Wprowadzenie do czytania „Force de loi” Jacquesa Derridy (I)
Mamy przyjemność opublikować na naszych łamach transkrypcję pierwszej części wykładu wygłoszonego 25 maja 2021 roku przez Piotra Sadzika na seminarium „Czytanie Waltera Benjamina” organizowanego przez koło naukowe myśli współczesnej. Poświęcone słynnemu esejowi Derridy spotkanie miało na celu poszerzenie kontekstu w jakim umieszczaliśmy „Przyczynek do krytyki przemocy” Benjamina. Druga część wystąpienia ukaże się w kolejnym tygodniu.
W ramach wprowadzenia do wspólnej lektury, jakim jest moje wystąpienie, nie porywam się oczywiście na wyczerpanie wątków, składających się na tekst Derridy, pomyślałem raczej, że podrzucę kilka pomysłów, które później wykiełkują może w naszej dyskusji. Pójdę najpierw opłotkami, by zarysować kontekst i zwrócić uwagę na to, co choć w Force de loi nie wybrzmiewa explicite, to jest jednak kluczowe dla uchwycenia wielu cudów ekwilibrystyki argumentacyjnej tworzącej ten esej. Głównie będzie mi chodziło jednak o zupełnie podstawowe i hasłowe przywołanie kilku jego kolejnych tematów.
Wydaje mi się, że aby dobrze uchwycić to, co dzieje się w tekście, warto wyjść od osadzenia go w całości projektu Derridy, od określenia ewoluującej w czasie postawy Derridy wobec Benjamina, ale też ewoluowania samej pozycji Benjamina w obszarze dyskusji filozoficznej drugiej połowy XX wieku. Słowem, warto zacząć od uhistorycznienia tekstu. Mam wrażenie, że zajmując się teorią, często tracimy z oczu to, że powstawała ona w określonych historycznych i materialnych warunkach, a przecież wbrew temu, co się często Derridzie zarzuca, on sam uhistorycznia tekst Benjamina, wpisując go w kontekst dyskusji politycznych międzywojnia. Wydaje się, że przez analogię, podobnej operacji każe dokonać na Force de loi: Derrida zwraca uwagę, że esej Benjamina powstaje w szczególnych warunkach, to znaczy w kontekście następstw przegranej przez Niemcy wojny. Tekst wyrasta z poczucia załamania się krytyki przemocy, fiaska polityki pacyfizmu, powstaje wprost na zgliszczach, tuż po I wojnie światowej, w 1921 roku. Odpowiadając na masakrę, do której doszło ledwie przed chwilą, sytuuje się wobec zaczynającego galopować kryzysu ekonomicznego i przeczucia niedowładu parlamentaryzmu. Docierają przecież wówczas do Niemiec skutki rewolucji październikowej, wojna domowa w Rosji wciąż nie dogasła. Pojawiają się też tutaj kolejne problemy, a mianowicie problem nowych mediów, tego, w jaki sposób wraz z rewolucją technologiczną zmienia się kształt opinii publicznej. Medium szczególnie interesującym Benjamina, dla nas być może już zupełnie błahym, jednak absolutnie rewolucjonizującym warunki, w jakich odbywała się debata publiczna lat 20., jest radio. Znamy listy Scholema do Benjamina, w których Scholem wbrew namowom Benjamina, zachęcającego go, żeby włączyć odbiornik radiowy, mówi, że od kiedy usłyszał tam nazistów, ma dosyć takich atrakcji. Niemniej należy ten aspekt uwzględniać: to punkt stanowiący rodzaj pomostu, kwestia łącząca czas Benjamina z naszym. My również znajdujemy się przecież w anomicznej sytuacji, dyktowanej przez radykalną przemianę warunków technologicznych: Internet dzisiaj, jak wówczas radio, zdmuchnął dotychczasowe reguły debaty publicznej. Warto spróbować tego rodzaju metryczkę, jaką Derrida tworzy przy okazji tekstu Benjamina, stworzyć przy okazji Force de loi.
Tekst został wygłoszony na konferencji w Nowym Jorku w październiku 1989 roku, dosłownie kilka dni później runął Mur Berliński, w Rumunii jeszcze przez miesiąc panował Ceaușescu, ale rewolucja już się skradała, w Polsce chwilę wcześniej odbyły się częściowo wolne wybory, za kilka tygodni miała wydarzyć się „aksamitna rewolucja” w Czechosłowacji, słowem: zaczynał się kruszyć ustanowiony po Jałcie ład i równolegle startowała też wielka przemiana technologiczna, której jesteśmy spadkobiercami. To w 1989 r. opatentowano „WWW”, a rewolucja, jaką pociągnął za sobą Internet, przemieniła trwale polityczność, jej dotychczasowe aksjomaty runęły w dobie cyfrowego kapitalizmu. Warto mieć na uwadze, czytając Force de loi, że to tekst wygłaszany w tej szczególnej rewolucyjnej atmosferze. Pośród wielu innych problemów, porusza też kwestię rewolucyjnego stanowienia prawa, czy nawet szerzej tego, co miałaby oznaczać prawdziwa rewolucja. Force de loi to więc tekst pośrednio traktujący o anomii, o kryzysie dotychczasowych pojęć opisujących polityczność, ale to też tekst anomii, to znaczy pisany z samego wnętrza kryzysu.
Jest w tym eseju też inna, wyczuwalna oś, która rozrasta się w kolejnych redakcjach i uwydatnia częściowo za sprawą dopisków. Chodzi mi o miejsca, w których Derrida odnosi się do doświadczenia Zagłady. W takiej właśnie nieco rozbudowanej formie zaprezentuje tekst na konferencji o problemie reprezentacji wobec Zagłady, wiosną 1990 roku. W ogóle Derrida dłubał przy tym tekście, uzupełniał go o pewne drobne, a znaczące fragmenty, i książkowe wydanie francuskie z 1994 roku też nie jest wersją ostateczną.1 Za taką powinna uchodzić wersja anglojęzyczna znajdująca się w tomie Acts of Religion, gdzie za pomocą dopisku Derrida pociągnie tekst w jeszcze inną niż dotychczas stronę: będzie chciał zaakcentować kwestie teologiczne, które nie wybrzmiewają tak wyraźnie w pierwszej wersji. Do tego wrócimy, bo akurat ten najbardziej znany fragment Force de loi na polskim gruncie to fragment przez Derridę dopisany w ramach tych późnych redakcji, często przywoływany przez Agatę Bielik-Robson. Trzymajmy się na razie tego, że Force de loi to nie tylko tekst rezonujący z anomicznym przełomem, to nie tylko rzecz traktująca o eseju Benjamina, który również odpowiada na anomiczny przełom, ale to także praca w dobry sposób odzwierciedlająca pewne istotne przesunięcia akcentów w pisaniu samego Derridy. Być może spotkaliście się z takim stwierdzeniem, że w późnej fazie myślenia Derridy obejmującej jakieś ostatnie piętnaście lat jego życia, czyli właśnie od końca lat 80., miałoby się przydarzać coś na kształt „zwrotu etyczno-politycznego”. W moim odczuciu, powiedzmy sobie wprost, takiego zwrotu wcale nie było. Nie dlatego jednak, że Derrida na starość kwestie etyczno-polityczne ignoruje, wręcz przeciwnie, dlatego, że mówienie o zwrocie implikowałoby, że kwestiami tymi Derrida wcześniej się nie zajmował. W moim przekonaniu właściwsze byłoby stwierdzenie, że w tej późnej fazie dochodzi do innego rozłożenia akcentów. Kwestie etyczno-polityczne, które tkwiły w dekonstrukcji od zawsze, można by wręcz uznać za wyjściowy czy założycielski impuls myślenia dekonstrukcyjnego, a tutaj zostają one tylko w jakiś szczególny sposób wyeksponowane. Jakby Derrida przy okazji Force de loi zdobywał się po raz pierwszy na tak wyraziste wyartykułowanie treści, które wcześniej dochodziły u niego do głosu mimochodem. Sam mówi tu zresztą otwarcie, że wszystkie quasi-pojęcia dekonstrukcji, w pewnego rodzaju ukośny sposób, nie wprost były jednak wypowiedziami na temat sprawiedliwości. I pojawia się tutaj to rażące nietypowym dla Derridy nieprzejednaniem stwierdzenie: „Dekonstrukcja jest sprawiedliwością”. Pewnie w dyskusji pokrążymy trochę dookoła tego zdania, bo podobno zrobiło ogromne wrażenie podczas wykładu Derridy. Większość zgromadzonych kojarzyła dotychczas dekonstrukcję raczej z przebiegłą praktyką czytania, rodzajem radykalizacji hermeneutyki podejrzliwości, śledzącej niespójności tekstów klasycznej filozofii. Tymczasem Derrida mówi: nie wyrzekam się tego, że dekonstrukcja to analiza pęknięć w konstrukcjach filozoficznych, w konstrukcjach, które uformowały nasze myślenie, ale szukam tych pęknięć nie dla złośliwej satysfakcji. Dekonstrukcyjny przegląd myślenia zachodniego ma służyć odsłonięciu leżących u jego podstaw wykluczeń, słowem, ma ujawniać systemową, pojęciową przemoc. Temu służy właśnie rozbijanie pozornie tylko spójnych systemów myślowych. Wszystko, co robi dekonstrukcja, mówi Derrida, robi na rzecz sprawiedliwości jako specyficznego trybu, który podejmowany byłby w imię czegoś pojedynczego, życia pojedynczego, które – co ważne – nie jest w żadnym razie sprowadzane do ludzkiego indywiduum. To życie pojedyncze, czy życie poszczególne jest zdecydowanie obszerniejszą kategorią, obejmującą też byty nieludzkie, o co Derrida się zresztą w tym tekście upomina. To jest faktycznie całkowita nowość. Derrida stwierdza po raz pierwszy tak wyraźnie i wprost, że istnieje coś, co nie podlega procedurom dekonstrukcji i tym czymś jest właśnie sprawiedliwość. Sprawiedliwość, jak stwierdza Derrida, miałaby stanowić niedekonstruowalny warunek samej dekonstrukcji. To mógłby być punkt wyjścia dla naszej rozmowy, to, że Derrida lokalizuje jakiś rodzaj quasi-fundamentu, czyli przyznaje się do istnienia jakiegoś quasi-transcendentalizmu w rodzaju sprawiedliwości, która napędza wszystkie operacje dekonstrukcyjne. Derrida stwierdza nawet mocniej: „dekonstrukcja szaleje na punkcie tej sprawiedliwości. Szaleje na punkcie tego pragnienia sprawiedliwości”2.
Zaryzykowałbym stwierdzenie, że odkrycie przez Derridę tych wątków zbiega się z odkryciem pism Benjamina przez szerszą publiczność. Być może to odkrycie odgrywa jakąś rolę w tym przesunięciu akcentów, do jakiego dochodzi w myśleniu Derridy. U Benjamina, i nie tylko u niego, Derrida znajdzie w pierwszej kolejności dziedzictwo nieortodoksyjnie pojmowanej tradycji żydowskiej. Wdzierając się w pole filozofii, ujawni ona swój zupełnie odkrywczy potencjał. I to ta tradycja coraz głośniej zacznie wybrzmiewać w tekstach Derridy z okresu wyakcentowania kwestii etyczno-politycznych. Trzymając się cały czas poetyki porządkującej metryczki, która wydaje mi się przydatna do dalszego gadania, trzeba powiedzieć, że pierwsze ślady zainteresowania się Benjaminem to (wciąż zresztą nieopublikowane) seminarium z roku akademickiego 1976-1977. Derrida czyta tam Twórcę jako wytwórcę, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, Zadanie tłumacza. Z lektury tego ostatniego dziesięć lat później wykiełkuje tekst o Wieżach Babel. Niemniej druga połowa lat 90. to moment, w którym Benjamin staje się dla Derridy stałym punktem odniesienia. Pojawi się też za chwilę w pracach już publikowanych, nie seminaryjnych, począwszy bodajże od Prawdy w malarstwie. I odtąd będzie w zasadzie wszędzie, wprawdzie z różną intensywnością. Z polskiej perspektywy, o dziwo dobrze stoimy z przekładami, jeśli chodzi o możliwość zrekonstruowania relacji Derrida – Benjamin. „O dziwo”, bo, jak pewnie wiecie, większość tekstów Derridy po polsku nie istnieje. To znaczy, wydano jedynie promil w stosunku do tego, co napisał, a do tego większość tych tłumaczeń, zwłaszcza z lat 90. i z początków XXI wieku – powiedzmy eufemistycznie – pozostawia zwykle bardzo wiele do życzenia i to właśnie te przekłady przyprawiły absolutnie klarownemu i rygorystycznemu filozofowi jak Derrida gębę zupełnego mętniaka. Wspominałem o tekście o Babel, on jest częściowo przełożony na polski3. Mamy Oczy języka – to rzecz o Scholemie, ale pojawia się tam Benjamin jako ważny satelita Scholema4. Niebawem z kolei, nakładem wydawnictwa „Eperons Ostrogi” w moim nieszczęsnym przekładzie, wyjdzie tekścik Derridy, słabo znany i raczej niekomentowany, jak Fichus – zapis wykładu z okazji otrzymania przez Derridę Nagrody Adorna, gdzie Derrida wychodzi od analizy snu, z jakiego Benjamin zwierza się Gretel Adorno, żonie Theodora5. Mówiąc więc kostropatą, akademicką frazą: Benjamin staje się z czasem ważnym rozmówcą Derridy. I Derridzie, który miał skłonność do postrzegania wielu intelektualnych powinowatych jako swoich częściowych sobowtórów, oczywiście też nie umknął fakt, że Benjamin obchodził urodziny w tym samym dniu, co Derrida, to znaczy 15 lipca. Zwracam uwagę, że w Polsce bardziej z tą datą kojarzą się obchody bitwy pod Grunwaldem. Nie jest pewne, czy uda nam się przechwycić je na rzecz Derridy i Benjamina, ale pewne, że od końca lat 70. Derrida coraz chętniej sięga po Benjamina. Pytanie, dlaczego odkrywa Benjamina właśnie wtedy? Trudno byłoby go w zasadzie odkryć wcześniej, choćby z banalnych, technicznych, instytucjonalnych powodów. Benjamin przez długi czas po wojnie nie jest znany, jego dzieła zebrane są opracowywane pod redakcją Adorna i Scholema od lat pięćdziesiątych, ale ta fala zainteresowania, te tomy, które wysforują Benjamina do dzisiejszej rangi, wychodzą, jeśli pamięć mnie nie myli, dopiero od początku lat 70. To zresztą teksty, które początkowo słabo rezonują i widzialność, rozpoznawalność Benjamina, jego status międzynarodowy są raczej słabe. Dość powiedzieć, że zachował się nawet list Derridy do szefowej jednego z paryskich wydawnictw, które właśnie odrzuciło propozycję wydania po francusku Źródła dramatu żałobnego w Niemczech. Derrida mocno wzburzonym tonem oręduje za wydaniem francuskiego przekładu tekstu, który, jak pisze, we Francji jest skandalicznie słabo znany. A Derrida pisze to w 1978 r. Zwróćcie uwagę, że to bardzo późno. Koniec lat 70., a Benjamin jest obecny tylko widmowo, to obecność niezbyt dociążona. Pisanie Benjamina potrzebowało więc też czasu, żeby się przyjąć na odpowiednio spulchnionej glebie. Oczywiście, za takiego odkrywcę Benjamina we współczesnej filozofii będzie uchodził Agamben, przy czym zwróćcie uwagę, że Force de loi poprzedza o kilka lat te książki, które zapewnią Agambenowi międzynarodową widzialność. Kiedy Derrida wygłasza Force de loi jeszcze żadna z nich nie jest napisana, cykl Homo sacer rusza dopiero w roku 1995. I to też zresztą będzie moment, w którym Agamben wybije się na autonomię wobec myślenia Derridy, wcześniej będąc nim zafascynowany, a nawet składając mu hołdy. Nie mamy miejsca, żeby rekonstruować ich złożoną relację, ale ona jak najbardziej daje się czytać w kluczu Bloomowskim, gdzie uczeń-Agamben chce ograć swojego mistrza i wyzwolić się spod jego wpływu6. I to właśnie ten grunt Benjaminowski jest płaszczyzną, na której Agamben stara się zawalczyć o własną autonomię.
Przejdźmy więc do tego, co się dzieje w samym tekście. Wbrew temu, co można czasem usłyszeć od krytyków pism Derridy, dekonstrukcja to nie jest jakieś złośliwe tropienie pęknięć, niespójności budujących tradycję filozoficzną. Nie chodzi o żaden złośliwy demontaż, raczej o skrupulatny przegląd tego, jak coś jest skonstruowane. Może więc właśnie razem z Derridą przyjrzymy się temu, jak skonstruowany jest tekst Benjamina, a ja zamiast wyczerpującego exposé, podrzuciłbym kilka wątków do dyskusji. W pewnym momencie Derrida mówi o egzemplarycznym charakterze tekstu Benjamina, egzemplarycznym dla czytania dekonstrukcyjnego, jako że to tekst, który stale dokonuje autodekonstrukcji, tekst, który ciągle podważa własne konstrukcje, własne struktury i intencje autora. Dochodzi w nim do jakiegoś nieprzewidzianego rozchwiania. W sprawie krytyki przemocy faktycznie musiało stanowić dla Derridy wielką gratkę. Podstawowy chwyt kompozycyjny i logiczny tego tekstu opiera się przecież na namnażaniu dychotomii, na zderzeniach opozycji: prawa i sprawiedliwości, sfery celów i sfery środków, teorii prawa naturalnego i pozytywizmu prawniczego, strajku politycznego i strajku proletariackiego, przemocy boskiej i przemocy mitycznej, greckości i żydowskości, aż w końcu dochodzimy do opozycji między przemocą ustanawiającą prawo a przemocą prawo podtrzymującą. Oczywiście można podejrzewać, co z tym robi Derrida. Nie byłby sobą, gdyby nie uznał, że tekst jest najbardziej pasjonujący w momentach, w których ta maszynka rozgraniczania, zakreślania rygorystycznie szczelnych granic, się zacina. Kiedy okazuje się, że granice te są półprzepuszczalne i, co więcej, okazują się półprzepuszczalne w absolutnie kluczowych momentach. Derrida stwierdza więc, że opozycje, które Benjamin ustanawia jako tworzące szkielet logiczno-argumentacyjny jego tekstu, są niesłychanie wywrotne.
Widać to chyba najlepiej w zestawieniu przemocy ustanawiającej i podtrzymującej prawo. Benjamin, jak przekonuje Derrida, dąży do tego, żeby nadać tekstowi za ich [tych opozycji przyp. red.] pomocą jakiegoś rodzaju oś konstrukcyjną, chcąc zarazem za wszelką cenę ocalić ich rozłączność. Oczywiście widzi punkty, w których te obydwie formy przemocy się mieszają, jak w figurze policji, przy czym to zmieszanie jest zjawiskiem szczególnie przez Benjamina potępianym. Schemat myślenia Derridy jest bardzo prosty, wbrew temu, co mogłoby się wydawać: państwo posługuje się przemocą podtrzymującą prawo, żeby powstrzymać przemoc, która może państwo obalić; dąży do nadania sobie prawa do monopolizacji przemocy, zakazania przemocy indywidualnej jednostek. Państwo jednak, wraz z prawem, samo wykluło się z przemocy, używa więc przemocy, która ma ochronić prawny ład. Pojawia się tu wątek lęku przed przemocą zbrodniarzy, która zjednuje podziw ludu, zjednuje podziw nie dla czynu, ale dla przemocy, o której możliwości czyn zbrodniarza zaświadcza. Zbrodniarz obnaża przemoc systemu prawnego, pokazuje, że może istnieć jakaś przemoc nieskanalizowana przez prawo. Państwo odbiera więc podległym sobie jednostkom możliwość posługiwania się przemocą nie dlatego, że przemoc jest zła, nie dlatego nawet, że psuje ład społeczny, ale dlatego, że w tej przemocy zawiera się niewyraźny pogłos przemocy, z której państwo samo się wykluło, przemocy, która może je obalić, to znaczy niesie tym samym groźbę ustanowienia nowego prawa, sięgnięcia na nowo po przemoc tworzącą prawo, a więc zdolną do przemienienia obowiązujących prawnych relacji. I jakkolwiek Benjamin kibicuje rozdzieleniu owych funkcji przemocy, ganiąc policję za to, że dochodzi w niej do zniesienia tego podziału – i to zniesienie ma za degenerację przemocy – to przecież zarazem szkicuje schemat, pokazujący, że nie ma przemocy ustanawiającej prawo, która obeszłaby się bez przemocy prawo podtrzymującej. Chodzi tutaj o jakieś płynne przechodzenie obydwu tych form. Jaka może być tego konsekwencja? Taka, że nie można obyć się też bez instrumentalizacji przemocy jako środka do realizacji celu. Ta przemoc odcelowiona, przemoc jako czysty środek, na której zależy Benjaminowi, staje się od razu instrumentem, narzędziem wprowadzania czegoś innego niż ona sama, czegoś innego niż właśnie czysta przemoc. Nie ma tu tej autoteliczności czystego środka, przemoc zostaje zaprzęgnięta w służbę celów i nie komunikuje już samej siebie, ale coś zewnętrznego – komunikat to nośnik informacji, a więc działanie, które służy czemuś innemu niż ono samo.
Benjamin szkicuje tu w zasadzie proces historyczny, w którym dochodziłoby do naprzemienności następujących po sobie form przemocy, które nie są rozłączne, sprzeczność między nimi nie jest żadną sprzecznością. Są tylko pozornie przeciwstawne, ale przeciwstawne w ramach systemu, na rzecz którego domknięcia pracują. Ponieważ przemoc ustanawiającą prawo możemy skojarzyć z przemocą rewolucyjną obalającą ustalony porządek, natychmiast do osłony swego panowania używa ona przemocy prawo podtrzymującej, tej przemocy, której zagrażają nowe inkarnacje przemocy prawo ustanawiającej. Jest to rodzaj zamkniętego systemu, wańka-wstańka systemu naczyń połączonych. Przebiegłość Derridy, albo właśnie dojrzenie tego wątpliwego, chybotliwego momentu u Benjamina, polega na tym, że przemoc ustanawiająca prawo, przemoc rewolucyjna, z którą można by sympatyzować, zostaje natychmiast zdetronizowana przez wpisaną w nią odwrotność. Wszystko musi podlegać temu dialektycznemu prawu. Przy czym, to sytuacja absolutnie beznadziejna i bezwyjściowa, bo pod pozorami różnicy, dochodziłoby być może do wieczystego odtwarzania struktur podległości władzy, a więc obraz rysowany na podstawie tej diagnozy byłby mocno posępny. Pozorne obalenie jednego porządku niczego nie obala, bo mieści się w ogólnej logice porządku, który obalenie to przewiduje. A co więcej – akt ustanowienia prawa już zawiera w sobie zarodek jego obalenia. Prawo, które wywodzi się z przemocy, walczy przeciwko przemocy prawo ustanawiającej, która w każdej chwili może obowiązujące prawo wywrócić do góry nogami. Zwróćcie uwagę, że to mechanizm niesłychanie ironiczny. W chwili, w której system zagarnia swoje przeciwieństwo, gwarantuje się wieczny i jałowy obrót między zamieniającymi się miejscami członami sprzeczności, co zupełnie uniemożliwia jakikolwiek gest krytyczny. Różnica, za jaką mogłaby uchodzić rewolucja jako rozsadzenie porządku, nagle może okazać się elementem służącym scementowaniu jego niewywrotności, co trochę przypomina klepsydrę, gdzie ubywaniu ziarenek z jednej komory towarzyszy przybywanie ich w drugiej. Odwracając klepsydrę, można się bawić cały czas, w ramach jałowego „w koło Macieju”. Pozorna zmiana jest tu jedynym elementem, który sprawia, że rzeczywistej zmiany nie widać. Dzięki tej logice jedne instytucje zastępowane są innymi, podczas gdy sama forma ustanawiania władzy, czy ten zwornik systemu w postaci ustanawiania jakiegoś porządku, pozostaje zupełnie nietknięty. Derrida zastanawia się więc, czy nie jest tak, że rewolucyjna przemoc, która obala dawny ład, po to, żeby nowy ustanowić, siłą rzeczy musi pracować w myśl tej logiki, w ramach której sięgnie za chwilę po zupełnie konserwatywne podtrzymywanie swojej władzy. Podczas gdy tutaj, u Benjamina, i tę nitkę chciałby Derrida wyciągnąć, chodziłoby o transformację samej tej dziejowej logiki, po to, żeby zdobyć się na faktyczną rewolucję; nie rewolucję, która ustanowi nowy ład po zagrzebaniu starego, tylko taką, która, jak pisze Benjamin (a podchwytuje tę kategorię Derrida), wszelki ład odstanowi.
Pytanie, jakie stawia Benjamin, a za nim Derrida, jest więc fundamentalne: czy można wyjść z tej beznadziejnej dialektyki obydwu form przemocy? To znaczy, w jaki sposób wprowadzić lukę między rewolucyjny akt ustanawiania a podtrzymywanie prawa, w jaki sposób się w to wedrzeć, tak żeby jedno nie przechodziło w drugie? Znowu więc możemy powrócić do figury klepsydry, bo tu chodzi właśnie nie o przesypywanie jednej komory w drugą, tylko o położenie klepsydry poziomo, tak żeby zatrzymać samo przesypywanie się piasku, żeby wyłączyć przemoc, która podpięta jest pod prawo, położyć klepsydrę historii w poziomie i tym samym wprowadzić, choćby milimetr odstępu pomiędzy te dwa obszary, te dwie formy przemocy. Pytanie jest zatem fundamentalne i proste zarazem, mimo całej pozornej ezoteryki tekstu: dotyczy tego, jak pomyśleć inną rewolucję, jak zrewolucjonizować samo pojęcie rewolucji. Nie taką rewolucję, która ustanowi nowy ład, bo to przecież zarazem byłoby zaczynem możliwości jej obalenia i powieleniem logiki dwóch form przemocy. Pytanie brzmi więc, czy możliwa byłaby rewolucja, która nie obali poszczególnej władzy, ale która zmieniałaby struktury samego panowania, czyli taka rewolucja, która wyrzekłaby się uczestnictwa w logice dominacji i podległości. Chodzi więc nie tyle o jakieś przemocowe przełamanie starego świata, ile raczej o takie zdezaktywowanie, które nie ustanowi nowego, co znaczy, że uderzy w samą logikę ustanawiania. To w tym tkwi zawsze problem: chce się ustanowić nowy porządek, a tymczasem trzeba byłoby wykonać subtelniejszą operację. Oczywiście, to fundamentalne pytanie dotyczy też tego, w jaki sposób wytworzyć warunki rzeczywistej emancypacji, w jaki sposób pomyśleć rewolucję, która nie będzie tylko kolejnym elementem historycznego pasma masakr. Chodzi również o to, czy pomyślenie takiej formy rewolucji jest w ogóle możliwe. Chodzi o możliwość rewolucji, która musi zmienić samą logikę rewolucyjności, bo w przeciwnym razie skazana jest na przemianę w siermiężnego molocha, w system, który będzie dławił życie w nie mniejszym stopniu niż obalony porządek. Przykładów z historii znamy aż w bród. Benjamin nie miał okazji przekonać się o tych przykładach, o których ze względu na swoje historyczne usytuowanie zdążył się już przekonać Derrida. Zresztą w pewnym momencie Derrida mówi o konserwatywnym czy reakcyjnym momencie wpisanym w pierwotne rozumienie rewolucji, revolutio (znane z „obrotów” z Kopernika: De revolutionibus…) to przewrotka, która ma przywrócić poprzedni stan. Pytanie, czy ten zachowawczy moment nie jest też wpisany w obalenie ładu, po to, żeby ustanowić nowy. Stawką nie byłoby więc dla Derridy zastąpienie jednej władzy drugą, ale zmiana samej logiki władzy, uderzenie w sam zwornik struktur panowania. To jest ta różnica między ustanowieniem (Ersetzung), czyli zastępowaniem jednej formy władzy inną, a odstanowieniem (Entsetzung), czyli jakąś niemal niemożliwą do pomyślenia operacją, która powoływałaby struktury nowej polityczności. Benjamin pisze, że gdy coś takiego się uda, to wtedy dopiero możemy mówić o inauguracji nowej epoki historycznej, ale ta nowa epoka historyczna nie może być inaugurowana w takim sensie, w jakim dotąd ustanawiano nowy porządek. Potrzeba subtelniejszej operacji, która wymyka się samej logice ustanawiania. Czy to możliwe? Oczywiście, że nie – rewolucje wybuchają, żeby nowy ład ustanowić. Ale, zwracając uwagę na to, jak pracuje w tekście Derridy kategoria niemożliwości, Derrida powiedziałby, że chyba tej niemożliwości powinniśmy się przytrzymać.
- J. Derrida, Force of Law: The „Mystical Foundation of Authority”, „Cardozo Law Review” 1990, July/August, vol. 11, a następnie w: Deconstruction and the Possibility of Justice, red. D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson, London 1992 (pokłosie wykładu z października 1989 r., inaugurującego konferencję o takim samym tytule, jak tom zbiorowy, w którym został zamieszczony tekst); tegoż, Force of Law: The „Mystical Foundation of Authority” (wykład otwierający konferencję Nazism and the „Final Solution”: Probing the Limits of Representation, w kwietniu 1990 r. w Los Angeles); tegoż, Force de loi, Paris 1994; tegoż, Force of Law, w: Acts of Religion, red. G. Anidjar, New York–London 2002.
- J. Derrida, Force of Law: The „Mystical Foundation of Authority”, „Cardozo Law Review” 1990, dz. cyt., s. 964.
- J. Derrida, Wieże Babel, przeł. A. Dziadek, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, red. P. Bukowski, M. Heydel, Kraków 2009.
- J. Derrida, Oczy języka, przeł. T. Swoboda, „Literatura na Świecie” 2011, nr 5/6.
- Książka już się ukazała (przyp. red.): J. Derrida, Fichus. Wykład frankfurcki, przeł. P. Sadzik, Kraków 2021.
- Zob. G. Agamben, Pardès: l’écriture de la puissance, „Revue philosophique de la France et de l’étranger” 1990, 180, nr 2, s. 131–145. A. Thurschwell, Cutting the branches for Akiba. Agamben’s Critique of Derrida, w: Politics, Metaphysics, and Death. Essays on Giorgio Agamben’s „Homo sacer”, Durham–London 2005.