Rozpuścić Boga w miłości człowieka – antropologia filozoficzna Ludwiga Feuerbacha

Posted on Adam Matysiak

Profil znakomity i nie bez podobieństwa; nie podoba mi się jednak rewers. Któż nakaże mi kochać krzyż, skoro sam nie mogę go znieść!
Carl Friedrich Zelter w liście do Goethego1

Wiara a miłość

Jak porzucić Boga, zarazem zachowując samego siebie? Filozofia heglowska znaczną część swojej, przynajmniej początkowej, sławy zawdzięcza temu, że umożliwiła uczynienie racjonalnym stanowiska, wedle którego oba te momenty są ze sobą koniecznie powiązane, a ich oddzielenie – niemożliwe. Dlatego w każdej filozofii chcącej stanąć w opozycji do heglizmu na czoło wysuwają się, w ścisłym splocie, problemy ateizmu oraz humanizmu. Problem wydaje się jednak wciąż nierozwiązany, otwarty. Wymowny jest w tym kontekście choćby początek Tez o pojęciu historii Waltera Benjamina2, ze sterującym materialistyczną lalką karłem teologii, a także specyficznie heglowski charakter myśli György Lukacsa, na który uwagę zwrócił już Louis Althusser3. Przed materializmem jako filozofią stoi nieustannie pozbawione odpowiedzi pytanie: „kim jestem?”. Gilles Deleuze, w swojej interpretacji filozofii Nietzschego, ujmuje je w postaci „kto?”, w znaczeniu „kto jest człowiekiem?”4. Niezależnie jednak od tego, w jakim stopniu problem ten zostaje postawiony wobec (bądź przejęty od) ruchu heglowskiego5, punktem odniesienia w walce przeciw temu, co teologiczne w samym człowieku jest pytanie zadane przez Ludwiga Feuerbacha – „kto to jest człowiek?”.

Zanim jednak pytania rozmnożą się poza wszelką kontrolą i możliwością odpowiedzi, trzeba zatrzymać się przy jednym pytaniu fundamentalnym, by znaleźć drogę umożliwiającą nam nawigowanie pomiędzy następnymi. Feuerbach poszukuje rozwiązania – co więcej, twierdzi, że je znalazł – problemu tego, jak można porzuć Boga i zachować siebie. Materialistyczne ocalenie człowieka od śmiertelnego skostnienia w sferze teologii, „całkowite rozpuszczenie teologii w antropologii”6 – oto zadanie Feuerbachowskiej filozofii przyszłości.

Autor Zasad filozofii przyszłości wielokrotnie zwraca uwagę na konieczność oparcia filozofii (i wywiedzionej z niej antropologii) na materialnym doświadczeniu zmysłów, dążąc do zastąpienia prawdy pojęcia „prawdą miłości, prawdą wrażenia”7. Konsekwencją odwrócenia się od abstrakcyjnie ugruntowanego myślenia i przyjęcia za punkt wyjścia samych tylko zmysłowych wrażeń jest odrzucenie struktury wiedzy wypracowanej przez dotychczasową filozofię. Materialistyczna podstawa filozofii Feuerbacha zmusza nas zatem do zadania pytania: jak dokonuje się tworzenie wiedzy, podczas gdy punktem wyjścia nie jest już podmiotowo ograniczona możliwość? Co więcej, zmusza nas ona do rewizji samej koncepcji podmiotu, która nie daje się utrzymać jako struktura przeciwstawna wobec przedstawiającego się mu w poznaniu pojęcia. Problematyki te zderzają się ze sobą w ramach pojęcia samowiedzy. W jaki sposób „Ja” staje się przedmiotem? W jaki sposób staje się przedmiotem dla mnie?

Pytanie to jest bardziej złożone, niż zdaje się to sugerować stwierdzenie, że „ciało w swym całokształcie jest moim «Ja», moją istotą”8. Bezpośrednie doświadczenie samego siebie jako ciała jest bowiem jedynie swoją własną pewnością, lecz jeszcze nie przedmiotem własnej wiedzy9. Wedle Feuerbacha, problemem dotychczasowej filozofii jest żywienie ambicji rozszerzenia „Ja” na wszystko, co nim nie jest, na każdą świadomość w jednym pojęciu świadomości – prowadzi to z koniecznością do rozpłynięcia się każdej jednostkowej świadomości w ogólnej świadomości Boga (pojęcie Boga jest rezultatem zniesienia konkretnej jednostkowości pojęcia „Ja”). Dlatego konieczne jest stworzenie napięcia pomiędzy Ja będącym przedmiotem mnie samego, a „Ja”, które – jako ktoś inny będący przedmiotem dla mnie – jest „Ty”10. Napięcie na linii „Ja” – „Ty” ujawnia źródłową problematykę Feuerbachowskiej samowiedzy: sami dla siebie posiadamy zmysłową pewność „Ja”, lecz jest to pewność jeszcze nie wypowiedziana; dopiero wraz z momentem ukazania się komuś innemu – występując wobec niego jako „Ty” – wyrażamy pewność naszego „Ja”. Lecz sama pewność zmysłowa nie wystarcza, aby możliwy był powrót do „Ja” jako czegoś wypowiedzianego i w konsekwencji w pełni uformowanego. Żeby usunąć tą trudność i zrozumieć, że moje „Ja” jest innym „Ty”, konieczne jest uświadomienie sobie, że moje „Ty” jest innym „Ja”, tzn. istnieje wspólny grunt, wspólna podstawa na których przeciwstawione sobie jaźnie zdolne są się porozumieć, tym samym będąc źródłowo zdolnymi do miłości. Nie jest to zarazem kategoria czysto abstrakcyjna – z konieczności bowiem znajduje swoją podstawę w materialnym doświadczeniu ciała – przez co określa ona rzeczywiste uspołecznienie.

Feuerbach nie przejmuje się jednak nadmiernie próbą skonstruowania genezy pojęcia istoty „Ja”, jako czegoś odmiennego od owej cielesnej istoty tego, czym „Ja” jest w swoim własnym, bezpośrednim doświadczeniu, a co jest dla niego podstawą doświadczenia religijnego. Próbuje przede wszystkim rozmontować ludzką religijność jako proces społeczny i zarazem ukazać go jako idealistyczną abstrakcję rzeczywistych, materialnych, stosunków pomiędzy ludźmi – ale jednak rzeczywistą abstrakcję, tzn. mającą realne konsekwencje dla konkretnego ludzkiego społeczeństwa11. Zanim jednak możliwe będzie przejście do owych konsekwencji, w których ujawniony zostanie proces alienacji jako religijnego ugruntowania panowania abstrakcyjnej ogólności nad człowiekiem, trzeba zwrócić uwagę na relację leżącą u podstawy jakiegokolwiek stosunku społecznego: relację „Ja” – „Ty”, która jest relacją miłości.

Miłość jest najbardziej wyraziście rozwijaną przez Feuerbacha kategorią, przynajmniej jeśli chodzi o stworzone przezeń kategorie pozytywne (najsłynniejsza zaś w jego filozofii kategoria alienacji ma u niego charakter negatywny, ujmując m. in. to, dlaczego miłość nie jest realizowana). W końcowych partiach O istocie chrześcijaństwa filozof dociera do sprzeczności pomiędzy wiarą a miłością: „Wiara jest przeciwieństwem miłości”12, ale zarazem „miłość jest identyczna z rozumem (…) rozum nie jest niczym innym jak uniwersalną miłością”13. Bowiem jeżeli chce on mówić o miłości przeciwstawiającej się wierze w sposób dialektyczny, to może to uczynić jedynie poprzez umieszczenie miłości w tej samej dyskursywnej przestrzeni – w rozumie, którego wiara i miłość są wyrazami, choć wyrazami odmiennej jakości. Nie jest to przestrzeń cielesnej pewności i bezpośredniości (choć niewątpliwie miłość ma w niej swoje źródło), lecz przestrzeń ponadjednostkowa, duchowa. Różnica polega jednak na tym, że podczas gdy wiara ma charakter podmiotowy (jest wiarą w kogoś, mianowicie w Boga), charakter miłości nie jest podmiotowy lecz orzecznikowy14: miłość jest sposobem rozumnej egzystencji człowieka – sposobem, dzięki któremu człowiek jest człowiekiem. Człowiek jako istota rozumna, myśląc i odczuwając nieskończenie jest więc cały czas15, Bóg jest zaś jedynie ujęciem istoty miłości w człowieku, w abstrakcyjnej postaci kogoś doskonałego, wyrażeniem nieskończoności nie w egzystencji, lecz jako predykat nieskończonego podmiotu16. Jeśli zatem istnieje dla wierzącego rozumu ludzkiego Bóg, to nie inaczej niż jako podmiot doskonały (doskonale istniejący) przeciwstawiony jego ludzkiej egzystencji – nie inaczej niż jako panujący nad nim.

            Jeżeli zatem przydanie przynależnych człowiekowi predykatów doskonałemu i transcendentnemu w owej doskonałości podmiotowi ma za rezultat stworzenie stosunku panowania, to Feuerbach, zdając sobie z tego sprawę17, podejmuje się krytyki religii w ogóle a wraz z nią stojącego za tym zadania emancypacyjnego – wyzwolenia spod owego panowania. W tym kontekście można rozpatrywać praktyczne konsekwencje jego filozofii, która mimo owego emancypacyjnego zacięcia, nie była dla niego dostatecznym uzasadnieniem poparcia Wiosny Ludów18. Niezależnie od historycznych rozważań nad słusznością tej decyzji, interesujące jest w niej coś innego: mianowicie niezdolność Feuerbacha do rzeczywistego wyrwania się spod stosunków panowania. Czy przyjęty przez niego światopogląd uniemożliwił mu konkretne określenie stanowiska wobec rewolucji? Należałoby zatem zbadać, jak teoretyczne podłoże, na którym funkcjonował Feuerbach, miałoby uniemożliwić zajęcie stanowiska i czy – gdyby ktoś miał się podjąć zadania przeprowadzenia „rewolucji miłości” wedle Feuerbachowskich przesłanek – byłoby możliwe urzeczywistnienie tej teorii wykraczające poza panowanie.

Ludzkość nad człowiekiem

            Wydaje się, że wykroczenie na gruncie Feuerbachowskiej antropologii poza zasadę panowania okazuje się ostatecznie niemożliwe. W opuszczone przez Boga miejsce opisywany przez filozofa myślący i odczuwający z nieskończonym potencjałem podmiot musi jednak, gwoli swojej miłosnej zdolności, wstawić bożą kukłę: Człowieka.

            Podmiot nieustannie doświadcza wrażenia miłości – albo materialnej, tj. rzeczywistej, albo też wyabstrahowanej i transcendentnej tj. religijnej. Jednak owa jedność doświadczenia sprawia, że staje on przed istotnym dla siebie problemem tożsamości – „kim jestem ja, ten który kocha innego?”. Istota człowieka zawarta w doświadczeniu miłości – wiążącym go zarazem ze światem i z sobą – musi zostać ujęta w jednym, nieskończonym i wiecznym doświadczeniu, w którym każdy spośród realnie istniejących podmiotów zostaje określony: jedną miłość obejmującą każde poszczególne „Ja”. Co istotne, ta miłość w ogóle ujawnia się zarazem jako miłość własna, wyrażona w sposób przedmiotowy: miłość staje się uczuciem, w którym podmiot widzi samego siebie w świecie swojej egzystencji. Sprawia to jednak, że należy się zastanowić nad tym, jak naprzeciw swojego „Ja” można widzieć jakieś „Ty”, które byłoby nie tylko przedmiotem wyrazu miłości własnej, lecz równorzędnym podmiotem. Bo to właśnie w podmiocie, który jest odrębną względem mnie samego egzystencją, miłość realizuje się w pełni jako coś nieograniczonego do samego „Ja” i przez to nieskończonego19. Widzenie innego nie może podlegać jedynie naszej własnej samowiedzy, ugruntowanej w swojej cielesnej pewności, lecz także pewnej kategorii, będącej warunkiem możliwości wykraczania miłości własnej poza podmiotową immanencję. Taką kategorią staje się dla Feuerbacha Człowiek, wyraz człowieczeństwa ujmowany w możliwości wzajemnego odniesienia się do siebie podmiotów w relacji miłości20.

            Nietrudno zrozumieć, jakie problemy rodzi ta kategoria. Wpierw Feuerbach stwierdza, że jedyna rzeczywista relacja pomiędzy podmiotami oparta jest na określonym w ogólności miłością odczuwaniu; następnie zaś ogranicza ową rzeczywistą relację w jej nieskończoności do przestrzeni myślenia („miłość jest identyczna z rozumem”). Już na gruncie myślenia okazuje się, że sama relacja „Ja” – „Ty”, która – będąc przezwyciężeniem miłości własnej – ma stanowić fundament społeczeństwa egalitarnego, pozbawionego u swego źródła (teologicznej) zasady panowania, oparta jest na niepewnych co do swojego charakteru fundamentach kategorii Człowieka21. Czym różni się Człowiek od Boga? Otóż wedle Feuerbacha kluczową różnicą pomiędzy nimi jest to, że Człowiek jest zawarty w samym społecznym podmiocie jako coś, w czym podmiot ten wyraża się bez reszty, podczas gdy Bóg zostaje wyniesiony ponad społeczny byt podmiotu, ustanowiony jako nowy podmiot nieskończenie od niego doskonalszy i jakościowo odeń oddzielony. Innymi słowy, Bóg jest Człowiekiem wyalienowanym.

            Alienacja, centralne pojęcie filozofii Feuerbacha,  ma  swój początek w luce między nieskończonym czuciem (miłością), a fundamentalną skończonością człowieka, który, skonfrontowany ze swoją samodzielną nieistotnością wynaturza siebie w przedstawieniu własnego trwania w Bogu jako istocie nadprzyrodzonej22. Z jednej strony, wiara zdaje się być momentem historycznego rozwoju człowieka – należy ją jednak przekroczyć, skoro swoje zwieńczenie osiąga ona w teologicznym zniesieniu religii w filozofii dokonanej przez Hegla. Jednak z drugiej strony, okazuje się ona pewnym kolosalnym błędem rozwojowym ludzkości, która gwoli zachowania nieśmiertelności wzięła na siebie abstrakcyjny świat idei, oddając jako rękojmię bezpośrednie uczucie. Niewątpliwie Feuerbach czerpie tu z samego serca heglowskiej filozofii: stwierdza bowiem, że zniesienie jednostkowej świadomości jako przedmiotu w duchu, który jest prawdziwym podmiotem rzeczywistości i historii jest w istocie przemienieniem rzeczywistości czucia ludzkiego w czystą rozumową spekulację – w ontoteologię. Należy przeciwstawić się temu przemienieniu, a nawet odwrócić je – lecz dopiero dzięki Heglowi mogło się ono stać widoczne. Wyraził on bowiem istotę teologii, która nie była zawarta w samej religii, lecz w racjonalnej i idealistycznej filozofii23. Dla spekulatywnej filozofii dopiero ustanowienie absolutnego ducha, w którym człowiek jest jedynie elementem, mogło ukazać faktycznie społeczny charakter rozumnego istnienia ludzkiego. Ów charakter pozostaje jednak w dalszym ciągu oddzielony od człowieka dopóki jego jednostkowe istnienie nie ulegnie negacji w ogólnym duchu: w ramach tego procesu człowiek rzeczywisty staje się człowiekiem idealnym, w którym to dopiero konkretna jednostka istnieje naprawdę. W istocie jednak – odpowiada Feuerbach – w swoim rzeczywistym istnieniu człowiek jest uspołeczniony poprzez swoje czucie, które w ujęciu idealnym przekształcone zostaje w swoją negację – wiarę, odnoszącą człowieka nie do innego człowieka, ani nawet do człowieka idealnego, lecz do Boga, który stał się człowiekiem, aby umożliwić ludziom uczestnictwo w jego własnej doskonałości24.

            Nierzeczywista ludzka wspólnota zostaje ustanowiona w przejściu dokonanym pomiędzy ludzką kulturą a religią. W przypadku Hegla rozpoznanie obu stron, w przejściu między jednym momentem a drugim, dokonuje się w zupełnej tożsamości ducha ze sobą, w której jego poszczególne momenty jako ludzie istnieją pod postacią samowiedzy w duchu25. Feuerbach przekracza ten schemat poprzez rozdzielenie tej absolutnej tożsamości jaźni („Istota człowieka zawarta jest tylko we wspólnocie, w jedności człowieka z człowiekiem – jedności, która jednak opiera się tylko na rzeczywistości różnicy pomiędzy «Ja» i «Ty»”). Inny człowiek jest niedostępny inaczej niż za pośrednictwem doznania miłości, a jego istnienie nie daje się poznać inaczej jak poprzez odniesienie miłości w człowieku do jego zdolności miłości własnej (swoiście rozumianego egoizmu), która podtrzymuje jego samego w egzystencji (woli odczuwania). Egoizm rodzi się więc nieuchronnie z własnego trwania człowieka26, ten zaś przechodzi w istnienie we wspólnocie wówczas, gdy następuje odniesienie miłości własnej do natury poprzez odnalezienie w Innym (który staje się «Ty») momentu tożsamego z ogólnością zawierającą obie strony tej relacji – a tym momentem jest rozumna zdolność miłości. Zatem możliwość miłości „Ty” ma swój początek nie w odniesieniu do tożsamości z sobą „ponad” jednostkowymi „Ja” i „Ty” zarazem (jak ma to miejsce u Hegla), lecz do tego, co tożsame w samym odniesieniu, które jest czuciem w obie strony. „Ja” miłuje „Ty” i „Ty” miłuje „Ja”, i to owa miłość jest ich jednością. W przeniesieniu miłości w wiarę – kultury w religię – nie dokonuje się zniesienie wyobcowania się w sobie ducha absolutnego, lecz przeciwnie, ustanowienie wyobcowania człowieka w zewnętrznym wobec niego absolucie27. Ontologicznym sensem tego przekształcenia jest teologiczna zasada panowania, która ustanawiając idealnego ducha ponad tym, co ludzkie, realnie przekształca ludzkość w podporządkowaną boskiej rozumności. Toteż abstrakcyjny i spekulatywny charakter tego przekształcenia bynajmniej nie sprawia, iżby nie posiadało ono realnej siły oddziaływania. Co więcej, w realnym przekształceniu człowieka z podmiotu czującego w spekulatywnego ducha, „urzeczywistnia się” –jako pojawiający się w człowieku brak – sama różnica pomiędzy jednostkowością a absolutem.

            Alienacja jest wprowadzeniem braku w uspołeczniony na poziomie miłości rozumnej byt człowieka, który to brak oparty jest na zasadzie panowania – brak jest źródłem i świadectwem panowania. Panowanie nie przejawia się w istnieniu nadmiaru w panującym, lecz – przeciwnie – przejawia się w istnieniu niedostatku po przeciwnej stronie, która postrzega nierówność nie jako wyraz obscenicznego przesytu drugiej strony, lecz pełni i doskonałości strony panującej – analogicznie nie jako wyraz zadanego sobie gwałtu, lecz własnej mierności.

            O ile można stwierdzić, że Feuerbach staje w poprzek względem dotychczasowych dążeń metafizyki, bynajmniej nie wykracza poza dobrze znane jej terytorium. Staje bowiem przed problemem konieczności redukcji podmiotu do przepływającego przezeń uczucia miłości – co prawda do niego odniesionej, lecz nie do niego jako ego, a do Człowieka, który jest w nim nie tyle kochankiem, lecz przede wszystkim kochanym. Jednostkowy człowiek nie jest zatem sobą – podmiotem, ego – dopóki nie jest zarazem Człowiekiem (a właściwie: dopóki nie jest częścią Ludzkości). Tożsamość w różnicy pomiędzy „Ja” i „Ty” ma miejsce na gruncie „nazwy nad nazwami”, która jest „wieloimienna” i wyraża się nie w danym przedmiocie, lecz w modus mówienia o nim – w myśli i w czuciu28. Pojęcie «Człowieka» jest zatem niczym innym jak syntezą, w której zniesione zostają zarówno „realny egoizm”, który wyzwala się spod panowania religii poprzez afirmację miłości własnej, jak również „realny komunizm” – miłość «Ty» – który ustanawia byt miłości w ogóle. Najpierw (1834-36) Feuerbach stwierdza: „Jest tylko jedno zło – egoizm; i jedno dobro – miłość.”29, by w dekadę później (1843-44) znaleźć uzasadnienie dla swojej antropologii w zasadzie „Ego i alter ego, «egoizm» i «komunizm», gdyż są tak nieoddzielne od siebie jak głowa i serce. Bez egoizmu nie masz głowy, bez komunizmu nie masz serca”30. Zatem nie chodzi tu o wyniesienie podmiotu ku miłości innych i świata, lecz nadanie podmiotowości samemu uczuciu miłości, odnoszącego się do poczucia własnej cielesności, do własnej myśli, ego – narzucenie każdemu miłości własnej. Wizja Feuerbacha zdaje się być oparta na władzy rozumnej miłości Człowieka nad wszelkim działaniem – wprowadzeniu miłości do podmiotu jako afirmacji jedności bytu i myślenia31. Choć Feuerbach w swoich późniejszych pracach będzie się skłaniał ku ujęciu owego problemu bliższemu witalizmowi, stawiając życie i przeżywanie w centrum zainteresowań myślenia32, to nie wyrwie się już z dialektyki, która uczyniła jego Człowieka władcą wszystkiego, co rozumne w myśli i w czuciu – i to władcą despotycznym.

            Jednak tam, gdzie Feuerbach ponosi porażkę w nadaniu swojemu Człowiekowi fundamentów trwalszych niż ruchome piaski teologii, z których wszakże nieustannie próbował wyrwać ludzkie myślenie, tam odnosi sukces poprzez faktyczne ustanowienie podmiotu niebędącego w swoim istnieniu podległym czemukolwiek innemu niż właśnie ów Człowiek i jego przejawianie w miłosnym oglądzie Innego. Tam, gdzie miłość własna jest już „głową potrzebującą serca”, tam też sama własność staje się jakby głową oczyszczoną z wszelkiego pragnienia, aby się podporządkować.

  1. „Hegel otrzymał w 1830 roku od swych uczniów na sześćdziesiąte urodziny wybity z tej okazji medal, na którego awersie znajdowała się jego podobizna, a na rewersie – alegoria: z lewej strony postać siedzącego mężczyzny pogrążonego w lekturze, za nią kolumna, na której przysiadła sowa; z prawej wyprostowana postać kobiety, trzymającej górujący nad nią krzyż; pomiędzy mężczyzną a kobietą, zwrócony do siedzącego, czysty geniusz, którego podniesione ramię wskazuje na krzyż. Oba atrybuty – sowa i krzyż – nie dopuszczają najmniejszej wątpliwości co do znaczenia tego obrazu: usytuowana w centrum postać geniusza pośredniczy pomiędzy filozofią a teologią. Medal ten […] na życzenia Hegla został przekazany Goethemu przez Zeltera” (K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, tłum. S. Gromadzki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 29)
  2. W. Benjamin, Tezy o pojęciu historii, tłum. A. Lipszyc [w:] tenże, Konstelacje, WUJ, Kraków 2012, s. 311.
  3. Por. L. Althusser, W imię Marksa, tłum. M. Herer, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 140, 256.
  4. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Spacja/PAVO, Warszawa 1993, s. 168–173.
  5. /Por. Löwith, Od Hegla do Nietzschego , s. 229.
  6. L. Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości, [w:] tenże, Wybór pism, t. 2, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Mirosław Skiwieciński, PWN, Warszawa 1988, s. 84.
  7. Tamże, s. 62–64, 66.
  8. Tamże, s. 67.
  9. H. Jankowski, Etyka Ludwika Feuerbacha,  Książka i Wiedza, Warszawa 1963, s. 59–63.
  10. Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości, s. 63.
  11. Urzeczywistnienie teologii (jako formę wyrazu ludzkiej religijności) przypisuje Feuerbach wpierw protestantyzmowi, następnie zaś wywodzącej się z niego niemieckiej filozofii idealistycznej z systemem Hegla jako jej zwieńczeniem; urzeczywistnienie to jest z jednej strony ujęciem Boga w racjonalnym systemie nauki, z drugiej zaś strony przedstawieniem leżącego u podstawy stosunku człowieka z tym co poza nim, a zatem uprawomocnieniem panującego stosunku człowieka z tym co „ponad-ludzkie.” (por. tamże, s. 4–47).
  12. L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1959, s. 414.
  13. Tamże, s. 415.
  14. Tamże, s. 425.
  15. Tamże, s. 50.
  16. „Nie przymiot bóstwa, lecz boskość przymiotu jest pierwszą prawdziwą istotą boską” (tamże, s. 69).
  17. L. Feuerbach, Konieczność reformy filozofii, [w:] tenże, Wybór pism, t. 1, s. 443-445.
  18. Wymowna bierność miała zostać przezeń ex post usprawiedliwiona: „Jeżeli znowu wybuchnie rewolucja i ja wezmę w niej czynny udział, wtedy […] może Pan być pewny, że ta rewolucja będzie zwycięska i że będzie to dzień sądu ostatecznego nad monarchią i hierarchią” (L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron, T. Witwicki, PWN, Warszawa 1953, s. 4).
  19. „[…] wspólnota jest wolnością i nieskończonością. […] człowiek wespół z człowiekiem – jedność «Ja» i «Ty» – jest Bogiem” (Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości,  s. 88).
  20. „Istota człowieka zawarta jest tylko we wspólnocie, w jedności człowieka z człowiekiem – jedności, która jednak opiera się tylko na rzeczywistości różnicy pomiędzy «Ja» i «Ty»” (tamże).
  21. Na co zwraca uwagę Löwith powołując się na pracę Engelsa „Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej” oraz obrazując opaczne wykorzystanie deklaracji Feuerbacha przez A. Rugego (Löwith, Od Hegla do Nietzschego, s. 378–379).
  22. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, s. 60-62. Również u wczesnego Feuerbacha znajdujemy ustęp o Bogu rysującym punkty zaczepienia dla wszystkich omawianych w tej pracy pojęć (por. zwł. Myśli o śmierci i nieśmiertelności, [w:] Wybór pism, t. 1, s. 14–19, 24–62).
  23. „Jako początkujący pisarz stałem na czele filozofii spekulatywnej w ogóle, a filozofii Heglowskiej o tyle tylko, o ile stanowi ona ostatni, najpełniejszy wyraz filozofii spekulatywnej” (Feuerbach, Briefwechsel und Nachlass, cyt. za: Löwith, Od Hegla do Nietzschego., s. 98) „Filozofia spekulatywna jest prawdziwą, konsekwentną, racjonalną teologią” (Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości, s. 5).
  24. Tenże, O istocie chrześcijaństwa, s. 58-59, 63.
  25. G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2,  tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1965, s. 277-278.
  26. Por. L. Feuerbach, Fragmenty do charakterystyki mojego filozoficznego curriculum vitae, [w:] tenże, Pisma wybrane, t. 2, s. 397.
  27. Tenże, O istocie chrześcijaństwa, s. 82.
  28. Feuerbach, Tymczasowe tezy…,  t. 1, s. 486.
  29. Tenże, Fragmenty do charakterystyki…, t. 2, s. 377.
  30. Tamże, s. 396.
  31. „Co to jest miłość? Jedność myślenia i bytu” (tamże, s. 377).
  32. „Niegdyś celem życia było dla mnie myślenie, a teraz życie jest dla mnie celem myślenia” (tamże, s. 396). Warto zwrócić uwagę na to, jak wiąże się to stanowisko z odejściem Feuerbacha od filozofii – wybitnie dialektycznie wyrażane przez hasło jej „zakończenia” (tamże, s. 396–397).

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *