Wprowadzenie do czytania „Force de loi” Jacquesa Derridy (II)

Zapraszamy do lektury drugiej części transkrypcji wykładu wygłoszonego 25 maja 2021 roku przez Piotra Sadzika na seminarium „Czytanie Waltera Benjamina” organizowanego przez koło naukowe myśli współczesnej. Poświęcone słynnemu esejowi Derridy spotkanie miało na celu poszerzenie kontekstu w jakim umieszczaliśmy „Przyczynek do krytyki przemocy” Benjamina.

Mówię już stanowczo za długo, więc może tylko parę słów, żeby zasygnalizować kilka wątków, którym warto by się jeszcze przyjrzeć. Derrida zwraca cały czas uwagę na paradoks prawa, które dąży do wyrugowania przemocowych zachowań poddanych sobie podmiotów, starając się ukryć własne przemocowe źródła. Przy tej okazji trzeba podkreślić dwuznaczność zawartą w „Gewalt” z tytułu eseju Benjamina (Zur Kritik der Gewalt), dwuznaczność, która gubi się w przekładach tekstu, w których mowa o „przemocy”. „Gewalt” to jednocześnie władza stanowiona. Nie ma tymczasem takiego porządku prawnego i władzy stanowionej, które w swoim źródłowym momencie nie polegałyby na zastosowaniu nieregulowanej prawem przemocy, siły, która pozwoliła im zapanować. Zwróćcie uwagę na absolutnie otchłanny paradoks, jaki się tym samym rodzi. Prawo zostaje ustanowione w wyniku przemocy, która pozaprawnie przerywa dotychczasowy porządek. Nie istnieje żadne prawne umocowanie dla ustanowienia tego prawa, ale wystarczy siła, z jaką ono się narzuci, by obowiązywało. Jakie płyną stąd konsekwencje? Ano takie, że mówiąc o założycielskim momencie prawa, nie mówimy o historii minionej. To historia, która w każdej chwili może przydarzyć się w każdej chwili. Dotykamy tu fundamentalnego pęknięcia każdego porządku władzy. To nie jest zresztą wiadomość wyłącznie zła, bo oznacza też na przykład tyle, że obowiązujące i niesprawiedliwe prawo jest strukturalnie niedomknięte i to ono samo nosi w sobie możliwość zostania obalonym. Jak gdyby warunek możliwości powołania jakiegoś porządku był dokładnie tym samym czynnikiem, który umożliwia jego obalenie. Czy bardziej obrazowo: porządek prawny od urodzenia nosi na sobie niewymazywalną skazę, coś w rodzaju genu, który rodzi go, a zarazem działa jako siła go rozsadzająca. W Głosie Pana u Lema pojawia się figura resztki niewygasłej energii z poprzedniego świata, która tłucze się w obrębie istniejącego, stając się jego detonatorem, wywijającym świat jak rękawiczkę na drugą stronę. Z czymś chyba podobnym mamy do czynienia też tutaj. Nie jest tak, że była sobie jakaś nieregulowana prawem przemoc, która tkwiła u podstaw porządku prawnego i teraz o niej zapomnieliśmy; nie, strukturalnie to właśnie niezduszony pogłos tamtej przemocy może rozbić obowiązujący porządek prawny.

Cały czas powraca ten wątek: każdy kontrakt prawny jest wynikiem źródłowej przemocy, która to przemoc tli się w każdym prawie, nie tylko ustanawia, jak sobie ustaliliśmy, jego władzę, ale też niesie zapowiedź jego obalenia. Przy czym w każdej chwili może po prostu wybuchnąć i obalić ten ład, który źródłowo też na przemocy się opierał. W tym właśnie sensie Derrida pisze o „rewolucyjnym momencie prawa”, który pokazuje, że ustanowienie nowego prawa zawsze wymaga przemocy. To jednak, co tak przeraża prawo, nie przychodzi z zewnątrz. Chodzi tu o strach przed ujawnieniem samych warunków jego funkcjonowania, odwołanie się do czegoś, co tkwi już w prawie. W tym sensie przemoc rewolucyjna, która może znieść obowiązujące prawo, lęgnie się już w jego środku i od wewnątrz go zaburza. Prawo więc, w celu samoobrony, jak gdyby zwraca się przeciwko tlącym się możliwościom rewolty, która może je obalić, a z której samo się wykluło.

Derrida mówi też o tautologii prawa, która wyznacza jego źródłowy moment. O co tutaj chodzi? O źródłowy moment prawa, który jest nie do opisania za pomocą kategorii prawnych, które ustanawia, jako że moment ustanowienia prawa jest właśnie zerwaniem z prawem. Nie można powiedzieć, że jest bezprawny, ale wymyka się samemu podziałowi na legalność i nielegalność. I to jest ten „mistyczny fundament” prawa, jak mówi za Montaignem Derrida. „Mistyczny” w ścisłym sensie tego słowa. Nie odnosi się do żadnej formy religijności, ale oznacza fundament zaniemówiony, milczący, towarzysząca mu przemoc jest nieprzedstawialna i pojęciowo nieuchwytna. Wszelka konstrukcja prawna skrywa w ciszy przemoc, która ją ustanowiła i która nie jest tym samym zewnętrzna wobec prawa. A co za tym idzie, fundament prawa jest nie do opisania z punktu widzenia prawa, które powołuje, wyprzedzając je zarazem. Prawo jest więc przewrotnie tautologiczne, polega jedynie na samym sobie, obowiązuje, bo obowiązuje, jest wyjściowo nieugruntowaną i pozbawioną podstawy przemocą, ale nie można powiedzieć, że jest niesprawiedliwe w znaczeniu „nielegalne”, bo poprzedza myślenie o legalności, a już w samym „inauguracyjnym” momencie wypada poza dychotomię prawa i bezprawia. Pozwolę sobie przy tej okazji przywołać Derridę: „Z jednej strony wydaje się łatwiejsze krytykować przemoc ustanawiającą prawo, ponieważ nie może ona uzasadnić siebie poprzez żaden istniejący uprzednio porządek prawny i z tego względu wydaje się dzika. Lecz z drugiej strony, i przewrotka ta stanowi sedno całej tej refleksji, trudniej, bardziej bezzasadnie jest krytykować tę samą przemoc prawo ustanawiającą, ponieważ nie można jej postawić przed sądem instytucji jakiegokolwiek istniejącego uprzednio prawa: nie rozpoznaje ona istniejącego prawa, w chwili, w której funduje nowe prawo”¹.

Osobną sprawę stanowi to, co Derrida robi z samą kluczową dla tekstu wyjściową opozycją pomiędzy prawem i sprawiedliwością. Trzeba będzie odpowiedzieć sobie na pytanie, w jakim sensie sprawiedliwość, w przeciwieństwie do dekonstruowalnego i zdolnego do transformacji prawa, jest niedekonstruowalna i to ta niedekonstruowalność czyni dekonstrukcję możliwą. Tam pojawia się taka enigmatyczna wywrotka. Jak Derrida opisuje sprawiedliwość? Ekscesywna, nieobliczalna, „zbuntowana wobec reguł i obca symetrii”, wykraczająca poza normy i przedwstępne założenia. Prawo? To, co ujęte w karby systemu regulowanych przepisów, skończone, przepuszczone przez konwencje. Derrida myśli o sprawiedliwości czy raczej o jej „nieskończonym żądaniu”, o sprawiedliwości będącej formą „odpowiedzialności bez granic”, właśnie jako o domenie dekonstrukcji. Najważniejsze jednak, że myśli o sprawiedliwości nie jako o autonomicznej wobec prawa sferze, ale jako o tym co odmyka ciągle prawo, co negocjuje z prawem, przemodelowuje prawo, co, po prostu, domaga się istnienia prawa. To znaczy, że, z dekonstrukcyjnego punktu widzenia, nie można sprawiedliwości puścić samopas, bo ona wtedy zamienia się w najbardziej arbitralną, brutalną, autorytarną przemoc. Trzeba pomyśleć subtelniej relację pomiędzy prawem i sprawiedliwością. Trzeba by je skontaminować, ale też w szczególny sposób. I nic bardziej obcego dekonstrukcji niż podtrzymywanie czystości pojęć, cała robota pojęciowa Derridy stawia na kontaminacje, na różne formy nie-dość-przynależności, formy hybrydyczne, które zaburzają wszelką jednolitą tożsamość. W tym sensie robota pojęciowa Derridy to przedłużenie jego własnej nietożsamości Żyda ze skolonizowanej przez Francuzów Algierii. W Force de loi Derrida mówi wprost: to w luce między prawem a sprawiedliwością dekonstrukcja odnajduje swoje miejsce, czy raczej „swoją uprzywilejowaną niestabilność”. Dekonstrukcyjna sprawiedliwość zostaje więc przepuszczona przez filtr struktur prawnych, które kiełznają jej czystą arbitralność, a zarazem pod jej wpływem ulegają przekształceniom, odkształcając się tak, by zaczęły sprzyjać powszechnej emancypacji, której nośnikiem ma być sprawiedliwość. Ażeby tak się stało, trzeba by jednak zdemontować spójnik „i” między prawem i sprawiedliwością. Stosowanie go wskazuje na ich rozdzielność, którą w kolejnym kroku przekraczamy, czyniąc zwykle prawo nośnikiem „sprawiedliwościowej” arbitralności. W tym sensie spójnik między nimi jest formą najbardziej cynicznego występku przeciwko każdej z tych kategorii. Tymczasem trzeba by pomyśleć o ich relacji w taki sposób, by jedno odmykało drugie, przekierowując je w kierunku wspierania czy podsycania impulsu emancypacji. Sprawiedliwość u Derridy nie anihiluje prawa, ani nie znajduje w nim prostej realizacji, jest raczej wiecznie niedomaterializowanym żądaniem, rodzajem ciągłego przyzywania prawa obowiązującego ku wyższemu i bardziej sprawiedliwemu prawu, jest ustawicznym otwieraniem prawa na to, czego nie mieści jeszcze horyzont jego możliwości.

Derrida, zresztą słusznie, jak mi się wydaje, podejrzewa Benjamina w tej kwestii o wyniosły absolutyzm i niedialektyczną toporność, o maksymalizm oczekiwań wobec bezwarunkowej sprawiedliwości. Zwróćcie uwagę, że jakkolwiek by się Benjamin nie krygował i nie wzdrygał przed erupcją krwawej przemocy („przemoc boska” miałaby być bezkrwawa), to jednak ostatnie słowa jego eseju mówią o przemocy „waltende heissen”, „przemocy panującej”, którą można czytać również jako „przemoc suwerenną”. A o randze tej formy przemocy świadczy jeszcze jedna przesłanka. Derrida dopatruje się w tych słowach wieńczącej tekst sygnatury autora: „waltende” – „Walter”. A takie stanowisko, o które Derrida podejrzewa Benjamina, da się też przecież zaobserwować i w naszych współczesnych debatach politycznych, w ramach których w obliczu form polityczności, które nie dobijają do tego „sprawiedliwościowego” ideału, które są niezadowalające, mawia się często: „Nie, niech ten demolib, w obecnym kształcie niewystarczająco sprawiedliwy, niewystarczająco doskonały, niech ginie ze swoimi przywarami”. Derrida chyba przeczuwa u Benjamina ekscytację tego rodzaju zbyt prostymi rozwiązaniami. Rozwiązaniami, które flirtują z takim apokaliptycznym nurtem myślenia Benjamina, w ramach którego myśli się właśnie: „No tak, jeśli ten porządek nie spełnia naszych maksymalistycznych kryteriów, to niech przepadnie”. U Derridy zdecydowanie więcej jest wyrozumiałości dla niedoskonałości, na których remedium nie jest zniszczenie – trzeba je przekształcać. Derrida za wszelką cenę stara się uniknąć zontologizowania sprawiedliwości, a więc stara się uniknąć sytuacji, w której sprawiedliwość staje się narzędziem. Stąd właśnie figura „sprawiedliwości, która nadchodzi”. „Sprawiedliwość, która nadchodzi” byłaby rodzajem nieskończonego żądania, niemającej końca pracy na rzecz najbardziej maksymalnie rozumianego, maksymalnie pojemnego ideału emancypacyjnego, ku któremu należy przekształcać polityczność, ale nie wyrzekając się nigdy tej niedoskonałości demolibu, niedoskonałych warunków, jakie zastaliśmy. Na pewno więc u Derridy nie będzie flirtowania z takimi tendencjami, które myślałyby o tym problemie w kluczu apokaliptycznym, w którym, jeśli warunki, w jakich się znaleźliśmy, nie doskakują do poziomu ideału sprawiedliwości, pomóc może tylko apokaliptyczna pożoga i wypalenie świata do gołego gruntu. Derrida mówi: „no właśnie nie”. I bardzo, bardzo mocno obstaje cały czas przy tym, żeby o sprawiedliwości myśleć jako o tym, co nadchodzi, a więc jako o tym, co nie może się zontologizować i zaktualizować w żadnej teraźniejszości, a istnieje w samym tym ruchu nadchodzenia, jest rodzajem samego żądania emancypacji, wezwania do działań, które mamy podejmować pod wpływem imperatywu radykalnie rozumianej sprawiedliwości. O sprawiedliwości nie myśli się jednak tutaj jako o tym, co za chwilę, za horyzontem na nas czeka, jako już zrealizowany ład, coś, co stanie się obowiązującym porządkiem. Derrida chce sprawiedliwości, która działa, naprawia choć nieco ten byle jaki obrót rzeczy, ale przy tym wszystkim zachowuje minimalny odstęp od bytu, nie podlega ontologizacji, jest raczej niedomaterializowanym żądaniem emancypacji, które ponagla do działań naprawczych, ale nigdy nie można powiedzieć, że gdzieś tam za horyzontem jest szczęśliwa meta ludzkości, że jeszcze wywłaszczymy tych kilku kułaków, „zaoramy” tych paru naszych przeciwników i już, już nieopodal zamajaczy przyszła szczęśliwość. Dla Derridy to najprostszy przepis na największe zło, na zupełnie arbitralną przemoc. Zakładać, że sprawiedliwość może się po prostu ziścić, to chcieć końca sprawiedliwości. Dla Derridy może ona istnieć jedynie jako żądanie, którego nie da się zsynchronizować z żadnym porządkiem, każdy porządek bowiem odmyka ona i desynchronizuje, otwiera na inne, bardziej sprawiedliwe możliwości, jest raczej widmową inspiracją. Można powiedzieć: „to asekuranckie”. Ale ja bym powiedział, że Derrida robi może najwięcej, ile się da: nie tylko stara się zapewnić działanie sprawiedliwości, ale też ocalić ją przed przemienieniem w siermięgę nowego ładu i prawa, z którego sprawiedliwość już się ulotni. Sprawiedliwość, która nadchodzi, która pozostaje wiecznie „do przyjścia”, nie oznacza więc sprawiedliwości, która kiedyś przyjdzie, ale taką, która zawsze ma do wykonania robotę, która spełnia się w nieustannej pracy przekształcania wciąż niewystarczająco sprzyjających emancypacji struktur naszego życia.

Mówiłem trochę o potrzebie wymknięcia się tej logice ustanawiania ładu. Mówiłem o tym, że ten prawdziwie rewolucyjny akt to ten, który zmieniłby samą logikę ustanawiania, lub z nią zerwał. Wraz z tym stwierdzeniem wkraczamy w przestrzeń modalności. Zwróćcie uwagę, że Force de loi to tekst wygłoszony podczas konferencji Dekonstrukcja i możliwość sprawiedliwości, gdzie Derrida po raz pierwszy tak otwarcie krąży dookoła kategorii modalnych, stawia pytania o to, co znaczy, że dekonstrukcja staje się możliwa dopiero pod wpływem sprawiedliwości, która to sprawiedliwość zarazem jest doświadczeniem niemożliwego. Powinniśmy przyjrzeć się też temu, co dzieje się w napięciach możliwość – niemożliwość. Dlaczego Derrida mówi, że jeśli jakieś zdarzenie jest możliwe, to nie jest sprawiedliwe? O modalność chodzi tu też jednak w innym sensie. To, co zrealizowane jest, według najbardziej klasycznej filozoficznej definicji, tym, co przeszło z potencji w akt, czyli zrealizowało się, ziściło, podczas gdy tutaj chcemy pomyśleć stan nie nieistnienia, ale jakiegoś rodzaju istnienie porządku, który nie będzie zarazem aktualizacją. To porządek, który nie będzie po prostu ziszczony, tak samo jak prawo nie będzie tu po prostu ustanowione. Trzeba by tu znaleźć inną modalność opisującą funkcjonowanie tego „ładonieładu”, który chcemy powołać do istnienia. Derrida próbuje więc myśleć właśnie nie akt, tylko raczej wydarzenie, które zaistnieje, a przy tym oprze się zarazem prostej materializacji. Tak samo materializacji ma się opierać sprawiedliwość, nie może po prostu się urzeczywistnić, ziścić. I w tym sensie żądać sprawiedliwości to żądać niemożliwego, którego jednak samą możliwość trzeba podtrzymać w mocy. Z tym wszystkim wiąże się jeszcze jedna sprawa.

Porządek prawny nie tylko opiera się na przemocy, którą chce wyrugować, ale gdybyśmy mieli schodzić po kolejnych piętrach epok historycznych do tego najniższego momentu, rdzenia, który ma stanowić podstawę porządku prawnego, to okaże się, że on wisi poniekąd w absolutnej próżni, w pustce aktu performatywnego, który nikomu i przed nikim nie musi zdawać sprawy. Przed tym gestem nie ma żadnego gwarantującego go prawa. Żaden porządek nie może wystąpić w roli metajęzyka w stosunku do performatywności języka ustanawiającego prawo. To z tej „performatywnej tautologii” wyłania się wszelkie prawo, które w momencie bycia ustanawianym nie ma dla siebie żadnych fundamentów. Jak gdyby prawo postfaktycznie wytwarzało warunki swojego obowiązywania. Derrida ma przy tej okazji świetny tekst o Deklaracji Niepodległości USA jako paradoksie czasowo-logicznym. Dokument ten w imieniu zbiorowości („My, naród…”) powołuje do istnienia instancję, która stanowi warunek jego powstania – właśnie ów naród amerykański. Naród, który nie istnieje więc, zanim zostanie ogłoszona deklaracja jego niepodległości, zostaje ustanowiony na mocy tego aktu, ale zarazem ustanowienie Deklaracji Niepodległości nie byłoby możliwe bez istnienia grupy ludzi, którzy definiują siebie jako ten naród, który powołują do istnienia.

Ustanowienie prawa – zwraca więc uwagę Derrida – jest aktem performatywnym. Odbywa się tak samo jak w formułach: „ja ciebie chrzczę”, „ogłaszam was mężem i żoną” etc. I jak wiemy, żeby akt performatywny okazał się skuteczny, musi stać za nim jakiś rodzaj władzy ugruntowującej skuteczność wypowiedzi, tego „obwieszczam”, „ogłaszam”. Żeby, innymi słowy, ta wypowiedź zadziałała, to koniecznym warunkiem jest spełnienie określonych warunków. Ustanowienie władzy zaś, ten akt powołania prawa, pisze Derrida, jest właśnie takim czysto tautologicznym performatywem, którego podmiot sytuuje się w przestrzeni poprzedzającej prawo, które sam powołuje. Wszystko fajnie, ale jest jedno „ale”. Derridzie zależy na poszukiwaniu takiego aktu, który nie daje się przykroić do aktualności, który nie będzie właśnie ustanowieniem prawa, nie będzie tym „ja ciebie chrzczę”, nie będzie tym „ogłaszam was mężem i żoną”, więc będzie, znowu, raczej wydarzeniem niż aktem, zjawiskiem, którego nie wyczerpuje logika ziszczenia i realizacji. Żeby zainaugurować taki porządek (a słowa tego używam tylko umownie), trzeba myśleć w poprzek performatywu, co znaczy, że tak samo jak mówimy, że trzeba by zdemontować logikę ustanawiania prawa, to trzeba by też zdemontować logikę performatywu. Tu was odsyłam do tekstu Wernera Hamachera Aformatyw, strajk powstałego w 1991 roku, a więc chwilę po tekście Derridy. Aformatyw jest tam właśnie kategorią takiego ustanawiającego odstanowienia wydarzenia, formowania, które samo jest nieforemne, a zarazem stanowi warunek wszelkich formowań. Wydaje mi się, że choć u Derridy nigdzie nie pojawia się wprost kategoria „aformatywu”, to za jej pomocą Hamacher odpowiada na zgłoszone przez Derridę zapotrzebowanie na taką figurę myślową.

Zwróciłbym też uwagę na to, co dzieje się tutaj z decyzją i niedecydowalnością. Często mówi się o dekonstrukcji, że to taki tryb myślowy, w którym celebruje się nierozstrzygalność, że dekonstrukcja jest zupełnie sparaliżowana politycznie, bo przecież namnażanych przez Derridę aporii nie można w żaden sposób rozwiązać, więc nie można podejmować też żadnego politycznego działania. Tymczasem Derrida mówi tutaj coś dokładnie przeciwnego, żeby nie powiedzieć szokującego dla ucha przyzwyczajonego do słyszenia w dekonstrukcji innej melodii. Derrida stara się tutaj myśleć dekonstrukcyjne decyzje, które zarazem nie mają nic wspólnego z decyzjonizmem w rozumieniu Carla Schmitta, to nie są decyzje, które byłyby arbitralną przemocą, a zarazem są natychmiastowymi decyzjami. Paradoksalnymi decyzjami, które w żaden sposób nie rozplątują aporii, ale które są możliwe właśnie tylko dlatego, że ocali się nierozstrzygalność. To decyzje sprzyjające życiu pojedynczemu, jakie wytrąca się ze wszystkich systemowych całości. Wbrew więc temu, co się zwykle pisze, a napisano wprost zawrotne i niemożebne ilości stron na temat tego, jak bardzo dekonstrukcja nie jest zainteresowana politycznym działaniem, jak to nic nie można z nią politycznie zrobić, to wszystko nieprawda. Derrida stara się jedynie pomyśleć innego rodzaju działania, niż te, które wynikają z decyzjonizmu, ale nie rezygnuje z jakiegoś rodzaju decydowania. Nierozstrzygalność, która nie jest w żadnym razie Agambenowską nierozróżnialnością (o czym Agamben udaje, że nie wie), stanowi dla Derridy wręcz warunek etycznego decydowania. Oddajmy może głos Derridzie: „nierozstrzygalność, temat często wiązany z dekonstrukcją, nie jest jedynie oscylacją pomiędzy dwoma znaczeniami lub dwiema sprzecznymi i ściśle określonymi regułami, każdą równie konieczną. […] Nie jest jedynie oscylacją lub napięciem pomiędzy dwiema decyzjami, jest doświadczeniem tego, co jako obce, różnorodne wobec porządku tego, co obliczalne i wobec reguły musi jednakże […] poddać się niemożliwej decyzji, biorąc pod uwagę prawo i regułę”².

Kolejna rzecz to kwestia krytyki reprezentacji. Zwróćcie uwagę, że to pojęcie obsługuje przecież kwestie tak z zakresu teorii języka, jak i mówi o systemie politycznym. To jest ten wątek krytyki parlamentaryzmu, który wybrzmiewa mocno u Benjamina. Bo parlamenty spełniają się przecież w funkcji właśnie reprezentacji. Zasiadają w nich delegowani pod nieobecność obywateli posłowie, którzy mają reprezentować nasz głos. Benjaminowi kojarzy się to natychmiast z językiem, który reprezentuje rzeczy. A jako że Benjamin hołduje przekonaniu, że język, który reprezentuje, a więc też język, który komunikuje, jest językiem upadłym, to, per analogiam, wyciąga wniosek o upadłości przedstawicielskiego systemu politycznego. To wątek, który pojawia się w wielu tekstach Benjamina od najwcześniejszych O języku w ogóle i języku człowieka. Przeciwstawieniem reprezentacji miałaby być oczywiście manifestacja jako epifania czystych środków bez celu. Przy czym znowu Derrida podejrzewa Benjamina, chyba słusznie, o to, że ten chce flirtować przy tej okazji, niestety, z epifaniami, które niosą ze sobą po prostu arbitralną przemoc. Cały czas pamiętajmy o kontekście, w jakim pisze Benjamin. Kontekście, który tworzą następstwa I wojny i gwałtowne przemiany technologiczne – jedne i drugie ujawniają zasadniczą niewydolność dotychczasowego modelu demokracji parlamentarnej. Do tego dochodzi parcie sił rewolucyjnych z prawa i lewa, a analiza Benjamina dobrze odzwierciedla tę sytuację.

Dwa ostatnie wątki. Choć są ostatnimi w moim wystąpieniu, to być może ich waga powinna być uznana za nadrzędną wobec innych: zwierzęcość i życie. Wątek podmiotowości nieludzkiej przemyka u Benjamina bardziej na marginaliach, wspomina się o nim półgębkiem, podczas gdy Derrida wyraźnie stara się myśleć przemoc też w kontekście tego co, jak mówi: „za pomocą uogólniającej liczby pojedynczej, która zawsze mnie szokowała, nazywa się Zwierzęciem. Jak gdyby było tylko jedno”³. Myślenie dekonstrukcyjne w ramach swojego zwrotu-niezwrotu etycznego jest też myśleniem o etyce wobec podmiotów innych niż ludzie. To jest wątek, który Derrida, mam wrażenie, wydobywa z Benjamina, po to, aby nadać mu większą wagę niż w tekście oryginalnym. U Benjamina pojawia się wprawdzie tylko jedno zdanie na ten temat. Trzeba jednak powiedzieć, że to zdanie bardzo ważne i to na nim opiera się Derrida: „nawet jeśli uświęcone byłby zwierzęta i rośliny, to nie byłyby takie z powodu ich prostego życia”. To przy tej okazji Benjamin podejmuje kwestię tego, co nazywa „nagim życiem”, życiem, które obejmuje inną kategorię podmiotów żywych, inną niż tylko ludzkie. Derrida myśli o życiu takim zupełnie odmiennie od Agambena, ale też zupełnie odmiennie od tego, co można usłyszeć na gruncie posthumanizmu. Być może tutaj trzeba byłoby dokonać pewnego pozornie drobnego, a kluczowego rozróżnienia. Specyficzna formuła życia, z perspektywy której Derrida przygląda się też życiu nieludzkiemu, nie pracuje tu wcale w posthumanistycznej, ale nieantropocentrycznej ramie. O ile pierwsza redukowałaby życie do ciasnych ram materialności jego biologicznych wymiarów, o tyle druga, będąc krytyczną wobec antropocentryzmu i szukającą maksymalnie etycznego gestu wobec zwierząt, sedna tego ostatniego upatrywałaby w wyjściu poza proste kontinuum istnienia. Tym, co uświęcone w życiu – stwierdza Benjamin – nie może być samo życie, „życie naturalne”, życie jako prosty fakt istnienia, ale sprawiedliwość tego życia, gest etyczny, który wyrywa je z kolein naturalizmu. A przypomnijmy, że z perspektywy tradycji żydowskiej świat natury organizowany jest przez bezwzględną przemoc i dominację silniejszych nad słabszymi. Nie ma w nim miejsca na akty etyczne. Te są możliwe tylko za cenę przekroczenia horyzontu naturalizmu. To nie życie samo jest więc święte, ale sprawiedliwość tego życia, to w potencjale jego sprawiedliwości tkwiłaby jego wartość.

Można by to stwierdzenie Benjamina potraktować jako pomost do ostatniego tematu, który wydaje mi się ważny dla tekstu Derridy, to znaczy do kwestii życia. I tu dochodzimy do tego najbardziej znanego na polskim gruncie fragmentu Force de loi, który zawsze przywołuje Agata Bielik-Robson. Jak się mogliście zorientować, to fragment, który nie pojawia się w wersji pierwotnej, został przez Derridę dopisany do tego wariantu tekstu, który pojawia się w Acts of Religion. W wersji pierwotnej Derrida stwierdza tylko: „ta krytyka witalizmu lub biologizmu, jeśli przypomina tę sformułowaną przez niejakiego Heideggera i jeśli przywołuje, jak zauważyłem to gdzie indziej, niejakiego Hegla, odbywa się tu jako pobudzenie tradycji żydowskiej”. W wersji późniejszej dodaje jednak od razu: „I czyni to w imię życia, tego, co najbardziej żywe w życiu, w imię wartości życia, które jest warte więcej niż życie (czyste i proste, jeśli takie w ogóle istnieje, które można by nazwać naturalnym albo biologicznym). Lecz jest ono warte więcej niż życie, ponieważ jest życiem samym, o tyle, o ile życie znajduje upodobanie w sobie samym. To życie poza życiem, życie przeciw życiu, lecz zawsze życie w życiu i dla życia”⁴. Nie zatrzymuję się dłużej przy tym pięknym fragmencie, bo wiele razy robiła z niego użytek Agata. Dość tylko powiedzieć, że Derrida stara się – a Force de loi jest pierwszym przykładem takiej operacji – tworzyć coś na kształt filozofii mesjańskiego witalizmu, który myśli taką formułę życia, która nie podpada pod schematy, chociażby, filozofii życia. Chodzi tu o inne życie, życie, które dochodzi u Derridy do głosu poprzez filtr tradycji żydowskiej: życie jako energetyczny nadmiar pojedynczej jednostki, która wyrywa się z biologicznego kontinuum istnienia czy raczej wegetatywnego trwania.

Tekst Derridy, jak się zorientowaliście, składa się z dwóch części. W połowie, po zbyt długim gadaniu, mówi w pewnym momencie: „Jeśli nie wyczerpałem waszej cierpliwości, przejdźmy teraz do Benjamina”. Skorzystam chyba z tego mało sympatycznego zabiegu Derridy i powiem: „jeśli nie wyczerpałem waszej cierpliwości, to pogadajmy dalej o Derridzie i Benjaminie”.

1. J. Derrida, Force of Law…, dz. cyt., s. 1000.
2. J. Derrida, Force of Law…, dz. cyt., s. 1000.
3. J. Derrida, Fichus, dz. cyt., s. 47–48.
4. J. Derrida, Force of Law, w: Acts of Religion, dz. cyt., s. 289.

Komentarze