W końcu nauczyć się żyć (fragment)

Prezentujemy fragment ostatniego wywiadu z Jacques’em Derridą, udzielonego w sierpniu 2004 roku, niecałe dwa miesiące przed śmiercią. Całość ukazała się w tłumaczeniu Piotra Sadzika nakładem Wydawnictwa Ostrogi, którym serdecznie dziękujemy za możliwość opublikowania poniższego fragmentu.

Jean Birnbaum: Od lata 2003 r. Pańska obecność była widoczna bardziej niż kiedykolwiek dotąd. Nie tylko podpisał się Pan pod kilkoma nowymi publikacjami, lecz także przemierzył świat, by uczestniczyć w licznych międzynarodowych konferencjach zorganizowanych wokół Pańskiej pracy, od Londynu po Coimbrę, zahaczając o Paryż i, w ostatnich dniach, o Rio de Janeiro. Równocześnie poświęcono Panu drugi film (Derrida Amy Kofman i Kirby’ego Dicka, drugi po świetnym D’ailleurs – Derrida Safyy Fathy z 2000 r.), wiele numerów specjalnych czasopism, w szczególności Magazine littéraire i Europe, jak też Cahiers de l’Herne, wyjątkowo bogatego w teksty dotąd niepublikowane, którego wydania oczekujemy jesienią. To dużo jak na jeden rok, a przecież, czego Pan nie ukrywa, jest Pan…

Jacques Derrida: … niech więc Pan to powie: jestem dość poważnie chory. To prawda. Jak i poddawany wyniszczającemu leczeniu. Ale zostawmy to, jeśli Pan pozwoli, nie jesteśmy tu ze względu na raport o stanie zdrowia – publiczny czy tajny. […]

Co do cytowanej przez Pana frazy („w końcu nauczyć się żyć”), to przyszła mi ona do głowy w chwili, w której książka była już ukończona. Przede wszystkim gra ona, ale w sposób poważny, na swoim potocznym rozumieniu. Nauczyć się żyć to „dojrzeć”, jak też „wyedukować się”. Strofować kogoś, mówiąc mu: „nauczę Cię żyć”, oznacza, czasami wypowiedziane tonem groźby: „ukształtuję Cię”, a nawet „wytresuję Cię”. Ponadto, a dwuznaczność tej gry jest czymś, na czym szczególnie mi zależy, westchnienie to otwiera się także na trudniejsze pytanie: czy można nauczyć, nauczać siebie żyć? Czy można nauczyć się poprzez dyscyplinę lub kształcenie, własne doświadczenie lub doświadczalnie [expérience ou expérimentation] akceptować czy raczej afirmować życie? […] Zatem, dobrze, żeby nie zwlekać już dłużej z odpowiedzią na Pańskie pytanie: nie, nigdy nie nauczyłem się żyć. Ani trochę!

[…]

Zawsze interesowała mnie ta tematyka przeżycia, którego sens nie stanowi dodatku ani do życia, ani do śmierci. Jest ono źródłowe: życie jest przeżyciem. Przeżyć [survivre], w obiegowym znaczeniu tego słowa, oznacza „kontynuować życie”, jak i „żyć po śmierci”. Przy okazji tłumaczenia Walter Benjamin podkreśla różnicę między überleben z jednej strony, przeżyciem śmierci, tak jak książka może przeżyć śmierć autora lub dziecko śmierć rodziców, a fortleben, living on, kontynuowaniem życia.

[…]

J.B.: Odkrył Pan pewną formę pisania, zapisu przeżycia, które pasuje do tej niecierpliwej wierności. To pisarstwo dziedziczonej w spadku obietnicy, strzeżonego śladu i powierzonej odpowiedzialności.

J.D.: Gdybym wynalazł własny sposób pisania, to uczyniłbym je rodzajem nieskończonej rewolucji. W każdej sytuacji trzeba stwarzać sposób właściwej ekspozycji, odkrywać prawo pojedynczego zajścia¹, brać pod uwagę przypuszczalnego bądź pożądanego odbiorcę i w tym samym czasie starać się, by pisanie to określiło czytelnika, który będzie uczył się czytać („żyć”) to, czego nie był przyzwyczajony otrzymywać gdzie indziej. Można mieć nadzieję, że dzięki temu się odrodzi, inaczej określony. Dla przykładu, owe wolne od niejasności [confusion] przeszczepy tego, co poetyckie na obszar filozofii lub też pewne sposoby użytkowania homonimów, nierozstrzygalników, podstępów języka wielu odczytuje właśnie jako niejasne, ignorując ich ściśle logiczną konieczność.

Każda książka jest podręcznikiem przeznaczonym do tego, by ukształtować swojego czytelnika. Masowa produkcja, która zalewa prasę i wydawnictwa, nie kształtuje czytelnika, w sposób fantazmatyczny wymaga czytelnika już zaprogramowanego. Wyczerpując się w chwili stworzenia owego przeciętnego odbiorcy, którego z wyprzedzeniem postulowała. Tak więc, z troski o wierność, jak Pan powiedział, w chwili, w której pozostawiam ślad, mogę jedynie uczynić go dostępnym dla każdego, nie mogę skierować go do kogoś konkretnego. […] Ekstremalne doświadczenie, wywłaszczać siebie, nie wiedząc komu właściwie powierzyliśmy to, co pozostawiliśmy. Kto i w jaki sposób będzie to dziedziczył? Czy on sam będzie miał spadkobierców? To pytanie, które można dziś stawiać bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Nieustannie mnie ono zajmuje. […] Odczuwam jednocześnie, proszę mi wierzyć, „dwojakie przeczucie”, które polega na tym, że z jednej strony czuję, a mówię to nieskromnie i uśmiechając się, że nie zaczęto mnie czytać, że jeśli istnieje wielu bardzo dobrych czytelników (być może kilkudziesięciu w skali świata), to w gruncie rzeczy wszystko to będzie miało później szansę, by zostać zauważonym, zaś z drugiej strony, dwa tygodnie czy miesiąc po mojej śmierci „już nic nie pozostanie”. Za wyjątkiem tego, co oddane na przechowanie bibliotekom. Przysięgam Panu, że szczerze i równocześnie wierzę w obie te perspektywy.

J.B.: Sednem tej nadziei jest język, a przede wszystkim język francuski. Czytając Pańskie książki, czuje się w każdej linijce intensywność namiętności, jaką Pan do niego żywi. W Jednojęzyczności innego posuwa się Pan wręcz do przedstawienia siebie, ironicznie, jako „ostatniego obrońcy i uświetniacza języka francuskiego”².

J.D.: Który do mnie nie należy, choć jest jedynym, jaki „mam” do swojej dyspozycji (wciąż!). Doświadczenie języka jest oczywiście czymś żywotnym, a zatem śmiertelnym, nic w tym oryginalnego. Okoliczności uczyniły mnie francuskim Żydem z Algierii, z pokolenia urodzonego przed „wojną o niepodległość”, tyle to znaków szczególnych wyróżniających tak na tle Żydów, jak i Żydów algierskich. […] Oto dlaczego jest w moim pisaniu pewien rodzaj, nie powiedziałbym może czegoś perwersyjnego, lecz nieco gwałtownego w postępowaniu z językiem. To z miłości. Miłość jako taka przechodzi przez miłość do języka, która nie jest ani nacjonalistyczna, ani konserwatywna, ale która wymaga poświadczeń [les preuves]. I doświadczeń [des épreuves]. Nie można robić z językiem wszystkiego, co popadnie, istniał on przed nami i nas przeżyje. Jeśli w jakiś sposób dotykamy języka, trzeba to robić z subtelnością, szanując w nieposzanowaniu jego sekretne prawo. Oto właśnie niewierna wierność: gdy naruszam język francuski, robię to z subtelnym szacunkiem wobec tego, co uważam za nakaz tego języka, tkwiący w jego życiu, jego ewolucji. Nie umiem czytać bez uśmiechu, a czasem i bez pogardy tych, którzy sądzą, że naruszają, lecz właśnie bez miłości, ortografię lub „klasyczną” składnię języka francuskiego, przypominając cierpiących na przedwczesny wytrysk prawiczków, podczas gdy wielki język francuski, bardziej nietykalny niż kiedykolwiek wcześniej, spogląda na nich, czekając na następnych. Opisałem tę śmieszną sytuację w sposób nieco okrutny w La Carte postale.

Pozostawić ślady w historii języka francuskiego, oto, co mnie interesuje. Żyję tą namiętnością, jeśli nie do Francji, to w każdym razie do czegoś, co język francuski od wieków w sobie zawiera. Przypuszczam, że jeśli kocham ten język, tak jak kocham swoje życie, i to czasem bardziej niż rodowity Francuz, to dlatego, że kocham go jako obcy, który został przyjęty i który przyswoił sobie ten język jako jedyny dla siebie możliwy. Namiętność i przesada.

[…]

J.B.: W ogóle ma Pan problem z mówieniem „my”, np. „my filozofowie” lub „my Żydzi”. Ale w miarę jak rozrasta się nowy, światowy nieład, wydaje się Pan coraz mniej opierać mówieniu „my Europejczycy”. Już w Innym kursie, książce pisanej podczas pierwszej wojny w Zatoce, przedstawiał Pan siebie jako „starego Europejczyka”, jako „rodzaj europejskiego mieszańca”.

J.D.: Dwie uwagi. Faktycznie mam problem z mówieniem „my”, ale zdarza mi się tak mówić.

[…] W pewnych więc sytuacjach nie będę wahał się mówić „my, Żydzi”, a także „my, Francuzi”. Co więcej, od początku mojej pracy, i tym wręcz byłaby dekonstrukcja, pozostawałem niezwykle krytyczny wobec europocentryzmu w jego nowoczesnych formułach obecnych np. u Valéry’ego, Husserla czy Heideggera. Dekonstrukcja jest w ogóle przedsięwzięciem, w którym wielu, słusznie zresztą, widziało gest nieufności wobec wszelkiego europocentryzmu. Kiedy zaś zdarza mi się mówić obecnie „my, Europejczycy”, to robię to tylko okazjonalnie i jest to czymś całkowicie innym. Wszystko, co z tradycji europejskiej może zostać zdekonstruowane, nie wyklucza (właśnie z powodu tego, co zdarzyło się w Europie, z powodu Oświecenia, z powodu ciasnoty tego małego kontynentu, jak i ogromu winy, która spoczywa na jego kulturze, za totalitaryzm, nazizm, ludobójstwa, Zagładę, kolonizację, dekolonizację itp.), żeby dzisiaj, w naszej sytuacji geopolitycznej Europa, inna Europa, lecz obdarzona tą samą pamięcią, mogła (takie jest przynajmniej moje życzenie) zjednoczyć się, by wystąpić zarazem przeciwko polityce opartej na hegemonii USA (związek Wolfowitza, Cheneya, Rumsfelda itp.), jak i przeciwko pozbawionej Oświecenia i politycznej przyszłości arabsko-islamskiej teokracji (nie lekceważmy jednak sprzeczności i różnorodności obydwu tych grup, jak i sprzymierzajmy się z tymi, którzy stawiają od wewnątrz opór obydwu tym blokom).

Europa znajduje się w obliczu nakazu wzięcia na siebie nowej odpowiedzialności. Nie mówię o tej wspólnocie europejskiej, która istnieje lub która zarysowuje się w jej obecnej większości (neoliberalnej) i której zagraża tyle wewnętrznych wojen, ale o nadchodzącej [à venir] Europie, która poszukuje siebie. W Europie („geograficznie” pojętej), jak i gdzie indziej. To, co nazywa się „Europą”, musi wziąć na siebie odpowiedzialność za przyszłość ludzkości i prawa międzynarodowego – oto moja wiara, moje wyznanie. I w tym przypadku nie będę wahał się mówić „my, Europejczycy”. Nie chodzi o to, by życzyć sobie ukonstytuowania Europy, która byłaby kolejnym militarnym supermocarstwem, chroniącym swego rynku i przeciwważącym inne bloki, lecz o Europę, która chciałaby zasiewać ziarno nowej alterglobalistycznej polityki. Takiej, która jest dla mnie jedynym możliwym wyjściem.

Siła ta jest już w drodze. Nawet jeśli jej przesłanki pozostają wciąż niejasne, myślę, że nic już jej nie powstrzyma. Kiedy mówię „Europa”, to chodzi właśnie o to: Europę alterglobalistyczną, przemieniającą ideę i praktyki suwerenności oraz prawa międzynarodowego. Jak i dysponującą prawdziwą siłą zbrojną, niezależną od NATO i USA militarną potęgą, która nie będąc ani ofensywną, ani defensywną, ani prewencyjną bez ociągania się interweniowałaby w służbie wreszcie respektowanych rezolucji nowego ONZ (na przykład, i to natychmiast, w Izraelu, ale też gdzie indziej). Europa ta jest także miejscem, z którego myśleć można lepiej pewne figury świeckości lub sprawiedliwości społecznej, które także przynależą do europejskiego dziedzictwa. […] To, co nazywam „dekonstrukcją”, nawet jeśli skierowane jest przeciw czemuś europejskiemu, pozostaje rzeczą europejską, wytworem Europy, odniesieniem się Europy do siebie samej jako doświadczeniem radykalnej inności. Od czasu Oświecenia Europa permanentnie składa samokrytykę, a w tym dziedzictwie perfekcyjności istnieje szansa na przyszłość. Przynajmniej chciałbym mieć taką nadzieję i stąd bierze się moje oburzenie wobec dyskursów, które całkowicie potępiają Europę, jak gdyby była ona jedynie miejscem swoich zbrodni.

 […]

J.B.: W dwóch niedawnych książkach (Chaque fois unique i Beliers) powrócił Pan do tej wielkiej kwestii, jaką jest wybawienie [salut], niemożliwa żałoba, krótko mówiąc, przeżycie [la survie]. Jeśli filozofię można zdefiniować jako „zatroskaną antycypację śmierci” (Donner la mort), to czy można postrzegać „dekonstrukcję” jako „bezkresną etykę przeżywca”?

J.D.: […] Jak już wspomniałem, od samego początku i na długo przed doświadczeniami przeżycia, jakie stają się obecnie moim udziałem, zaznaczałem, że przeżycie jest pojęciem źródłowym, które ustanawia samą strukturę tego, co nazywamy egzystencją, Da-sein, jeśli Pan woli. Strukturalnie jesteśmy przeżywcami, oznaczeni przez tę strukturę śladu, testamentu. Lecz mówiąc to, nie chciałbym przystać na interpretację, zgodnie z którą przeżywanie [la survivance] lokowałoby się raczej po stronie śmierci, przeszłego niż po stronie życia i przyszłości. Nie, dekonstrukcja cały czas jest po stronie „tak”, po stronie afirmacji życia. Wszystko to, co powiedziałem – przynajmniej począwszy od Pas (w Parages) – o przeżyciu jako o komplikacji opozycji życie-śmierć, poprzedza u mnie bezwarunkowa afirmacja życia. Przeżywanie jest życiem poza życiem, bardziej życiem niż życie, i dyskurs, który podejmuję, nie jest strupieszały, a wręcz przeciwnie, jest afirmacją żyjącego, który woli żyć, a więc przeżyć śmierć, gdyż przeżycie nie jest po prostu tym, co pozostaje, jest życiem możliwie najintensywniejszym. Nigdy nie byłem bardziej nawiedzony przez konieczność umierania niż w chwilach szczęścia i rozkoszy. Odczuwać rozkosz i opłakiwać czyhającą śmierć, jest dla mnie tym samym. Kiedy przypominam sobie moje życie, skłaniam się, by myśleć, że miałem tę szansę kochania nawet chwil nieszczęścia, i błogosławienia im. Niemal wszystkim, niemal bez wyjątku. Kiedy przypominam sobie szczęśliwe chwile, też im oczywiście błogosławię, a w tym samym czasie wiodą mnie one ku myśli o śmierci, ku śmierci, bo to minęło, koniec…

Przeł. Piotr Sadzik