„Jestem pirotechnikiem” – Wywiad z Michelem Foucaultem
Wywiad pochodzi z tomu „Nie dla kompromisów!” Krytyka, estetyka, solidarność w tłumaczeniu Kajetana Marii Jaksendera, i pod redakcją Jakuba Tercza. Zbiór został opublikowany w ubiegłym roku nakładem wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Dziękujemy wydawnictwu za możliwość przedruku i zachęcamy do zakupu książki bezpośrednio ze strony wydawnictwa.
Rozmowę „Je suis un artificier”. À propos de la méthode et de la trajectoire de Michel Foucault przeprowadził Roger-Pol Droit w czerwcu 1975 roku. Wywiad po raz pierwszy został opublikowany w piśmie „Le Point” 1 lipca 2004 roku, jako „Wyznanie Michela Foucaulta”; w: Roger-Pol Droit, Michel Foucault, entretiens, Éditions Odile-Jacob, Paris 2004, s. 89-136.
Roger-Pol Droit: Często pan podkreśla, że nie lubi, kiedy zadaje się panu pytania o to, kim pan jest. Ja jednak, mimo wszystko, spróbuję. Czy życzy pan sobie, aby nazywać pana historykiem?
Michel Foucault: Jestem bardzo zainteresowany pracami historyków, ale tak naprawdę chcę robić coś innego.
R.-P. Droit: Może należałoby po prostu określać pana mianem filozofa?
M. Foucault: Niespecjalnie. To, czym się zajmuję, nie jest w żaden sposób filozofią. Nie jest to również nauka, od której można by żądać dowodów lub eksperymentów – takich, jakich można by żądać właśnie od nauki jako takiej.
R.-P. Droit: Jak zatem zdefiniowałby pan samego siebie?
M. Foucault: Jestem pirotechnikiem. Wytwarzam coś, co posłuży ostatecznie do oblężenia, wojny i destrukcji. Nie znaczy to, że opowiadam się za destrukcją – jestem kimś, kto chce usunąć wszystkie przeszkody, zburzyć wszystkie mury i w ten sposób wciąż torować sobie drogę naprzód.
Pirotechnik musi mieć w sobie coś z geologa. Jego praca polega najpierw na analizie warstw terenu, jego wszystkich szczelin [les plis] i wgłębień. Gdzie można łatwo zrobić przekop? Co będzie stawiało opór? Geolog obserwuje wznoszenie i osadzanie fortyfikacji, szczegółowo bada rzeźbę terenu, aby wykorzystać ją do ukrycia się lub przypuszczenia szturmu.
Po analizie sytuacji jego praca wciąż naznaczona jest eksperymentowaniem – to metoda prób i błędów. Pirotechnik czeka na sygnały stójkowych i raporty zwiadowców. Dopiero wtedy ustala rodzaj taktyki. Czy będzie to ciche podejście wroga, bez wzniecania alarmu? Czy może walne oblężenie? Podkop czy też może bezpośrednie natarcie? Ostatecznie metoda walki bierze się właśnie z takiego planowania i obranej strategii.
R.-P. Droit: Pomówmy zatem o pana pierwszej ofensywie: rok 1961, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu. Wszystko w tym dziele jest osobliwe: temat, metoda, narracja, perspektywa. Jakie były początki idei tego dzieła?
M. Foucault: W połowie lat 50. opublikowałem kilka prac dotyczących psychologii i chorób psychicznych. Jeden z wydawców zaproponował mi napisanie książki o historii psychiatrii. Ja natomiast pomyślałem o napisaniu historii, która jak dotychczas wciąż nie ujrzała światła dziennego – mianowicie historii tych, którzy zostali dotknięci obłędem. Co to znaczy być szalonym? Kto to określa? Od kiedy? I w końcu jakim prawem to robi? Oto wstępna odpowiedź na pana pytanie.
R.-P. Droit: Jakie byłyby inne?
M. Foucault: Studiowałem także psychopatologię, którą uznaje się za dziedzinę wiedzy, nie wniosła jednak ona do mego życia zbyt wiele. Pytanie, jakie się we mnie wówczas zrodziło, brzmiało następująco: jak to możliwe, że tak niewielki zasób wiedzy i umiejętności może zapewnić garstce ludzi aż tak wiele władzy? Naprawdę było się czemu dziwić i o co pytać. Tym bardziej, że odbywałem dwuletni staż w szpitalu Świętej Anny i mogłem przyjrzeć się wszystkiemu z bliska. Nie będąc lekarzem nie miałem tam naturalnie żadnych praw do sprawowania władzy wykonawczej, jako że jednak byłem studentem, a nie pacjentem, mogłem się swobodnie przemieszczać i wszystko obserwować. W ten sposób, nie sprawując żadnej władzy właściwej psychiatrom, na każdym kroku mogłem przyglądać się owej władzy i jej efektom. Umiejscowiłem się gdzieś pomiędzy pacjentami, z którymi dyskutowałem pod pretekstem przeprowadzania testów psychologicznych, a tzw. ciałem medycznym, które było odpowiedzialne za kontrolę i podejmowanie wszelkich decyzji. Owa pozycja, będąca owocem czystego przypadku, umożliwiła mi obserwację powierzchni kontaktu pomiędzy chorym a rozciągającą się nad nim władzą lekarską. To właśnie wtedy postanowiłem dokonać rekonstrukcji tej formacji historycznej.
R.-P. Droit: Ma pan więc za sobą osobiste doświadczenie, wprost związane ze światem psychiatrii…
M. Foucault: Tak. Ale bynajmniej nie ogranicza się ono wyłącznie do tego stażu. W życiu osobistym, od samych początków budzenia się mojej seksualności, czułem się wykluczony – może nie odrzucony zupełnie, ale powiedzmy to sobie, żyłem na marginesie tego, co nazywamy społeczeństwem. Odkrywanie własnej seksualności wciąż stanowi niesamowity problem. U mnie bardzo szybko przekształciło się to w rodzaj psychicznego zagrożenia: jeśli nie jesteś taki, jak inni, to dlatego, że jesteś nienormalny, a jeśli jesteś nienormalny, to dlatego, że jesteś chory. Te trzy aspekty: odmienność, nienormalność i choroba, w gruncie rzeczy tak różne od siebie, zespoiły się dla mnie w jedno… Ale nie chcę wprowadzać tu zbyt wielu wątków biograficznych, nie jest to zbyt zajmujące.
R.-P. Droit: Dlaczego nie?
M. Foucault: Nie chcę po prostu, aby to, co napisałem, było postrzegane jako coś, co mnie określa i usprawiedliwia, bądź umiejscawia każdy mój tekst w osobistych przeżyciach. Pobawmy się raczej w inną grę: pytanie-odpowiedź. Niech pytania przychodzą naturalnie, niektóre z nich odrzucimy, na niektóre z kolei odpowiemy. Myślę, że pytania powinno stawiać się tak, jakby grało się w pinball – ryzykujesz uruchomieniem tiltu, wtedy musisz zacząć od nowa i znów widzisz…
R.-P. Droit: Że piłka wpada rykoszetem. Tym, co pana interesowało, były relacje między wiedzą a władzą?
M. Foucault: Odnajdywałem szczególnego rodzaju paradoksalność w stawianiu problemu funkcji politycznej na podstawie wyłącznie tak wysoko rozwiniętych dziedzin jak choćby matematyka, fizyka czy biologia. Problem historycznego funkcjonowania wiedzy stawiano wyłącznie w oparciu o te wielkie, szlachetne nauki. Wtedy miałem już przed sobą, dzięki psychiatrii, lekki osąd ledwo ukształtowanej wiedzy w całości powiązanej z formami władzy, który można było poddać analizie.
W gruncie rzeczy, zamiast podejmować się przedstawiania historii matematyki, tak jak uczynił to Tranc Duc Thao albo Jean-Toussaint Desanti, czy też fizyki lub biologii, pomyślałem, że powinniśmy raczej odwołać się do nowych, dopiero co uformowanych dziedzin wiedzy, dziedzin nam współczesnych, z całym ich bogatym materiałem, i spróbować zrozumieć, w jaki sposób wpływają one na fenomen władzy. I właśnie to próbowałem opisać w Historii Szaleństwa, powracając do problemu właściwego dla marksistów, a mianowicie formowania się nauki w obrębie danego społeczeństwa.
R.-P. Droit: Niemniej jednak marksiści nie zajmowali się w tamtych czasach problemem szaleństwa czy instytucji psychiatrycznych…
M. Foucault: Zrozumiałem z czasem, że owe zagadnienia z wielu powodów oceniane były przez marksistów jako niebezpieczne. Po pierwsze, z marksistowskiego punktu widzenia, byłby to niejako gwałt na doniosłości nauki jako takiej, zaburzenie odziedziczonej po Auguście Comte’em pozytywistycznej hierarchii, według której królową nauk była matematyka, następnie astronomia etc. Zajmowanie się tak „nieładnymi” i „niepewnymi moralnie” dziedzinami wiedzy, jak psychiatria czy psychologia, nie było mile widziane!
Zwłaszcza że zagłębiając się w historię psychiatrii i próbując analizować jej historyczne funkcjonowanie w społeczeństwie, zupełnie nie zdając sobie z tego sprawy, dotykałem zarazem kwestii roli psychiatrii w Związku Radzieckim. Wówczas nie myślałem jeszcze o zależności Partia Komunistyczna a wszelkie możliwe techniki nadzoru, o społecznej kontroli czy mechanizmach wyszukiwania anomalii etc.
Dlatego też, o ile istniała cała masa psychiatrów marksistowskich, wśród których można było znaleźć ludzi inteligentnych i z otwartymi umysłami, to nie oni wynaleźli antypsychiatrię. Zrobili to Anglicy – naród o skłonnościach mistycznych. Z kolei francuscy, marksistowscy psychiatrzy kontynuowali to dzieło. Z pewnością zakwestionowali pewne rzeczy, ale w historii ruchu antypsychiatrycznego ich rola jest nadal dosyć ograniczona.
R.-P. Droit: Chce pan powiedzieć, ze to z powodu ich głębokiego przywiązania do pewnego ustalonego porządku?
M. Foucault: Tak. W latach 60. komunista nie mógł twierdzić, że osoba homoseksualna nie jest chora. Nie mógł powiedzieć również: psychiatria jest od początku do końca powiązana z mechanizmami władzy, które należy poddać krytyce.
R.-P. Droit: Jestem sobie zatem w stanie wyobrazić, że marksiści przyjęli pańską książkę dość chłodno…
M. Foucault: W zasadzie tak – książka spotkała się z zupełnym milczeniem, nikt z marksistowskich kręgów na nią nie zareagował, aby wypowiedzieć się za bądź przeciw. A przecież ta książka była skierowana do ludzi, którzy zajmowali się zagadnieniem funkcjonowania nauki. Dziś w sposób retrospektywny możemy się zastanowić, czy aby ta cisza nie była spowodowana przez fakt, że całkiem niewinnie, naiwnie wręcz, obnażyłem ich własny, ukryty problem.
Istniał także jeszcze jeden powód, prostszy i bardziej oczywisty: przeprowadzając analizy nie sięgałem do Marksa, wyraźnie i uparcie tego wręcz unikałem. Mimo to wydaje mi się, że Historia szaleństwa jest co najmniej tak samo marksistowska, jak zarysy historyczne różnych dziedzin nauki, sporządzane przez samych marksistów.
Nieco później, w latach 1965-1968, kiedy to „powrót do Marksa” ożywił nie tylko teorię, ale pobudził wręcz działania praktyczne, o czym pan sam musi doskonale wiedzieć, trudno było nie być marksistą, trudno było napisać coś wielostronicowego nie zamieszczając zdania, które byłoby peanem na cześć Marksa, zdania, do którego zawsze można było się odwołać… Na nieszczęście i ja napisałem te trzy, całkiem skromne zdania o Marksie, które były ówcześnie nie do przyjęcia! Sam niejako skazałem się więc na izolację intelektualną oraz szykany…
R.-P. Droit: Czy czuł się pan wtedy osamotniony?
M. Foucault: Odczułem ten stan znacznie wcześniej, szczególnie po publikacji Historii Szaleństwa. Między czasem, w którym zacząłem stawiać pytania dotyczące psychiatrii, jako pewnego rodzaju władzy, a czasem, w którym zaczęto podejmować rzeczywiście ów problem, minęły całe lata. Miałem wrażenie, że odpaliłem pewnego rodzaju lont i… nic się nie wydarzyło. Niczym ten bohater kreskówki dla dzieci, czekałem sobie na detonację a tu… nic!
R.-P. Droit: Naprawdę odbierał pan swoją książkę jako swego rodzaju bombę?
M. Foucault: Absolutnie tak! Miałem zamiar napisać coś, co zdmuchnie wszystko, i poniekąd wciąż tak tę książkę postrzegam: jako rzeczywisty, materialny wręcz podmuch eksplozji, zmiatający okna i drzwi. Moim marzeniem było napisanie książki skutecznej jak dynamit i zarazem pięknej niczym pokaz ogni sztucznych.
R.-P. Droit: W efekcie Historia Szaleństwa odebrana została jak pewnego rodzaju eksplozja fajerwerków, ale przede wszystkim eksplozja pod względem literackim. Nie zbiło to pana z tropu?
M. Foucault: Zbiło raczej rozminięcie się z odbiorcą – zwracałem się do warstwy politycznej, a znajdowałem posłuch u literatów, jak choćby u Blanchota i Barthes’a. Możliwym jest również, że dzięki doświadczeniu literackiemu, byli oni wyczuleni na niektóre problemy, które umykały politykom. Fakt, że to oni zwrócili uwagę na to, co napisałem, świadczy o tym, iż w ramach całej swojej, zasadniczo literackiej praktyki, mieli oni więcej zmysłu politycznego niż ci, którzy od dekodowania polityki mieli dyskurs marksistowski.
Ach… i znów wracam do wątków biograficznych! Na szczęście dotykają one czegoś więcej, niż tylko mojej biografii… Kiedy zorientowałem się, że osoby, które szczerze podziwiałem, takie jak właśnie Barthes czy Blanchot, interesują się moją książką, poczułem się i uskrzydlony, i zarazem zawstydzony; w taki sposób, jakbym ich trochę oszukał. Brało się to z faktu, że z mojego punktu widzenia to, co napisałem, nie miało kompletnie nic wspólnego z literaturą. Moja praca odnosiła się bowiem bezpośrednio do takich spraw, jak kształt drzwi w zakładach psychiatrycznych, obecność zamków etc. Mój dyskurs dotyczył tamtej materialności – tych wszystkich zamkniętych przestrzeni. Pragnąłem, aby słowa, które przelałem na papier, przenikały mury, wysadzały zamki i otwierały na oścież wszystkie okna.
R.-P. Droit: Opowiada pan o tym i zarazem śmieje się pan…
M. Foucault: Trochę ironii w niczym tu nie zaszkodzi… To, co sprawia mi pewien kłopot w wywiadach, to zbyt mało miejsca na śmiech.
R.-P. Droit: Nic nie zabrania panu tego wskazać!
M. Foucault: Naturalnie! Ale kiedy pan to wskaże… proszę umieścić czasownik „śmiać się” w nawiasie, nawet wówczas nie uzyska pan tej dźwięczności, przenikającej zdanie, które samo z siebie, bez podkreślania czegokolwiek, przeszywane jest śmiechem…
R.-P. Droit: Powróćmy jeszcze do kwestii pisania. Twierdzi pan, że Historia Szaleństwa nie jest dziełem literackim. Mimo to, zarówno styl jak i język dzieła zostały od razu zauważone i docenione. To samo można powiedzieć również o pozostałych pańskich książkach. Czytelnicy sięgają po nie ze względu na powiew świeżości w sposobie pisania, trafność analizy, ale także ze względu na przyjemność, jaką daje lektura pańskich dzieł. Można wręcz powiedzieć, że wyłonił się styl Michela Foucaulta, widoczny na prawie każdej zapisanej przez pana stronie. To wszystko nie jest przecież dziełem przypadku… Dlaczego uparcie twierdzi pan, że nie jest pisarzem?
M. Foucault: To bardzo proste. Myślę, że do tego trzeba posiadać świadomość rzemiosła w swojej dziedzinie. Podobnie jak do tego, aby wykonać elegancką parę wygodnych butów. Tak samo jest z każdym wydrukowanym tekstem, niezależnie od tego, czy stykamy się z nim w gazecie czy w książce. Tym właśnie jest dla mnie pisanie – napisany tekst ma służyć do czytania. Książka nie służy żadnej „wielkiej sprawie”, którą miałaby być „pisanina”, traktowana jak święta krowa.
Twierdzi pan, że używam śmiałych udziwnień stylistycznych, które zdają się dowodzić, jakobym kochał się w pięknym stylu. Cóż, zawsze pojawia się pewien rodzaj rozkoszy, może nawet erotycznej, w akcie odnajdowania pięknej frazy, kiedy na przykład pracuje się leniwie tuż po przebudzeniu, opisując poważne rzeczy… Ten stan, kiedy jest się lekko podekscytowanym, nieco rozmarzonym i nagle odnajduje się zgrabne zdanie. To daje radość, motywację do dalszego pisania… To wszystko jest oczywiste. Prawdą jest również i to, że aby książka stała się dla naszego czytelnika czymś pożytecznym, i on powinien czerpać z niej przyjemność. Przedmiot, ten rzemieślniczy wyrób, jakim jest książka, musi posiadać ten element. Książka musi dostarczać radości!
R.-P. Droit: Zatem podwójna przyjemność – autora i czytelnika…
M. Foucault: Tak. Bardzo podoba mi się ta oto myśl: niech te wszystkie zabiegi stylistyczne dają przyjemność zarówno piszącemu, jak i czytającemu. Nie ma żadnego powodu, abym odmawiał sobie w pisaniu przyjemności, nie ma także żadnego powodu, abym pozbawiał jej tych, którzy zasiądą nad moją książką. Chodzi o to, aby to wszystko, o czym będzie traktował tekst, było absolutnie transparentne, a przy tym żeby sam tekst był rodzajem błyszczącej powierzchni, która sprawia, że się go pieści, używa, myśli o nim, i w końcu z przyjemnością do niego powraca. Oto jest niejako moja „moralność” książki.
Nie mówimy tu jednak o „pisarstwie”. Nie darzę sympatią pisarstwa. Bycie pisarzem wydaje mi się czymś śmiesznym. Jeśli miałbym się zdefiniować, podać choćby jakąś pretensjonalną definicję, zarazem ośmieszającą i taką, która miałaby być od tej pory moją wizytówką, jeśli miałbym określić siebie samego w jakiś pretensjonalny sposób w dziedzinie pisania, stanąć obok siebie i samemu sobie nadać jakieś miano, powiedziałbym, że jestem rzemieślnikiem oraz, jeszcze raz to powtórzę, sztukmistrzem ognia. Uważam, że moje książki to miny, ładunki wybuchowe… Mam nadzieję, że nimi są!
Moje książki mają i we mnie samym wywołać pożądany efekt, dlatego też, jeśli mogę sobie pozwolić na niewyszukane określenie, chciałbym je wypychać trotylem. Sama książka, niczym ładunek wybuchowy, powinna wywołać efekt, po czym zniknąć. Tak samo jest z pisaniem – podobnie jak książka jest tylko środkiem do celu. Sytuowanie którejś z mych książek w szeregu innych i określenie takiego zbioru w kategoriach jednego, kompletnego dzieła, byłoby nieporozumieniem.
R.-P. Droit: Czy także odmawia pan definiowania siebie jako autora?
M. Foucault: Kiedy zaczyna się pisać pod swoim imieniem i nazwiskiem, zostaje się osobą, jedną z wielu, która po prostu akurat coś napisała i wydała; pomimo tego, że osoba i nazwisko nie zmieniają się, zaczyna się funkcjonować jako ktoś inny, ktoś, „pisarz”. Tworzy się osobna, właściwa jedynie pisarzowi rzeczywistość, zupełnie różna od rzeczywistości osoby, którą się naprawdę jest. Jedna książka kojarzy się z drugą, jakiś pogląd lub deklaracja z jednym z gestów dokonywanych publicznie… To wszystko sprawia, że w świadomości publicznej tworzy się jakby „neo-tożsamość” twojej osoby, różniąca się od rzeczywistej tożsamości cywilnej czy społecznej. Jak pan wie, tożsamość cywilna i społeczna są chronione na poziomie „życia prywatnego”. Twórca książki nie orientuje się, że jego życie prywatne i publiczne miesza się z rzeczywistością pisarza. Jednocześnie jako pisarz odczuwa on więź z innymi pisarzami – współczesnymi, tymi, którzy byli, tymi, którzy nadejdą; ustalają się zatem więzi pokrewieństwa, dziedziczenia, więzi pokoleniowe etc. Jednak ci inni pisarze nie są moją prawdziwą rodziną. Patrzę bowiem na siebie w zupełnie inny sposób. Postrzegam moje książki jako toczące się kule bilardowe, które wybijam, po czym ktoś inny je przechwytuje, ustawia i wybija dalej. Ale zanim to nastąpi, nie pytajcie mnie, kim jestem! Nie próbujcie się dowiedzieć, czy są idealnie okrągłe, czy nie są aby przypadkiem zatrute, czy toczą się w dobrą stronę. Dostając informacje o mnie samym nie dowiecie się także czy to, co robię, jest jakkolwiek użyteczne.
R.-P. Droit: Czy zatem pisanie nie jest dla pana, mimo wszystko, koniecznością?
M. Foucault: Absolutnie nie. Nigdy nie uważałem pisania za jakiś szczególny przywilej, zaszczyt lub cokolwiek w jakimś innym stopniu wyjątkowego. Często zapytuję sam siebie: „kiedy w końcu nadejdzie ten dzień, w którym przestanę pisać?” Nie jest też tak, że chciałbym się na koniec udać samotnie na pustynię albo zwyczajnie poopalać, po prostu chciałbym robić coś innego, niż zajmować się pisaniem. Jest w tym również i pytanie: kiedy przyjdzie czas na to, że będę mógł tworzyć w sposób bardziej swobodny, kiedy zacznę po prostu pisać, a moje pisanie przestanie być „pisarstwem”, bez tej całej powagi o zapachu zjełczałego oleju…
Teksty opublikowane są, rzecz jasna, tekstami napisanymi, więc od razu zalatują „pisarstwem”. I kiedy zasiadam do pracy, to wygląda to jak praca pisarza właśnie, z całym tym rytuałem i trudnością pisania. Wyłączam się, pracuję, nie chcę widzieć nikogo, chociaż wolałbym, żeby pisanie szło mi gładko i od pierwszego razu. Jednak nie umiem z tym nic konkretnego zrobić. I trzeba tu powiedzieć, że podtrzymywanie wielkich dyskursów przeciwko „pisaniu” uważam za niewarte zachodu, ponieważ doskonale wiem, jak ogromne trudności mam z tym, by nie „pisać”, kiedy piszę. Chciałbym uciec od tej zamkniętej dziedziny, podniosłej i nastawionej na samą siebie, która dla mnie nie jest w zasadzie niczym innym, jak tylko umieszczaniem na papierze zatrutych słów.
R.-P. Droit: Ale mimo wszystko praca z piórem i kartką papieru daje panu prawdziwą przyjemność?
M. Foucault: Tak… jednak nie taką, jakiej oczekuje się od pisarstwa w dzisiejszych czasach. Chciałbym, aby moje pisanie było czymś nieco lżejszym, czymś, co wyrzuca się z siebie i wydaje ot tak, czymś, co obiera potem swój własny kurs, co robi się spontanicznie na skrawku papieru i krawędzi stolika, w końcu czymś, co mogłoby przybrać formę ulotki, ogłoszenia, fragmentu filmu, przemówienia… czy jeszcze czegokolwiek innego. Jeszcze raz powtórzę, że zupełnie nie potrafię pisać w taki sposób. Oczywiście, płynie z tego pewna przyjemność, odkrywam drobiazgi, ale nie umiem cieszyć się tymi przyjemnościami.
Odczuwam pewnego rodzaju dyskomfort, bo oczekiwałem zupełnie innego rodzaju przyjemności od tej, która łączy osoby piszące: izolujemy się, pochylamy nad białą kartką papieru, bez najmniejszej myśli w głowie, po czym, powolutku, w przeciągu kilku godzin, dni, tygodni, miesięcy, rzeczywistość nagle zaczyna się wypełniać słowami. Rzeczy i zdarzenia stają się nagle obecne. W końcu tekst leży przed naszymi oczami, wiemy o nim znacznie więcej, niż na początku. Nasza głowa była pozbawiona jakiejkolwiek idei, a teraz jest nimi zapełniona, ponieważ samo pismo nie jest nigdy puste, ale zawsze czymś wypełnione. Z własnej pustki wydobywamy nadmiar rzeczy. Cały świat o tym wie. Mnie to jednak wcale nie bawi!
R.-P. Droit: Zatem o jakim pisarstwie marzy Michel Foucault?
M. Foucault: Marzę o pisarstwie pozbawionym ciągłości, które byłoby nieświadome faktu, że oto jest pisarstwem, które posługiwałoby się papierem, piórem albo klawiaturą, lecz mogło równie dobrze posłużyć się pędzlem lub kamerą, przechodząc od jednego rekwizytu do drugiego, stając się czymś w rodzaju gorączki i chaosu…
R.-P. Droit: Chciałby pan tego spróbować?
M. Foucault: Tak… ale czuję, że brak mi czegoś – jakiegoś wewnętrznego żaru, talentu… może obu tych rzeczy zarazem. Zawsze kończę jedynie na pisaniu. Myślę o krótkich tekstach, pisaniu lapidarnym, a i tak wychodzą mi z tego tomiska. Mimo wszystko chciałbym kiedyś napisać taką książkę, co do której pytania o źródło jej zawartości czy inspiracji byłyby pozbawione sensu. Myślę o ideach w sposób instrumentalny. Zupełnie nieważne, skąd przychodzą ani jak układają się w rzeczywistości. Najważniejsze jest tutaj to, czy mamy do dyspozycji środki, za pomocą których będziemy mogli naświetlić problemy psychiatrii czy też więziennictwa.
R.-P. Droit: Jednak nie lubi pan pytań o uzasadnienie prawomocności podejmowania tych tematów. Dlaczego?
M. Foucault: Kiedy zimą na przełomie 1968-1969 roku wróciłem z Tunezji na uniwersytet w Vincennes, trudno było wypowiedzieć się na jakikolwiek temat, nie słysząc z miejsca pytania typu: „Z jakiej pozycji się wypowiadasz?” Takie podejście zawsze zbijało mnie z tropu, albowiem pod płaszczykiem wypytywania natury polityczno-teoretycznej („Skąd jesteś?”), w istocie przepytywano mnie o tożsamość: „Kim w końcu jesteś?”, „Powiedz nam proszę, czy jesteś marksistą”, „Powiedz nam, czy jesteś idealistą czy materialistą, profesorem czy bojówkarzem”, „Poprosimy dowód osobisty”, „Powiedz nam, w imię czego i jak będziesz działał, abyśmy mogli od razu rozpoznać, kim jesteś”. Wydaje mi się, że to wszystko jest kwestią dyscypliny. Nie mogąc się powstrzymać od zduszenia w zarodku poważnych kwestii, uzasadniam to stawianiem pytań nieważnych, typu: „Kim jesteś”, „Z jakiej rodziny pochodzisz” albo „Jaki wykonujesz zawód”, „Z czym możemy cię zidentyfikować”, „Gdzie odbędziesz swoją służbę wojskową” etc.
To jest dokładnie to coś, co otrzymuję za każdym razem, gdy pyta się mnie, jakiej służę teorii, co mnie chroni czy co mnie usprawiedliwia. Czuję się wtedy jak na policyjnym przesłuchaniu, na którym padają pytania typu: „Kto uwierzy w twoją niewinność, gdy wsadzimy cię za kratki”? Albo też: „Musi istnieć jakaś społeczność bądź forma myśli, która cię rozgrzeszy, dzięki której otrzymasz odpuszczenie, ale jeśli oni tobie odpuszczą, to my musimy cię potępić!”
R.-P. Droit: Co wywołuje w panu tak gwałtowną niechęć do wszelkiego wymuszania na panu określania tożsamości?
M. Foucault: Myślę, że fakt, iż tożsamość jest jednym z głównych produktów władzy, tego jej rodzaju, jaki obserwujemy choćby w naszym społeczeństwie. Wierzę mocno w konstytucyjny sens społecznych form sprawowania władzy: sądowniczej, politycznej czy też policyjnej. Czyż podmiot, tożsamy sam z sobą, swą indywidualną genezą, historią i rozwojem, wpływem dzieciństwa, rozciągniętym nawet na ostatnie momenty życia etc., nie jest produktem swego rodzaju władzy, która roztacza się ponad nami pod postacią dawnych form sądowniczych i współczesnych form nadzoru policyjnego?
Należy pamiętać, że władza nie jest wyłącznie zbiorem mechanizmów negacji, nie jest odmową czy tylko wykluczeniem. Ma jednak na nas wszystkich swój wpływ i tworzy nas, indywidualne jednostki. Indywidualna tożsamość jest więc produktem władzy. Dlatego właśnie jej nie ufam i staram się nie wpadać w jej pułapki.
Główne przesłanie Historii Szaleństwa czy Nadzorować i karać jest takie, że istnieją ludzie, którzy nie wahają się użyć władzy do walki i kontroli. To tutaj biorą początek moje poszukiwania. Pytania w stylu: „Jakie jest źródło twoich idei?” albo „Czy jesteś marksistą?”, wydają mi się dotyczyć tożsamości, więc z definicji są pytaniami policyjnymi.
R.-P. Droit: Ja jednak zabawię się w policjanta – chciałbym bowiem cofnąć się o jakiś czas i dowiedzieć się, gdzie zaczęła się pańska ścieżka. Czy podczas tych wszystkich lat uczęszczania do École normale supérieure był pan marksistą?
M. Foucault: Jak niemal wszyscy z mojego pokolenia, sytuowałem się między marksizmem i fenomenologią, może nie tą właściwą Sartre’owi czy Merleau-Ponty’emu, lecz bardziej tą obecną w tekście Husserla z lat 1935-37 roku, zatytułowaną Kryzys nauk europejskich, „la Krisis”, jak o nim mawialiśmy. Husserl podważał cały system wiedzy, zrodzony w Europie, jej zasady i dynamikę, która uwalniała jej bieg, ale zarazem i więziła ją. Dla nas, kilka lat po wojnie i po tym wszystkim, co się w jej następstwie wydarzyło, to pytanie powróciło w całej swojej żywotności. Kryzys był dla nas wszystkich tekstem, który, w formie bardzo wyniosłej filozofii, w rygorystycznym, akademickim stylu i pomimo, być może nazbyt uniwersalnego opisu rzeczy, zapowiadał wyłom w historii współczesnej. Coś załamywało się wokół nas, wokół Husserla, wokół dyskursu, który niemiecki uniwersytet z trudem podtrzymywał od tylu lat. Nagle trzask tego załamania dało się słyszeć w dyskursie filozofa. W końcu zapytywaliśmy siebie samych, co oznacza ta wiedza i ta racjonalność, tak mocno związana z mechanizmami władzy, choć zarazem i tak bezskuteczna wobec naporu Historii.
Oczywiście, przez takie podejście kwestionowane były nauki humanistyczne. Moje pierwsze nieśmiałe pytania z tym związane brzmiały: czym są nauki humanistyczne? Pod jakimi warunkami są one możliwe? Jak doszło do skonstruowania tego rodzaju dyskursu i ukazania się jego przedmiotów? Powtarzałem sobie te pytania, a jednocześnie starałem się odsunąć na bok względem filozoficznych ram Husserla.
W tamtym czasie obserwowaliśmy równocześnie powolne narodziny myśli marksistowskiej we wnętrzu tradycyjnej, uniwersyteckiej filozofii. Dla przedwojennych pokoleń marksizm pełnił rolę alternatywy wobec klasycznych prądów uniwersyteckich. Wielka historyczna postać, Lucien Herr, który był bibliotekarzem w École normale supérieure, bibliotekarzem z prawdziwego zdarzenia, bez czyjejkolwiek wiedzy organizował w niej wieczorami, kiedy biblioteka była już zamykana na cztery spusty, spotkania socjalistów.
R.-P. Droit: Jak zmieniła się sytuacja, gdy pan rozpoczął studia?
M. Foucault: Wtedy było już inaczej, bowiem marksizm rozgościł się na uniwersytetach. W tym czasie można już było powoływać się na Marksa w pracach zbiorowych. Było to zgodne ze strategią Partii wobec aparatu państwa. Pamiętam dokładnie, jak w niezwykle uprzejmy sposób Althusser wysłał mnie na wykłady z filozofii i filozofii politycznej dla kandydatów do najsłynniejszej wyższej uczelni, École nationale d’administration oraz CGT, Powszechnej Konfederacji Pracy! Wejście Partii Komunistycznej w struktury władzy najbardziej zaowocowało w zasadzie właśnie na uniwersytetach.
Akceptacja marksizmu na uniwersytetach, a przez to akceptacja przez Partię Komunistyczną wszelkich nauk uniwersyteckich stwarzała dla nas sytuację idealną. Przedstawić idee Marksa, otrzymując w ten sposób dyplom z filozofii – nic prostszego! Prowadziliśmy ze sobą pseudo-wojny o prawo cytowania Engelsa na tych samych zasadach co Marksa, o prawo do tego, aby komisja egzaminacyjna pozwoliła nam referować dzieła Lenina. To były nasze małe bitwy, uważaliśmy je wtedy za niezwykle ważne.
Niemniej jednak, im bardziej stawaliśmy się częścią związku Partii z uniwersytetem, tym bardziej odkrywaliśmy ze grozą te same, stare sposoby działania, hierarchie, sztywne sposoby myślenia. Nie można było związać się mocno z uniwersytetem, jeśli nie było się częścią Partii, przynajmniej w jej niższych, obejmujących intelektualistów, sferach. Pisanie rozprawy bądź artykułu pod okiem przewodniczącego komisji egzaminacyjnej, jak to miało miejsce choćby w moim przypadku, podpisanego przez jednego z przywódców Partii, były dokładnie takimi samymi praktykami.
To wszystko było nazbyt łatwe, właśnie wtedy zacząłem się zwyczajnie dusić. Myśleliśmy, że będziemy prowadzić walkę i że wszystko będzie chodzić jak w zegarku. Zainteresował mnie właśnie i pobudził ten miraż walki, dzięki któremu można było zabłysnąć. Chcieliśmy być awangardą proletariatu bądź zawodowymi żołnierzami, którzy oddają uniwersytet ludowi! Cały czas staliśmy jednak w miejscu, nic się nie zmieniało. Dlatego wkrótce wyjechałem do Szwecji, a następnie do Polski.
R.-P. Droit: To w Polsce przestał pan być marksistą?
M. Foucault: Tak. Tam dopiero zobaczyłem naprawdę, jak funkcjonuje Partia Komunistyczna, będąc u władzy, jak kontroluje aparat państwa i jak się z nim identyfikuje. Moje obawy wobec tego, co rodziło się w okresie 1950-1955, objawiały się tutaj w swojej historycznej, brutalnej i głębokiej prawdzie. To nie były już studenckie fantazje ani wewnątrzuniwersyteckie gierki. To był poważny kraj, zniewolony przez Partię.
Mogę więc powiedzieć, że od tamtego momentu przestałem być marksistą, w tym sensie, że nie mogłem pogodzić się ze sposobem, w jaki partia komunistyczna funkcjonuje w Europie Wschodniej, ale także i Zachodniej. Jeśli u Marksa są rzeczy prawdziwe, to możemy ich używać właśnie jak narzędzi, bez żadnego uciekania się do ich cytowania i może się tym zajmować kto tylko chce. Ci, którzy zechcą, i tak się na tym poznają. Ale kto byłby do tego zdolny….
R.-P. Droit: Jakie jeszcze inne momenty, spędzone za granicą, wpłynęły na to, że zaczął pan spostrzegać świat inaczej?
M. Foucault: Tunezja. Ten kraj stanowił dla mnie, pomiędzy latami 1966-1968, rodzaj symetrii względem polskiego doświadczenia. Dotychczas, na poziomie społeczeństwa, poruszałem się zawsze na pozycji osoby uprzywilejowanej, patrząc z pozycji jednostki pozbawionej większych problemów ekonomicznych czy politycznych. Czym tak naprawdę jest realna opresja zrozumiałem w momencie, gdy przyjechałem do Polski, kraju socjalistycznego. Żyjąc w społeczeństwie kapitalistycznym znałem jedynie aksamity i plusze. W Tunezji z kolei odkryłem, jak wyglądają pozostałości kapitalistycznego kolonializmu i narodziny gospodarki typu kapitalistycznego, ze wszystkimi, właściwymi jej zjawiskami ekonomicznego i politycznego wyzysku i opresji.
Dwa miesiące przed 1968 rokiem byłem świadkiem strajku tunezyjskich studentów, który spłynął krwią właśnie na uniwersytecie. Widziałem studentów prowadzonych do piwnic, w których mieściła się kafeteria, widziałem, jak wychodzili stamtąd pobici, z twarzami zalanymi krwią. Miały miejsce setki aresztowań. Wielu z moich studentów dostało wyroki dziesięciu, dwunastu, czternastu lat więzienia. Tamten maj był dla mnie miesiącem o wiele poważniejszym, niż mógłbym go doświadczyć we Francji.
To podwójne doświadczenie, polskie i tunezyjskie, zrównoważyło mój polityczny punkt widzenia, pozwoliło mi odkryć rzeczy, których istnienia nawet nie podejrzewałem w najśmielszych, wewnętrznych spekulacjach. Chodzi o wagę sposobu sprawowania władzy, linie kontaktu pomiędzy ciałem, życiem, dyskursem i władzą polityczną.
W milczeniu i codziennych gestach Polaka, który wie, że jest obserwowany, który czeka na ulicy, żeby coś mi powiedzieć, ponieważ wie, że w mieszkaniu przybysza z Zachodu z pewnością wszędzie są założone podsłuchy, w sposobie, w jaki obniża się głos w restauracji, w jaki pali się list, a w końcu we wszystkich tych dusznych gestach, w surowej i dzikiej przemocy tunezyjskiej policji wpadającej na wydział, przeszedłem coś w rodzaju fizycznego doświadczenia władzy, relacji pomiędzy ciałem i władzą.
Te wspomnienia prześladowały mnie w sposób obsesyjny, mimo że lekcje teorii wyciągnąłem z nich stosunkowo późno. Zdałem sobie bowiem sprawę, że już dawno powinienem podjąć temat relacji władzy i ciała. W końcu dokonałem tego, pisząc Nadzorować i karać.
R.-P. Droit: Jednak dla wielu ludzi to właśnie Maj ’68 był doświadczeniem fizycznej przemocy władzy oraz jej związku z ciałem. Nawet później nie zorientował się pan, że tak było?
M. Foucault: Wróciłem do Francji w listopadzie 1968 roku i zrazu odniosłem wrażenie, że całe to doświadczenie Maja ’68 było naznaczone i tłumaczone dyskursem marksistowskim, któremu, nota bene, umykało niewiele rzeczy. Dokładnie odwrotne doświadczenia wyniosłem z pobytu w Polsce i Tunezji. Jedyny marksistowski dyskurs na temat tego, co działo się w Polsce, pochodził od stosującej przemoc władzy.
Już w rok po Maju ’68, wśród tych, którzy uważali się za rewolucjonistów, nie odnosząc się równocześnie do marksizmu, można było mimo wszystko zauważyć, że w większości trzymali się marksistowskich analiz. I kiedy słuchało się ich dyskursu, gdy stawiali swoje pytania bądź wdawali się w spory, można było w tym wszystkim usłyszeć echa teorii marksistowskich.
Na uczelni w Vincennes, podczas zimy 1968-69, czymś niemal fizycznie niemożliwym było wyznać na głos: „Nie jestem marksistą”… Uderzała mnie bliskość tego, co mówiło się w miejscach, w które byłem zaangażowany, takich jak Vincennes, z tym co słyszałem i widziałem w Partii Komunistycznej w najbardziej stalinowskim okresie Oczywiście wszystkie formy zostały już zmienione, inne były także rytuały. Ale efekty władzy jak terror, prestiż, hierarchie, posłuszeństwo, słabości, drobne podłości etc. – wszystko pozostawało niemalże identyczne. Mimo że działo się tak już po apogeum stalinizmu, po jego przegrzaniu się, to wciąż był stalinizm… Powtarzałem sobie: jak niewiele się tutaj zmieniło!
R.-P. Droit: Wróćmy do pana, do drogi jaką pan przeszedł…
M. Foucault: Wie pan, kręta to była droga. W odniesieniu do innych książek Słowa i rzeczy były książką w jakimś sensie marginalną. Marginalną, gdyż nie dotykała ona tych problemów, którymi tak naprawdę się zajmowałem. Studiując historię szaleństwa w sposób naturalny niejako stawiałem sobie pytanie o to, jak funkcjonuje wiedza medyczna, wewnątrz której, wraz z XIX w. wyznaczono relacje między szaleńcem a nie-szaleńcem.
Wiedza medyczna prowadziła także do fenomenu bardzo gwałtownej ewolucji, która miała miejsce z końcem XVIII wieku, a która spowodowała pojawienie się nie tylko psychiatrii i psychopatologii, ale także biologii oraz nauk humanistycznych. To było jak przejście z jednego do kolejnego etapu empiryzmu. Proszę spojrzeć na jakąkolwiek książkę medyczną z roku 1780 oraz na pierwszą lepszą z roku 1820, a przekona się pan, że przez ten krótki czas dokonał się ogromny skok ze starego świata w zupełnie nowy…
Naprawdę trzeba znać niewiele książek z tej dziedziny, czy to z gramatyki medycznej czy ekonomii politycznej, aby twierdzić, że bredzę, gdy mówię o cięciu pod koniec XVIII wieku!
W rzeczywistości Słowa i rzeczy są jedynie potwierdzeniem owego cięcia, próbą dokonania bilansu kilku dyskursów, w szczególności tych, które dotyczyły człowieka, pracy, miasta, języka… Właśnie to cięcie jest dla mnie problemem, a nie rozwiązaniem. Jeśli położyłem na nie duży nacisk to tylko dlatego, że jest to wielka zagadka, a nie gotowa odpowiedź i rozwiązanie.
R.-P. Droit: Jak więc owo cięcie wytłumaczyć?
M. Foucault: W zasadzie poświęciłem temu zagadnieniu siedem lat, nim zorientowałem się, że rozwiązanie nie leżało wcale tam, gdzie go szukałem, to jest w systemach ideologicznych, postępie racjonalizmu, czy w metodach produkcji. Kamień węgielny zmian leżał raczej w technikach sprawowania władzy i ich ewolucji, od XVII w. aż po dzień dzisiejszy. Słowa i rzeczy były stwierdzeniem faktu cięcia i próbą jego wytłumaczenia. Nadzorować i karać natomiast genealogią oraz analizą warunków historycznych, które to cięcie umożliwiły.
Zacząłem wówczas pojmować, w jaki sposób skonstruowano, poprzez pewną antropologię rozumu i nierozumu, nie tylko obraz szaleńca, ale również obraz człowieka normalnego. Moje poszukiwania doprowadziły mnie do punktu, w którym centralna pozycja człowieka w XIX wieku znajdowała się w środku dyskursu naukowego, dyskursu nauk humanistycznych lub dyskursu filozofii. Koncentracja wszystkiego na figurze człowieka nie jest źródłową linią nachylenia dyskursu filozoficznego, do tego zagięcia doszło bowiem stosunkowo niedawno, łatwo możemy odnaleźć jego początek oraz zobaczyć, jak niewątpliwie zanika gdzieś od końca XIX wieku.
R.-P. Droit: Odkrycie tego cięcia, uwypuklenie efektów władzy na poszczególne nauki – zgodzi się pan, że jest to pańskie odkrycie, pana osobisty wkład?
M. Foucault: Absolutnie nie! To jednoczesne, częściowe odkrycie wielu, jak choćby Nietzschego z Genealogii moralności czy Husserla z Kryzysu nauk humanistycznych. Historia władzy prawdy w społeczeństwie takim, jak nasze – oto zagadnienie, które pojawia się u bardzo wielu myślicieli od około stu lat. Ja tylko na swój własny sposób podjąłem ten temat i w Archeologii wiedzy przedstawiłem kilka własnych reguł. Nie ma w nich niczego rewolucyjnego ani wywrotowego, przedstawiłem je wyłącznie dlatego, że ludzie w ogóle nie rozumieli tego, co robię.
Nie jestem typem stróża, który twierdzi, że wschód słońca wita zawsze na posterunku. Tym, co mnie interesuje, jest rozumienie, na czym polega fenomen progu współczesności, którego pojawienie się możemy zaobserwować na przełomie XVIII i XIX w. Od tego czasu dyskurs naukowy w Europie nabrał gigantycznej mocy uniwersalizacji. I dziś, w swoich fundamentalnych pojęciach i podstawowych zasadach, może być nośnikiem wszelkiego typu prawdy, nawet tej zdolnej się obrócić przeciwko Zachodowi i Europie.
W gruncie rzeczy interesuje mnie tylko jeden przedmiot badań historycznych – właśnie ów próg współczesności. Kim jesteśmy my, którzy mówimy językiem wywierającym rzeczywistą władzę na inne społeczeństwa, ale i na nasze własne społeczeństwo, które samo się nim w dodatku posługuje? Czym jest ten język, który możemy obrócić nawet przeciw sobie i któremu możemy się przeciwstawić? Czym jest ten entuzjazm, uwalniający się wraz z wejściem w obszar uniwersalnego dyskursu zachodniego? Oto jest mój problem natury historycznej.
R.-P. Droit: Inny sposób ujęcia relacji pomiędzy wiedzą a władzą?
M. Foucault: Na przestrzeni wieków, powiedzmy od czasów Platona, wiedza nadała sobie status esencji fundamentalnie różnej od władzy. Jeśli zostaniesz królem, będziesz szalony, ogarnie cię pasja i oślepniesz. Odrzuć władzę, ambicje, zrezygnuj z walki i zwycięstw, a będziesz mógł kontemplować prawdę. Kiedyś istniał cały system nauki i wiedzy stojący w opozycji do władzy lub od niej niezależny. Obecnie dzieje się coś odwrotnego, kwestionuje się pozycję intelektualistów i naukowców w społeczeństwie, w systemach produkcji i systemach politycznych. Nauka wydaje się głęboko związana z całą serią efektów władzy. Odkrywanie tego jest właśnie archeologią.
Typ dyskursu funkcjonującego od paru wieków na Zachodzie, który obecnie stał się dyskursem globalnym, dyskursu mającego na celu ukazywać prawdę – ten typ dyskursu jest ściśle związany z formami władzy i relacjami z niej wynikającymi. Prawda ma władzę, wynikają z niej praktyczne skutki, w tym skutki natury politycznej. Przykładowo, wykluczenie osób szalonych jest jednym z licznych efektów właśnie racjonalnego dyskursu władzy. Jak działają te efekty władzy? Jak stają się możliwe? Właśnie to próbuję zrozumieć.
R.-P. Droit: Czy jest w ogóle możliwe coś takiego, jak społeczeństwo bez jakiejkolwiek władzy? Czy takie pytanie w ogóle ma sens?
M. Foucault: Myślę, że postawienie problemu w sposób następujący: „Czy potrzebujemy władzy?” – nie jest właściwe. Władza jest tak nierozerwalnie związana z aspektami życia i poruszana tak subtelnymi zasadami dynamiki, nieodłącznymi od tych aspektów, że można postawić pytanie: „Jak mogłaby ona nie istnieć?”.
Analiza fenomenu władzy została zaniedbana przez nauki historyczne. Na drugą połowę XIX wieku przypadło odkrycie mechanizmów wyzysku, być może więc zadaniem drugiej połowy XX wieku jest obnażenie mechanizmów władzy. Sami jesteśmy nie tylko celem władzy, ale także nośnikami i centrami, z których władza emanuje.
To, co musimy w sobie odkryć, to nie wyalienowany lub nieświadomy obszar nas samych, ale te drobne zawory, zębatki, drogi nośne, mikroskopijne synapsy, przez które strumień władzy płynie i sam wyznacza sobie kierunek.
R.-P. Droit: Czy z tej perspektywy możemy w ogóle znaleźć cokolwiek, co wymykałoby się władzy?
M. Foucault: To, co umyka władzy, to anty-władza [le contre-pouvoir], która podlega jednakowoż identycznym regułom gry. Dlatego należałoby tu podjąć temat fenomenu wojny, starcia zbrojnego. Należałoby przypomnieć taktyki oraz strategie na poziomie wyjątkowo prymitywnym, niskim, codziennym. Należałoby przemyśleć uniwersalną, wieczną bitwę, uciekającą przed perspektywą Apokalipsy. W rzeczywistości, od XIX wieku żyjemy w ekonomii idei, która była apokaliptyczna. Hegel, Marks czy Nietzsche, do pewnego stopnia także i Heidegger obiecywali nam jakieś jutro, świt, brzask, wschód słońca, zachód, wieczór etc. Ta czasowość, zarazem cykliczna i binarna, była motorem naszej myśli politycznej i pozostawiała nas bez możliwości wyboru innego sposobu myślenia.
Czy jest możliwym kierować się jakąś polityczną myślą, która nie byłaby naznaczona dekadencją? „Popatrzcie jaki jest stan rzeczy – nie wygląda to dobrze!”. Pesymizm prawicowy polega na stwierdzeniu: „Popatrzcie, jakie bydlęta z tych ludzi!”. Lewicowy: „Popatrzcie, jak ohydna jest ta władza!”. Czy można uciec od tych pesymizmów bez popadnięcia w obietnicę rewolucji, obietnicę nowego poranka i wieczora? Myślę, że na tym dziś polega nasz problem.
R.-P. Droit: To niemal wprost prowadzi do pańskiej koncepcji historii. Sartre mawiał: „Foucault nie ma wyczucia historii…”.
M. Foucault: Cenię sobie to, co powiedział Sartre! Chciałbym, aby stało się emblematem wszystkiego, co robię, gdyż sądzę, że to głęboko prawdziwe stwierdzenie. Jeśli posiadanie zmysłu historycznego ma polegać na uważnym czytaniu dzieł znanych historyków i powtarzaniu ich, po dodaniu od siebie odrobiny fenomenologii egzystencjalnej z prawej strony, bądź podsypaniu proszkiem materializmu historycznego z lewej, jeśli posiadanie zmysłu historycznego ma polegać na akceptacji klasycznej, uniwersyteckiej wykładni historii, po dodaniu komentarza, że jest to wykładnia burżuazyjna, która nie uwzględnia marksizmu – cóż, w takim sensie faktycznie nie mam absolutnie żadnego wyczucia historii! Sartre ma być może wyczucie historii, ale nic z nim nie zrobił. Cóż bowiem Sartre wniósł do historii? Absolutnie nic!
Myślę także, że Sartre, mimo wszystko, chciał powiedzieć coś jeszcze innego. Chciał powiedzieć, że nie uznaję takiego znaczenia historii, jakie przyjęto w całej filozofii post-heglowskiej, a które zakłada powtarzalność wciąż tych samych procesów, choćby walki klas. Poza tym mieć wyczucie historii w tym sensie to umieć posługiwać się totalizacją na poziomie społeczeństwa, kultury i świadomości. W tej perspektywie dane studium historyczne jest zakończone, kiedy ten proces zapisuje się w jakiejś świadomości, która w dodatku zdeterminowana przez jakiś ruch, jest zdolna do wytworzenia w tym ruchu określonego znaczenia… To prawda, w takim sensie nie jestem obdarzony jakimkolwiek zmysłem historycznym.
R.-P. Droit: Jak zatem pan by zdefiniował historię?
M. Foucault: Ja robię z historii użytek czysto instrumentalny. Możliwość historii rodzi się dla mnie w momencie, gdy pada konkretne, jakoś ulokowane w aktualności pytanie. Natomiast akademickie wykorzystanie historii jest zasadniczo konserwatywne: funkcją odnalezienia przeszłości czegoś jest pozwolenie temu czemuś przetrwać. Historia takiej instytucji, jak choćby szpital psychiatryczny – bo tak naprawdę wcale nie zająłem się nim jako pierwszy – była głównie nakierowana na ukazanie rodzaju fatalizmu, historycznej konieczności.
To, co z kolei ja próbowałem ukazać, to – przeciwnie – niemożliwość rzeczy, ich ogromna niemożliwość, na której opiera się na przykład funkcjonowanie szpitala psychiatrycznego. Tworzone przeze mnie historie niczego nie wyjaśniają, nie ukazują konieczności czegokolwiek, a raczej serię blokad, z powodu której pojawiło się coś niemożliwego, i do dziś powraca jako tylko sobie właściwy skandal, swój własny paradoks. Najbardziej interesuje mnie więc właśnie wszystko to, co w procesie historycznym zda się być nieregularne, przypadkowe i nieprzewidywalne.
R.-P. Droit: Zazwyczaj historycy odsuwają na bok wszystko to, co jest wyjątkiem…
M. Foucault: Tak, ponieważ jednym z zadań historii, której funkcja polega na zachowywaniu rzeczy, jest wymazywanie tego rodzaju nieregularności lub przypadków, tych wypadków będących piątym niejako kołem u wozu. Wymazują to wszystko, aby zachować formę konieczności, która w terminach marksistowskich uchodzi za politycznie rewolucyjną. Mnie natomiast wydaje się mieć skutki zupełnie różne od rewolucyjnych.
Sądzę, że moim zadaniem jest dać jak najwięcej szans wielości, spotkaniom, niemożliwości, nieprzewidywalności… Ten sposób podejścia do historii od strony gry możliwości oraz niemożliwości jest dla mnie bardziej owocny, kiedy chce się stworzyć historię polityczną lub historyczną politykę. Na granicy między nimi możemy pomyśleć, że to, co najbardziej niemożliwe, w ostateczności stało się konieczne. Należy dać maksimum szans temu, co niemożliwe, i powiedzieć sobie: jak taka niemożliwa rzecz mogła się ostatecznie wydarzyć?
R.-P. Droit: Uzmysłowić ludziom, że szpital psychiatryczny albo więzienie nie mają w sobie nic nieuchronnego, to również walczyć przeciwko tym instytucjom…
M. Foucault: Myślę również, podobnie zresztą jak Nietzsche, że prawdę należy pojmować w kategoriach wojny. Prawda prawdy to wojna. Całość procesów, dzięki którym prawda ujawnia się nam, to mechanizmy władzy oraz te, które jej władzę kontrybuują.
R.-P. Droit: Więc jest to coś w rodzaju wojny permanentnej?
M. Foucault: Tak. Tak sądzę.
R.-P. Droit: Kto w tej wojnie jest więc pańskim nieprzyjacielem?
M. Foucault: Żadna jednostka ludzka – raczej rodzaje linii, które możemy odnaleźć w dyskursach, także w moich własnych, z których chciałbym się wyplątać i wyswobodzić. Jako że jednak mój dyskurs jest instrumentalny, tak jak instrumentalne są armie czy też broń, chodzi dokładnie o wojnę. Można tu chyba także powiedzieć o paczce prochu lub koktajlu Mołotowa. Widzi pan, przedstawiłem się na początku jako pirotechnik, sztukmistrz ognia i proszę – do tego punktu właśnie powróciliśmy.