Recenzja: „Nowa filozofia francuska”

W anglosaskim świecie od jakiegoś (choć nie tak znowu długiego) czasu rozpoczęło się mapowanie wrogiego terytorium tzn. filozofii francuskiej. Zaczęto doceniać filozofów takich jak Derrida czy Deleuze, pisać poświęcone im monografie czy wydawać więcej tłumaczeń i krytycznych analiz. „Nowa filozofia francuska” to właśnie taka czytelna i klarowna mapa francuskiej filozofii dla typowego brytyjskiego podróżnika.

Dla filozofów francuskich działających po drugiej wojnie światowej głównymi źródłami inspiracji był strukturalizm, psychoanaliza, marksizm, filozofia niemiecka. Dla nowej fali filozofii francuskiej czyli de facto filozofów i filozofek, którzy i które mają dziś od czterdziestu paru lat wzwyż, takim tłem intelektualnym są z jednej strony strukturaliści i post-strukturaliści tacy jak Derrida, Althusser, Lacan czy Foucault, z drugiej strony Heidegger, którego wpływ możemy zaobserwować u wszystkich filozofów omawianych w niniejszym zbiorze. Są to nieraz uczniowie lub ludzie którzy wychowywali się na wykładach wspomnianych filozofów czy nawet z nimi osobiście współpracowali. Filozofowie i filozofki, siódemka o której tu mowa to: Jean-Luc Marion, Jean-Luc Nancy, Bernard Stiegler, Catherine Malabou, Jacques Rancière, Alain Badiou i François Laruelle. Niektórzy z nich mogą poszczycić się już sporym dorobkiem. W przypadku niektórych jak Badiou czy Rancière polski czytelnik może miał już okazję zapoznać się z reprezentatywna próbką ich twórczości, w przypadku innych jak Stiegler czy Malabou nie może zapoznać się z absolutnie z niczym.

Jak twierdzi Ian James „wszyscy omawiani myśliciele, pomimo oczywistych różnic między nimi i faktu, że nasze pole strukturyzują konflikty, spory i polemiczne opozycje, utwierdzają i afirmują coś, co można by nazwać „materialnością realnego”, w odróżnieniu od charakteryzującego poprzednie pokolenia skupienia na języku i oznaczaniu.” (I. James Nowa filozofia francuska, s. 17) Nie jest to wbrew pozorom żadna rewolucja czy zmiana paradygmatu chodzi raczej o zmianę źródeł inspiracji, zwrócenia się w stronę techniki, nauk szczegółowych, naturalizmu czy matematyki. Nie jest to wcale nawrót pozytywizmu, źródła te są punktem wyjścia dla nieraz bardzo wyszukanej spekulacji.

Spróbujmy, tylko na potrzeby przybliżenia, przyjąć że zarównopokolenie Derridy jak i pokolenie omawianych w książce filozofów uznaje za punkt wyjścia filozoficznych rozważań coś co Heidegger nazywał byciem-w-świecie. Punktem wyjścia rozważań nie są dychotomie: wieczne/przemijające, podmiot/przedmiot, byt doskonały/byt niedoskonały, potoczne rozumienie/wiedza, tylko świat który jest z jednej strony spójny i zrozumiały, z drugiej zaś, gdy tylko zaczniemy zadawać pytania, owe wrażenie ogólnej zrozumiałości znika. Filozoficzne pytania nie otwierają drogi w jakieś zaświaty, to co jest tutaj, blisko jak ciało czy narzędzia jest wysoce problematyczne i domaga się zrozumienia. O ile pokolenie Derridy czy Foucault było wstanie postawić ważne pytania w tej ogólnej zrozumiałości świata głównie za pomocą narzędzi i form myślenia strukturalizmu, którego podstawę stanowi językoznawstwo De Saussure’a, o tyle nowe pokolenie stara się rozszczelnić świat, odebrać mu oczywistość w odniesieniu do czegoś co można by nazwać materialnością realnego. Nowe pokolenie filozofów francuskich kieruje się ku materii, realnemu czy zmysłowości jako czemuś nieoczywistemu. Nie będę się starał ocenić na ile są to próby nowatorskie, na ile epigońskie. Jako, że Nowa filozofia francuska to książka-narzędzie, za pomocą którego możemy nabyć pewien wgląd w kształt współczesnej filozofii francuskiej, bardziej produktywne wydaje mi się dać wam pewien przedsmak tego, co możecie znaleźć w samym tekście. Nie będę też oczywiście streszczał streszczenia. Postaram się przedstawić parę ciekawych wątków, żeby nie pozostawać na poziomie zupełnych ogólników i moich własnych dywagacji na temat pola teoretycznego tego pokolenia.

Jean-Luc Nancy to postać o niezwykle bogatym dorobku i szerokim spektrum zainteresowań od filozofii polityki, przez estetykę, na projekcie dekonstrukcji chrześcijaństwa skończywszy. Choć w książce dostajemy przekrój różnych faz jego twórczości, ja postaram się krótko przedstawić wam jego koncepcję bycia pojedynczo-mnogiego, gdyż jest to bezpośrednie odniesienie do pojęcia bycia-w-świecie i świetny przykład problematyki zarysowanej przeze mnie we wstępie. Koncepcja ta jest próbą opracowania nowej formy podmiotowości w której wyjściowo jesteśmy w świecie i to jesteśmy zawsze razem (z innymi). Jesteśmy (bycie człowiekiem) przede wszystkim w cielesny sposób. To między naszą cielesnością rodzi się współdzielony sens. Jeżeli umyka to naszej uwadze to dlatego, że taki sposób bycia jest dla nas czymś zupełnie naturalnym. Z jednej strony współobecność ciał sprawia, że czujemy się w świecie jak „w domu”, z drugiej strony wystarczy się zastanowić przez chwilę o czym ludzie zwykle rozmawiają by spostrzec jak konfiguracje tych ciał niosą nieskończenie wiele znaczeń. Należy pamiętać, że ciała zawsze już mają sens i to współbycie cielesne ludzi nie jest najpierw czysto cielesne, a potem interpretowane. Orientujemy się w tym, co się dzieje dookoła nas właśnie dlatego, że tak wiele sensu jest nam już dane w tym współbyciu. Z drugiej strony cielesne współbycie generuje za każdym razem nieskończenie wiele sensów. To cielesność świata, a nie „wielkie pojęcia” metafizyki tworzą sens, gdzieś dużo dalej jest „obiektywny świat fizyczny”, „prawo” i inne porządki symboliczne.

Zanim przeczytałem rozdział o Bernardzie Stieglerze, przeczytałem na Wikipedii wpis na jego temat. Bardzo mnie on zagrzał do lektury, gdyż w sekcji zatytułowanej „Incarceration” (pobyt w więzieniu) możemy przeczytać, że kariera tego filozofa techniki rozpoczęła się podczas odsiadki za napad z bronią w ręku. Stiegler jest teraz szanowanym profesorem, więc jak widać czytanie filozofii nie zawsze deprawuje, czasem jest wręcz odwrotnie. Stiegler śladem Heideggera buduje filozofię dziejów, która pozwala na dekonstrukcję tradycji filozofii zachodu (czy szerzej myśli zachodu) oraz krytykę współczesności (w dużej mierze przypominającą krytykę przeprowadzoną przez Szkołę Frankfurcką). Kluczowym dla tej konstrukcji pojęciem jest narzędzie, a także wiedza o nim czyli technika. Tak jak dla Heideggera, dla Stieglera podstawowym problemem metafizyki jest problem czasu. To jak rozumiemy czas kształtuje nasze rozumienie świata. Według Stieglera „dystynktywną cechą ludzi jest ich zdolność do zachowywania przeszłości w formie znaczeń osadzonych w materialności protez technicznych oraz projektowania jej w przyszłość (w sposób, który ustanawia samą teraźniejszość).” (I. James Nowa Filozofia Francuska, s. 109) Czas i narzędzia oraz wiedza o nich, czyli technika są ze sobą mocno powiązane. Narzędzia są nośnikami pamięci kolektywnej i to one kształtują nasze rozumienie czasu, a zatem i świata. Narzędzia powiązane w techniczne sieci tworzą sens (tutaj pojawia się wątek derridański, którego nie rozwinę) oraz nasze rozumienie czasu. Co więcej, udział w produkcji narzędzi powiązanych w sieci, które to stwarzają formy czasowości (zastanówcie się jak na rytm życia i postrzeganie świata i czasu wpływa Internet), które z kolei nadają sens naszemu istnieniu, jest dziś przedmiotem walki politycznej.

Twórczość Catherine Malabou łączy dwa z pozoru zupełnie przeciwstawne tradycje: post-heideggerowską tradycję dekonstrukcji oraz neuro-nauki. Filozofka zyskała sławę nowatorskimi interpretacjami Hegla i Heideggera oraz twórczym wykorzystaniem prac takich naukowców jak Antonio Damasio czy Joseph E. LeDoux. Jak twierdzi Malabou jesteśmy przyzwyczajeni do rozumienia naszego mózgu przez pryzmat (metaforykę) racjonalnych urządzeń nowoczesnego społeczeństwa takich jak: baza danych, centrala telefoniczna czy komputera. Zwykle myślimy o materialności mózgu raczej jak XVII wieczny mechanicysta, niż XIX wieczny dialektyk czy XX wieczny dekonstruktywista. Badając jak u Hegla i Heideggera rozumiana jest przemiana, Malabou stara się zastosować wypracowane w swoich badaniach pojęcie plastyczności do rozumienia tego, czym jest mózg i osoba (korzystając z pojęcia osobowości neuronalnej opracowanego przez LeDoux). Za LeDoux (z jego książki „The Synaptic Self”) Malabou przyjmuje także pojęcie paralelnej plastyczności, zgodnie z którym na mózg oddziałują różne paralelne sieci neuronalne. Ich powiązanie i funkcjonowanie ma zasadniczy wpływ na kształt osobowości. Nie jest zwolenniczką determinizmu ani redukcjonizmu w kwestii relacji umysł(osobowość)/mózg. Jej zdaniem relacja między sieciami neuronalnymi i umysłem ma charakter dialektyczny. Umysł wpływa na działanie sieci neuronalnych, co nie znaczy, że w zupełności nad nimi panuje. Mózg wpływa na osobowość, co nie znaczy, że ją jednoznacznie determinuje, choćby dlatego, że sam nie tworzy całości, która mogłaby wytworzyć takie jednoznaczne przyczyny. Najprościej to zrozumieć na przykładzie paralelnych sieci. Plastyczność w przypadku gdy dajmy na to pojawia się jakiś problem i gdy dwa systemy sieci neuronalnych mogą odpowiadać za jego rozwiązanie oznacza, że sytuacja problemowa choć jest mocno osadzona w materialnych podstawach – „mózgowości” jest czymś nowym (w sensie w jakim używa się terminu „emergenty”). Z relacji między umysłem i owymi sieciami, relacji mającej plastyczny charakter, powstaje działanie będące wynikiem interakcji między nimi (interakcja ta nie jest łańcuchem przyczyn). Wynik tej interakcji nie jest prostym skutkiem działania umysłu czy sieci neuronalnych, jest wynikiem ich dialektycznego powiązania.

Książka zawiera ciekawe, dość krótkie (30 stronnicowe), napisane zrozumiałym językiem streszczenia głównych wątków filozofii obecnego (w większości przypadków dalej prężnie działającego) pokolenia francuskich filozofów. Jak już wspomniałem jest to książka-narzędzie – opracowania są bardzo mocno sprawozdawcze, autor nie sili się na twórcze interpretacje. Można tę (powiedziałbym „brytyjską”) jasność, która bywa momentami bardzo płaska, uznać jednocześnie za wadę i zaletę tej książki. Jasność w streszczeniach jest zawsze czymś dobrym, szczególnie w odniesieniu do tradycji, która wywodzi się z post-strukturalizmu i która (tradycja) wydaje się chorować na podobne schorzenia np. coś co nazwałbym „syndromem Incepcji” („We need to go deeper”) tzn. przykładowo w odniesieniu do Derridy szukania jeszcze głębiej mechanizmu różnicującego tzw. „różni”. Z drugiej strony język książki jest suchy, przez co wykładnia poglądów może się wydawać kartonowa czy szkolna. Książka ta z pewnością nie otworzy nam oczu na nowe horyzonty myślenia, ale pozwala się dobrze zorientować gdzie takich horyzontów można szukać.

Pragnę podziękować Wydawnictwu Naukowemu PWN za udostępnienie egzemplarza recenzenckiego.

Komentarze

2 komentarze

  • 2 lata ago

    „… drugiej strony Heidegger, którego wpływ możemy zaobserwować u wszystkich filozofów omawianych w niniejszym zbiorze.”

    Heidegger – od 1 maja 1933 roku był członkiem NSDAP. Po dojściu narodowych socjalistów do władzy aktywnie współpracował z gestapo. Zadenuncjował kilku wybitnych pracowników uniwersytetu.

    Im bardziej wyrafinowane słowa, zdania, odniesienia, tym ta maska mądrości wydaje się być mądrzejsza. Gdzie w tym wszystkim zwykły, zdrowy rozsądek? Może to i dobrze, że ten portal dryfuje w społecznej próżni, wesołych świąt.

  • Patryk Fornalak
    2 lata ago

    Dziękujemy Panu za przypomnienie nam i naszym Czytelnikom tego druzgocącego faktu z życia niejakiego Martina Heideggera oraz za podnoszące na duchu życzenia świąteczne.
    Rozumiem, że okres świąteczny sprzyja wnikliwym lustracjom i sumiennym rozrachunkom ze złymi wpływami złych, panoszących się podstępnie w świadomości społecznej złoczyńców, którym najlepiej byłoby apriori poucinać języki.
    Tu jednak dwie kwestie – krótko, żeby nie rozdmuchiwać tematu, który ostatnio na nowo odżył przy okazji wydania w Niemczech „Czarnych zeszytów” Heideggera (odsyłam zainteresowanych do poświęconym im wypowiedzi w poprzednim (124) numerze „Przeglądu politycznego”).
    Po pierwsze: jeśli za Pańską wypowiedzią kryje się zarzut, że nasz portal zajmuje się ‚reklamowaniem’ wpływu myślicieli, których z racji ich niechlubnego politycznego zaangażowania należałoby pominąć milczeniem bądź w buntowniczym intelektualnym zrywie deportować z namysłu, to trudno chyba o lepszy (a zatem gorszy) przykład schematycznej bezmyślności i ignorancji.
    Jest to o tyle zasmucające, że opinię taką – o ile nie jest to „zaledwie” uszczypliwość – reprezentuje doktor socjologii UW – o ile właściwie rozpoznałem tożsamość Autora.
    Po drugie: fakt, że Heidegger w ten czy inny sposób był „nazistą” i że jego myśl nieustannie kształtuje jeden z najważniejszych filozoficznych punktów odniesienia dla „powojennej” tożsamości kulturowej tym bardziej domaga się zaangażowanego przemyślenia. Prześledzenie złożonych wpływów filozofii Heideggera stanowi zaś intelektualnie rzetelne podejście do sprawy – jeśli nie po prostu przejaw zdrowego, tzn. krytycznego i nie-trwożliwego rozsądku.
    W imieniu Redakcji – świąt pomyślnych, niespokojnych.
    p.f.

Komentuj

Powiązane posty