grup tożsamościowych: do głosu doszły kobiety, stopniowo znoszono niewolnictwo, chłopi zyskiwali większą autonomię, stając się nieraz kapitalistycznymi przedsiębiorcami. Głębokiej zmianie ulegał charakter więzi wspólnotowych, na co bezpośredni wpływ miała rozrastająca się administracja, która kreowała warunki życia członków społeczeństw, a właściwie – co też nie jest przypadkowym słowem – obywateli. Dzięki biurokracji i instytucjom uformowano państwa narodowe, w których tożsamość terytorialna była pogłębiana przez więzy etniczne, mozolnie wykazywane przez historiografów, rozpowszechniane zaś przez kadry nauczycielskie i akademickie, a potem także media masowego przekazu…

Jak widać, nie sposób jednym tchem wymienić elementy składowe nowoczesności, nawet w takim zagęszczeniu jak powyżej³. Przytoczone zjawiska i procesy wciąż nie są wszystkimi, stanowią tylko to oblicze historii, które będę tu nazywał najogólniej materialnością. Mieszczą się w niej obszary: gospodarczy, polityczny, społeczny, technologiczno-naukowy, religijny (w sensie kultu i rytuałów), instytucjonalny, geograficzny, demograficzny czy biologiczny. Wymiar materii obejmuje więc różnorodne zagadnienia: życie społeczne, stosunki międzyludzkie i międzygrupowe, ustroje państwowe i instytucje, sfera intymna i publiczna, praca i gospodarka, nauka i technologia, migracja i komunikacja, rytuały i obyczaje oraz zasięg ich obowiązywania, wszelkie przestrzenie, w których wiedzie się jednostkowe egzystencje, ale też indywidualne ciała oraz postępowanie z nimi – i tak dalej. Chodzi innymi słowy o sferę widzialnych działań, wszystkich relacji międzyludzkich lub między człowiekiem a innego rodzaju bytami, w tym nieożywionymi, które są dla nas uchwytne, są jasne i wyraźne. Złożonym przekształceniom w tym wymiarze towarzyszą zmiany w dwóch innych, w pewnym sensie materialnych, choć zarazem od ciała odrębnych: w wymiarze języka oraz w interesującej mnie tu umysłowości. Nowoczesność charakteryzuje się bowiem również pewnym dyskursem i sposobem myślenia. Pojęcie to, obok wymienionych wcześniej elementów, zawiera bardzo silną ideę samego myślenia. Zgodnie z nią umysłowość epoki nowożytnej miała wyrastać z ogólnych podziałów, które stawały się wyraźnymi różnicami.

Według Anthony’ego Giddensa w omawianej epoce rodzi się głęboka „refleksyjność”, która pozwala na większą racjonalność wszelkich działań, a zatem wzrost efektywności, łatwiejsze osiąganie planowanych skutków⁴. Kluczowe było oddzielenie czasu i przestrzeni, a więc zdolność do reorganizacji ich stosunku zgodnie z zamiarami. Z kolei Bruno Latour zwrócił uwagę na – złudny, ale jednak wpływający na ludzkie praktyki – podział między naturą a kulturą, dzięki któremu dokonywano obiektywizacji świata empirycznego i opanowywano przyrodę⁵. U Giorgia Agambena znajdziemy niezbędny dla utworzenia się państwa nowoczesnego, z cechującymi je ideami obywatelstwa, narodowości czy suwerenności, rozdźwięk między physis i nomos⁶. Podobnie jak u Latoura, to rozróżnienie okaże się tylko złudzeniem nowoczesności, a jednak będzie towarzyszyło wymienionym zjawiskom materialnym. Nie mniej istotne znaczenie, a dla Maxa Horkheimera kluczowe, miało wyraźne odejście od autorytetu obiektywnej prawdy na rzecz ślepego instrumentalizmu, który wypacza ideały społecznego oświecenia⁷. Podobnych opozycji, które zaważyły na pojawieniu się nowej epoki świadomości, czy też świadomości nowej epoki, niezależnie od ich iluzorycznego bądź faktycznego charakteru, można by wymienić jeszcze więcej. W każdym wypadku zasadzają się one na jednym trendzie: wzrostu tejże świadomości, wzmocnienia myśli, która sprawniej, skuteczniej, swobodniej kontroluje rzeczywistość we wszystkich jej wymiarach, od organizacji pracy po zarządzanie edukacją, od mobilności i migracji po dyskursy publiczne, od jednostkowych ruchów i gestów po indywidualne akty wypowiedzi, od ciał po języki.

Latour i Agamben uważali myślenie nowoczesne za zbudowane na fałszu, ważne jednak, że potwierdzali, iż miało ono w nowożytności miejsce – jeśli nie de facto, to de iure. Z kolei Giddens i Horkheimer myśleli o nowościach ludzkiej psyche bardziej, nomen omen, nowocześnie, traktując je jako znaki epokowej przemiany, na dobre lub na złe. Na złe, ponieważ już dawno pojęto i opisano to, że nowoczesność – gdy już się ją przyjmie jako materialny i psychospołeczny fakt historii – nie musi się wiązać z postępowym optymizmem. Nowoczesność to nie tylko rewolucje przemysłowe, naukowe, komunikacyjne, społeczno-polityczne, technologiczne, gospodarcze czy mentalne, lecz także przemoc i wielkie zagrożenia. Te, które już nadeszły, i te dopiero nadchodzące: powszechne uneurotycznienie, dystopijna kontrola, wojny nuklearne, katastrofy ekologiczne, terror, ludobójstwa, alienacja i zobojętnienie, ksenofobie i rasizmy, militaryzacja państw i polityki sekurytyzacji oraz wiele innych zjawisk. Samo poczucie permanentnego ryzyka, które przenika nowoczesne wspólnoty, można traktować jako wynik modernizacji⁸. Trzeba by zadać tutaj pytanie: czy nie są to raczej symptomy kresu nowoczesności? Końca epoki nowożytnej we wszystkich jej wymiarach materialnych, końca dyskursu o nowych czasach, a wreszcie końca nowoczesnego myślenia o historii?

***

Materialne dzieje nowoczesności składają się z niezaprzeczalnych faktów, miejsc i aktorów, zdarzeń i procesów. Jak już jednak pokazałem, samo pojęcie nowoczesności ma swoje dzieje. Do tych dziejów zwykle dołącza się skorelowaną z nimi myśl; myśl, o której myśli się jako o nowoczesnej, niosącej nowość lub wynikłej z kontekstu wielu różnych nowości – czy to językowych i komunikacyjnych, czy to gospodarczych, politycznych i tak dalej. Właśnie myślenie będzie mnie tutaj interesowało, jego historia, która jest zawsze już myśleniem historii. Będę się starał pomyśleć samą historyczność myślenia, a więc możliwość jego dziejów, możliwość pomyślenia go jako dziejowego. W szczególności jako epokowego, bo zrazu i zwykle patrzymy na historię, sięgając po idee i pojęcia związane z różnymi epokami. Współcześnie jest to epoka nowoczesna. I oto problem, z którym pragnę się zmierzyć: czy nasze myślenie jest nowoczesne? Czy żyjemy w nowym czasie myślenia? Historycy filozofii, historyczki kultur, historycy społeczni, ale też po prostu filozofki, badacze kultur, socjolożki, ogólnie: autorzy i autorki w możliwie najszerzej rozumianej dziedzinie humanistyki bardzo często, zdecydowanie zbyt często i pochopnie, myślą o własnym myśleniu jako nowoczesnym. „Nowoczesność, przed-nowoczesność i ponowoczesność to prawdziwe «konie pociągowe» humanistyki”, pisał celnie Jack Goody⁹. Krytycznie czy apologetycznie, konserwatywnie bądź postępowo, na dobre lub na złe, tak czy inaczej rozprzestrzenia się i zakorzenia pogląd, że myślenie – tak samo jak materialna strona historii i jak opowieść o tych dziejach – przechodzi w dotąd nieosiągalny stan.

Tego rodzaju makrohistorię nowoczesnego myślenia rozwijają jawni hegliści, tacy jak Marek J. Siemek bądź Charles Taylor, autor monumentalnego dzieła Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej¹⁰. Z kolei Shmuel Eisenstadt przekonuje, że to w nowoczesności – niezależnie od jej konkretnej postaci czy antynomii – rozwinęły się krytyczna refleksja i świadomość wielu wizji świata¹¹. Ale w ten sposób podchodzili i podchodzą do myślenia autorzy najbardziej klasycznych dzieł światowej humanistyki ostatnich dekad, niekoniecznie nawet stosując samo pojęcie nowoczesności. Listę można by rozwijać w nieskończoność, od Husserla przez Arendt czy Baudrillarda po Braidotti¹²…. Mnie zależy jednak na polemice nie wprost z tymi lub podobnymi badaczami, lecz z dużo powszechniejszym trendem. Problem sięga bowiem samej właściwości myślenia, które jako historyczne wykonuje właśnie pracę historii, uhistoryczniania – rzeczywistość jawi się myślącym jednostkom jako dziejowa. Dzieje przynależą światu, dzieje przynależą ludzkości, umożliwia je zaś myślenie, które dokonując aktu refleksji, sięga po język i opowiada coś, co się wydarzyło. Tym samym wydobywa na światło dzienne różnicę czasu. Nowy czas nie jest więc, chciałoby się powiedzieć, niczym nowym. A jednak nowożytność miałaby się cechować wprowadzeniem radykalnej zmiany. Mielibyśmy być świadkami epoki, w której pojawia się jakościowo inny umysł, wyłaniają się krytycyzm i antydogmatyzm (lub z przeciwnego punktu widzenia: postępuje negowanie uniwersalnych wartości i nihilizm), refleksja człowieka nad światem i samym sobą dojrzewa (lub się wynaturza) i lepiej pojmuje on swoją faktyczność (lub spada coraz niżej w odmęty fałszu, grzechu i zła). I nawet ci, którzy zapowiadają kres takiego weberowskiego procesu odczarowania, tak naprawdę postulują otwarcie dla myślenia nowego czasu – czasu, w którym nie będzie ono więźniem nowoczesnych ideałów.

Podważając wizję postępującego oświecenia i nowoczesności, jako pojęcia i jako stanu świata, postmoderniści – bo między innymi o nich mowa – zarazem bezwiednie potwierdzają swoją przynależność do historii myślenia w radykalnie nowym duchu. Mam na myśli Jeana François Lyotarda, ale również Gianniego Vattima. Przedstawione przez tego pierwszego wielkie narracje niegdyś miały charakter religijny, w nowożytności nabierają bardziej racjonalnego zabarwienia, by po oświeceniu dotrzeć do swego apogeum – a potem upaść. Trudno nie zadać pytania o anachronizm: czy Lyotardowska ponowoczesność, z wieloma różnorodnymi grami językowymi i pluralizmem narracji mniejszościowych, aby na pewno nie miała w dziejach precedensu?¹³. Podobna wątpliwość dotyczy Vattima, autora książki pod znamiennie ostrym tytułem Koniec nowoczesności¹⁴. Branie „kresu” czy gdzie indziej „nowości” w cudzysłów wypada jednak mało przekonująco. Włoski filozof tylko deklaruje, że postmodernizm stanowi „wysiłek niepoddawania się logice przezwyciężenia, rozwoju i innowacji”¹⁵, bo ostateczne fun- duje on myślenie na ostrej różnicy historycznej. Vattimo nie potrafi uciec od idei nowego czasu.

Nawet Bruno Latourowi, który dowodził, że nigdy nie byliśmy nowocześni, nie udało się uniknąć dyskursu o nowym czasie. Jego zdaniem powinniśmy stać się nienowocześni, czyli tacy, jacy zawsze już byliśmy: „Nowoczesność nigdy się nie zaczęła. Nowoczesnego świata nigdy nie było”¹⁶. Ani postmodernizm, ani antynowoczesność, lecz anowoczesność, skoro „nigdy tak naprawdę nie porzuciliśmy starej matrycy antropologicznej”¹⁷. Ale przecież Latour pokazuje zarazem, że w odróżnieniu od przednowoczesnych i dzięki błądzeniu nowoczesnych możemy dziś, bez złudzeń postępowości czy regresu¹⁸, zająć się empirycznymi studiami nad sieciami, porównywaniem zróżnicowanych w czasie i przestrzeni naturokultur. W ten sposób mamy jego zdaniem szansę uwalniać coraz to nowe podmiotowości z różnych, ale przenikających się dziedzin rzeczywistości. Być może więc patrzenie na historię zawsze już w modus nowych czasów, które były, które są obecnie, które nadejdą, jest udziałem nawet tak radykalnego i konsekwentnego krytyka. Ale możliwe, że trzeba odpowiednio uchwycić samą historyczność, która rozwija się w pewien obraz myślenia, pewną wizję dziejów myślenia, myślenia jako dziejowego. Wizję zgodną skądinąd ze stwierdzeniem Latoura: „Nigdy nie poruszaliśmy się ani do przodu, ani do tyłu. Zawsze aktywnie sortowaliśmy elementy należące do różnych czasów. […] To sortowanie wytwarza czas, a nie na odwrót”¹⁹.

Zgodnie z tym stwierdzeniem postmodernizm zawiera się w nowoczesności, z kolei ta ostatnia towarzyszy każdej aktualizacji historyczności: zawsze już jest coś z nowych czasów, zawsze już myśl przekracza samą siebie i zastaną rzeczywistość praktyk dyskursywnych i materialnych. Nowoczesność nie jest przeżytkiem – każda epoka ma w sobie coś z przeszłości i z radykalnej nowości, z dziedzictwa, z jego przekroczenia i z nadchodzącego jutra. I właśnie myślenie jutra w ramach tradycji trwa nadal, tak jak trwało dotychczas, otwierając się w być może nielicznych, ale jednak obecnych punktach jakiejś ponowoczesności. Używam tego słowa z pełną ostrożnością, bo też chciałbym mimo wszystko je zachować, dostosowując do potrzeb rozwijanego tu myślenia. Co prawda nie doświadczamy całkowitego upłynnienia tożsamości, świat nie jest symulakrum ani spektaklem, ani czystą językową grą lub narracją, nie osiągnęliśmy jakiegoś wyż- szego stadium mentalności ani moralności. Zarazem jednak obserwujemy rozpuszczanie względnych przecież prawd i struktur, ciągłe przemieszczenia sensów i zmiany kierunków ludzkich dążeń, a co więcej – również przed nowożytnością tak wyglądała rzeczywistość. Każdy czas ma w sobie coś z nowego oraz coś z minionego, ale także coś z jeszcze nienadeszłego. Po nowości zawsze już zjawia się to, czego jeszcze nie było, ale co zarazem nie stanowi przeskoku w inny świat – i właśnie taką perspektywę będę nazywał ponowoczesnością. Ponowoczesność znaczyłaby zluzowanie napięcia między czasem minionym i teraźniejszym: pozbawione bezwzględnego przywiązania, ale i niedążące do zerwania otwarcie na powszechny proces różnicowania, a przez to na nieznane jutro. O tyle zawsze już byliśmy, jesteśmy i najprawdopodobniej będziemy przednowocześni, nowocześni oraz ponowocześni.

Takie ujęcie dziejów można znaleźć u autorów, którzy do dziś uchodzą za sztandarowych postmodernistów: u Michela Foucaulta i Jacques’a Derridy. Oni sami nieprzypadkowo odżegnywali się od tej etykietki. Co więcej, to ich pisma – jak dalej będę się starał wykazać – pomagają trzeźwo spojrzeć na ideę myślenia nowoczesnego. Koncepcje Foucaulta i Derridy skupiają się na historii w sposób, dzięki któremu myślenie odnajduje się jako zawsze już przednowoczesne, nowoczesne i ponowoczesne zarazem; zawsze już historyczne i nieuchronnie uwikłane w historię, w liczne historie, w dzieje języka i materialności. By dowieść owego „zawsze już”, potwierdzając zarazem propozycje Derridy i Foucaulta, pokażę taką myśl sprzed późnej czy ponowożytności, która przełamuje teoretyczne różnice czasów, a więc otwiera się na różne czasy i jest zdolna przyjmować to, co dla niej inne lub obce. Upraszczając, chodzi o taką myśl, która przed rzekomym oświeceniem, samowiedzą czy odczarowaniem bywała niedogmatyczna, ale zarazem nie łudziła się co do swej absolutnej nowości. Tak jak udało się to – w sensie, który spróbuję dalej wyjaśnić – Michelowi de Montaigne’owi.

1.  Por. np. The New Cambridge Modern History, t. 13: Companion Volume, red. P. Burke, Cambridge–London–New York–New Rochelle–Melbourne–Sydney 1979.
2. J. Goody, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Indie, Chiny a narodziny Europy, przeł. M. Turowski, Warszawa 2006.
3. Trochę szerszy, ale wciąż zwięzły opis – por. J. Baudrillard, Modernity, przeł. D.J. Miller, „Canadian Journal of Political and Social Theory / Revue canadienne de théorie politique et sociale” 1987, t. 11, nr 3, s. 63–72.
4. A. Giddens, Konsekwencje nowoczesności, przeł. E. Klekot, Kraków 2008.
5. B. Latour, Nigdy nie byliśmy…
6. G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008.
7. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, przeł. H. Walentowicz, War-
   szawa 2007.
8. U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Warszawa 2004.
9. J. Goody, Kapitalizm i nowoczesność, s. 42.
10. M.J. Siemek, Filozofia nowoczesności; Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., Warszawa 2012.
11. S. Eisenstadt, Utopia i nowoczesność. Porównawcza analiza cywilizacji, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2009.
12. E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, przeł. J. Sidorek, Warszawa 1993; H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000; J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. S. Królak, Warszawa 2007; R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014.
13. J.F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997. Być może taką wykładnię tego dzieła należałoby uznać za uproszczoną i niesprawiedliwą. Gdzie indziej Lyotard wyjaśnia przecież sens nowoczesności i ponowoczesności znacznie bardziej subtelnie, pokazując ich wzajemne przeploty (por. tenże, Odpowiedź na pytanie: Co to jest ponowoczesność?, w: tegoż, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982–1985, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1998). Nie przeczy to ogólnej tendencji jego myśli, by w dziejach szukać radykalnych zmian powszechnych mentalności.
14. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, s. 4, 13.
15. Tamże, s. 100.
16. B. Latour, Nigdy nie byliśmy…, s. 71.
17. Tamże, s. 72.
18. „Nowoczesnych i antynowoczesnych różni tylko znak” (tamże, s. 175).
19. Tamże.

Komentarze