Nieco inaczej – idea drobnej poprawki u Benjamina i Agambena

Posted on Piotr Sawczyński
Zapraszamy do lektury fragmentu książki Piotra Sawczyńskiego „Terytorium stanu wyjątkowego. Podmiotowość a mesjanizm w filozofii Waltera Benjamina i Giorgio Agambena”, przybliżającego mesjańską strategię „drobnej poprawki” oraz pojęcie stanu wyjątkowego, obecne w ich dziełach. Dziękujemy autorowi na zgodę na publikację.

Długi cień „życia na zwłokę”

W rozdziale Wspólnoty, która nadchodzi zatytułowanym Aureola, Agamben przytacza zaczerpniętą od Benjamina żydowską przypowieść, aby zastanowić się nad ukrytym w niej paradoksem: jak to możliwe, że w świecie po dokonaniu mesjańskiej przemiany „wszystko będzie tak, jak teraz, tylko nieco inaczej” (alles wird sein wie hier – nur ein klein wenig anders)1. Twierdzi, że niepodobna owego paradoksu odnosić do rzeczywistych okoliczności: tego, że „nos osoby błogosławionej nieco się skróci, filiżanka przesunie się na stole dokładnie o pół centymetra, albo pies na podwórzu przestanie ujadać”2. Podobne zmiany obserwujemy dookoła siebie na co dzień i nie przychodzi nam do głowy przypisywać im walorów mesjańskich. Można oczywiście utrzymywać, że o mesjańskości oczekiwanego świata przesądza fakt, że „nieco” inne byłoby w nim wszystko: nie tylko położenie przedmiotów czy fizyczne walory istot żywych, ale również sposób organizacji życia społecznego lub kształt instytucji publicznych. Tyle tylko, zdaje się sądzić Agamben, że nie tego spodziewamy się po świecie zbawionym; nie chodzi przecież wyłącznie o dokonanie na szerszą skalę modyfikacji osiągalnych równie dobrze tu i teraz, a więc w rzeczywistości naznaczonej przemocą, niesprawiedliwością i uprzedmiotowieniem. Gdyby drobne przesunięcie generowało nieznaczną zmianę, absurdem byłoby nazywanie go mesjańskim; jego mesjańskość ma się przecież wyrażać w tym właśnie, że pozornie nic nie znacząca korekta odmienia stan rzeczy w sposób radykalny, niedostępny „normalnym” i dobrze nam znanym środkom, takim jak ustawa parlamentarna czy werdykt wyborczy. Jak wobec tego rozumieć owo kluczowe rabiniczne „nieco”? Na podstawie zostawianych przez Agambena poszlak daje się postawić dwie odmienne hipotezy, z których żadna nie okazuje się jednak w pełni satysfakcjonująca.

Po pierwsze, można zasadnie utrzymywać, że ein klein wenig anders stanowi wypadkową wpisanej w ideę mesjańską potencjalności, czyli tego, że oczekiwany przez nas świat może być równie dobrze absolutnie inny, jak i dokładnie taki sam. Nieznaczna inność oznaczałaby w tej interpretacji, że tam, gdzie wszystko zdaje się tkwić w bezruchu lub beznadziejnie zataczać koło, niczym w Kafkowskim przedświecie bądź w Benjaminowskim świecie mitu, zostaje naraz wprowadzona pewna możliwość – mesjańska obietnica radykalnej zmiany – która jednak wcale nie musi się po prostu zaktualizować. Wynika to ze sposobu, w jaki Agamben proponuje ujmować potencję (gr. dynamis), będącą w jego filozofii pojęciem autonomicznym, rzucającym wyzwanie prymatowi aktu (energeia) i opartej na nim „ontologii aktualności”, której rozpropagowanie przypisuje zwłaszcza chrześcijańskim komentatorom Arystotelesa. Sprzeciwia się tym samym stanowisku, zgodnie z którym potencja – jakkolwiek poprzedza i warunkuje akt – jest jakością niesamoistną, mającą rację bytu tylko do chwili, gdy nieuchronnie rozpłynie się w procesie aktualizacji. Agamben przekonuje, że ontologia aktualności ma istotne implikacje polityczne, gdyż podporządkowanie potencji aktowi łączy się bezpośrednio z logiką suwerenności, a więc władzy, która przedstawia siebie jako konieczną i bezalternatywną. Tym, co może wyswobodzić potencję z „subsumpcji do struktury suwerennego wyrzucenia”3, jest wyłącznie jej dowartościowanie i traktowanie jako pełnoprawnej, „podmiotowej” kategorii metafizycznej. Jak jednak takie filozoficzne „upodmiotowienie” miałoby wyglądać? Agamben twierdzi, że potencja, która chce być czymś więcej niż zakamuflowaną postacią konieczności, nie może wyczerpywać się w akcie, lecz musi w procesie aktualizacji zachować w sobie pewną możność o charakterze negatywnym, czyli możność nie bycia czymś lub nie robienia czegoś4. Nie oznacza to wprawdzie, że Agamben neguje wszelką aktualność na rzecz tego, co jedynie możliwe, niemniej jednak podkreśla, że pełna potencjalność to stan kryjący w sobie zarazem możliwość urzeczywistnienia i nieurzeczywistnienia. To właśnie pozwala utrzymywać, że nasza rabiniczna intuicja tam, gdzie „wszystko się dokonało i trwa w niezmienionym stanie po wsze czasy”5, dokonuje nowego otwarcia dzięki wprowadzeniu pewnego inaczej, którego nieuchwytność wyraża się w tym właśnie, że orbituje w przestrzeni potencjalności, nie pozwalając się dopaść mechanizmom suwerennej aktualizacji. Czy jednak, zapytajmy, odczytanie „drobnej poprawki” przez pryzmat „możliwości nie-bycia” istotnie wyswobadza nas z żydowskiego fatum Leben im Aufschub, które Jacob Taubes nazywał domagającą się zapłaty „ceną za mesjanizm”6? Zbawienie rozumiane jako możliwość bycia i nie-bycia zarazem samo może przecież wpaść w koleiny pozornie wyzwalającej potencjalności, a więc nastąpić lub nie nastąpić. Nie tego, jak się zdaje, oczekiwalibyśmy od teorii krytycznej, która za cel stawia sobie wyprowadzenie mesjańskiego idiomu z zaklętego kręgu „wiecznego odroczenia”.

Istnieje jednak inny sposób rozszyfrowania owego zagadkowego „nieco”. W napisanym w trakcie pobytu na Ibizie króciutkim fragmencie zatytułowanym W słońcu, Benjamin zestawia teologomenon „drobnej poprawki” z mesjańskim rozbłyskiem, dzięki któremu to, co pojedyncze zostanie wreszcie oswobodzone ze stanu podległości i upodlenia7. Kto wie, być może właśnie ta świetlna metaforyka podsunęła Agambenowi pomysł, aby rabiniczną sentencję odnieść do pojęcia aureoli, będącej „czymś na kształt migotania, mienienia się” bytu począwszy od chwili, w której dostępuje on wiekuistego błogosławieństwa8. Wbrew temu, co mogłoby się wydawać – przekonuje Agamben, podążając za Tomaszową Sumą teologiczną – halo świętości nie jest żadną konstytutywną własnością przynależną zbawionym istotom, lecz pozornie zbytecznym naddatkiem, swoistą przypadłościową nagrodą przyznawaną tym, którzy wsławili się szczególnymi zasługami. W ten sposób dopełnia ich szczęśliwości, czyni ją „jaśniejszą i wyraźniejszą”, a tym samym symbolicznie wyodrębnia błogosławionych spośród całości ludzkiego gatunku9. Innymi słowy, obdarzenie łuną wiecznej chwały nie oznacza żadnej istotowej zmiany, lecz jest raczej subtelnym dowartościowaniem bytu przy zachowaniu jego dotychczasowej istoty. Zarazem jednak, utrzymuje Agamben, ów pozornie nieistotny symbol odmienia ludzką kondycję w sposób radykalny: nie tylko zaświadcza o dostąpieniu zbawienia, ale również obdarza tych, którzy je osiągnęli, „pojedynczym spełnieniem”10, będącym swoistym stemplem podmiotowości dostępnej tylko wieczyście pobłogosławionym przez Boga. Choć nie oznacza istotowej zmiany stanu rzeczy, to każe na niego spojrzeć zgoła inaczej.

To właśnie rozpoznanie zdaje się skłaniać Agambena do zaskakującego twierdzenia, że kryjąca się w rabinicznej mądrości drobna zmiana „nie dotyczy stanu rzeczy, lecz jego sensu”11. Mowa w niej wprawdzie wyraźnie o „przesunięciu”, co sugeruje dokonanie jakiejś topologicznej korekty w świecie, jednak Agambenowi idzie raczej o reorientację znaczeń, jakie nadajemy pojęciom oraz użytku, jaki czynimy z rzeczy. Kształt urządzenia może zatem pozostać w stanie mesjańskim nietknięty, pod warunkiem radykalnej przemiany sensu, jaki z sobą niesie, czyli pod warunkiem oddzielenia prawa od logiki stanu wyjątkowego, aby nie było już dłużej maszyną w służbie suwerenności, lecz powszechnie dostępnym urządzeniem, z którego ludzkie podmioty mogą swobodnie korzystać poza przemocowymi relacjami panowania. Twierdząc, że metafizyka „drobnej poprawki” wymierzona jest przeciwko „wiecznotrwałemu stanowi rzeczy”, a zarazem „nie wymaga jakiejś rzeczywistej przemiany”12, Agamben uprawia jednak spacer na cienkiej linie aporetyczności. Czy bowiem takie postawienie sprawy, jakkolwiek pełne chytrych uników mających służyć neutralizacji suwerennej maszynerii, nie wpada przypadkiem w pułapkę własnej finezyjności? Czy dywagacje o „sensie”, a nie „stanie” rzeczy nie spychają teorii krytycznej Agambena ku idealistycznej konstatacji Majmonidesa, że nadejście Mesjasza odmieni wyłącznie duchowy wymiar ludzkiej kondycji, pozostawiając to, co materialne w zasadzie nietkniętym? Nie chodzi chyba przecież o to, aby niepozorna zmiana okazała się ostatecznie zmianą pozorną, a takie ryzyko istnieje, gdy płaszczyzna materialna zostaje nadmiernie podporządkowana sferze nadawania znaczeń.

Nastawanie Agambena na „sens rzeczy” jest również tym momentem, w którym jego interpretacja żydowskiego dictum o mesjańskiej przemianie świata wydaje się najmocniej odbiegać od intuicji Benjamina. Nawet w strategicznie najbliższym Agambenowi eseju poświęconym Kafce, gdzie Benjamin dystansuje się od dialektycznego sposobu myślenia, ontologiczna płaszczyzna „drobnej poprawki” zasadza się bowiem na wyraźnie odmiennych przesłankach. Jak słusznie zauważa Sigrid Weigel, Benjamin pisze o „przesunięciu” w kategoriach precyzyjnej korekty stanu rzeczy, zdolnej naprostować „przemieszczony” i „zniekształcony” (entstellt), powykrzywiany świat nagiego życia, który w powieściach i opowiadaniach Kafki reprezentują pokraczne, mniej lub bardziej antropomorficzne postacie pokroju Odradka13. O ile zatem Agamben porzuca rozważania o kwestiach istotowych i skupia się na, nazwijmy to, sposobie bycia urządzeń, o tyle Benjamin nie wydaje się skłonny do takiej operacji. Aby bowiem odmienić kształt świata społecznego i przydać ludzkiemu trwaniu w nim walorów podmiotowości, nie sposób abstrahować od konstytutywnych własności rzeczy, lecz to właśnie na nich należy skupić potencjał mesjańskiej korekty. Skąd jednak, zapytajmy, twierdzenie Benjamina o niemal niezmiennym charakterze mesjańskiego świata, skoro jego nadejście zdaje się wymagać zmiany dalece bardziej fundamentalnej niż u Agambena, sięgającej nie tylko sposobu użytkowania rzeczy, ale samej ich istoty? Chociaż, swoim zwyczajem, nie opatruje on stawianej tezy niemal żadnym komentarzem, to daje się wnioskować, że „jaki nasz pokój jest teraz, taki będzie też w nadchodzącym świecie”14, zaś „to, co nosimy w tym świecie, nosić będziemy również na tamtym”15 z tego względu, że to nie wystrój pokoju czy krój i kolorystyka naszych ubrań warunkują podmiotowe bycie. Chytrość mesjańskiego gestu, który dokonać ma w naszym życiu „drobnej poprawki”, wyraża się w tym, że przypadłościowe okoliczności pozostawia w obecnym kształcie, a zarazem precyzyjnie namierza newralgiczne fragmenty rzeczywistości i wywraca je na nice, modyfikując tym samym ich własności w stopniu, jaki „normalnym”, nie-mesjańskim środkom działania nigdy nie będzie dostępny. Wbrew rabinicznej metaforyce, filiżanka, krzew i kamień mogą więc pozostać na swoim dotychczasowym miejscu pod warunkiem dokonania gruntownej przemiany urządzeń odpowiedzialnych za naszą podmiotowość lub jej niedostatek. Jednym z najistotniejszych jest dla Benjamina, rzecz jasna, prawo.

Ryzyka mimikry

Warto postawić sprawę jeszcze inaczej i walor niepozorności przypisać nie tyle samej przemianie, ile środkom użytym do jej zaprowadzenia. Nie idzie w żadnym razie o to, żeby zbagatelizować wpisane w rabiniczną sentencję sprzeczności, lecz o to, aby spróbować je przekroczyć i odszukać mimo wszystko w mesjańskiej idiomatyce potencjał skutecznego oporu przeciwko przemocowej władzy prawa. Hipoteza, którą w tym celu przetestujemy, brzmi następująco: „drobna poprawka” jest niemal niezauważalna, ponieważ do rozmontowania suwerennego wyjątku używa jego własnych mechanizmów. Innymi słowy, próbuje swojego znacznie potężniejszego przeciwnika wyprowadzić w pole, kierowana z gruntu mesjańskim przeświadczeniem, że niedostatki mocy można – przynajmniej w pewnym zakresie – nadrobić sprytem. Patronuje jej tym samym Adornowski Odyseusz, którego podmiototwórczą strategią jest przebiegła mimikra: pozorne upodobnienie się do świata mitu po to, aby ostatecznie go przechytrzyć. Chytrość, wedle przenikliwej intuicji Adorna, to bowiem „opór zracjonalizowany”16, a więc świadomość, że struktury opresji można „wykiwać” jedynie wówczas, gdy przystanie się na narzucone przez nie reguły gry. Nie sposób zatem rzucić wyzwania suwerennej władzy nad życiem, jeżeli pielęgnuje się w sobie iluzję niewinności i odmawia toczenia walki na polu przeciwnika. I choć wiemy doskonale, że strategia ta do najbezpieczniejszych nie należy, to lekkomyślnie byłoby ją odrzucać, kiedy wszystkie inne zdają się skutecznie zablokowane przez logikę suwerennego wyjątku.

Wiele wskazuje na to, że taka właśnie intuicja towarzyszyła Benjaminowi w trakcie pisania Tez historiozoficznych.  Skoro, jak przekonuje w tezie ósmej, stan wyjątkowy podniesiony został do rangi reguły, a jego logika działa w sposób niemal nieprzerwany, to „naszym zadaniem jest wprowadzenie rzeczywistego stanu wyjątkowego”17. Jako że pojęcie to nie powraca w żadnym innym miejscu ani nie jest opatrzone jakąkolwiek wykładnią, zawsze sprawiało ono komentatorom jego filozofii niemało problemów. Ponad wszelką wątpliwość, nie idzie o to, że dotychczasowy stan wyjątkowy istniał jakoby „nierzeczywiście”, w sposób zaledwie wirtualny. Pamiętamy, że od 1935 roku był on w hitlerowskich Niemczech prawnie usankcjonowany i zaprowadzony bezterminowo, stanowił zatem tyleż quaestio iuris, co quaestio facti. Agamben słusznie, jak się zdaje, utrzymuje, że w kontekście zarówno wydarzeń historycznych, jak i wydźwięku pozostałych siedemnastu tez Benjamina, atrybutu „rzeczywisty” nie należy zatem utożsamiać z faktycznością bądź prawdziwością, lecz trzeba potraktować go jako synonim mesjańskości. Przyjmuje to rozpoznanie jako fundament jednej ze swoich zasadniczych tez, zgodnie z którą „z polityczno-prawnego punktu widzenia mesjanizm jest teorią stanu wyjątkowego. Tyle że stan ten proklamują nie prawomocne władze, lecz Mesjasz, który obala ich władzę”18.

Jak należy rozumieć te słowa i czym ów mesjański bądź rzeczywisty stan wyjątkowy miałby być? Zanim podejmiemy próbę odpowiedzi na to pytanie, spróbujmy wpierw podejść do problemu od drugiej strony i ustalić, czym ponad wszelką wątpliwość być nie powinien. Sięgnijmy w tym celu do krótkiego fragmentu zatytułowanego Rozmowa nad Corso – jednej z prób prozatorskich Benjamina, a zarazem jedynego obok Tez tekstu, który zdaje się traktować stan wyjątkowy w kategoriach szansy, a nie tylko zagrożenia. Jest on zapisem rozmowy prowadzonej przez trójkę kompanów, spoglądających z oddali na tytułową Corso, czyli karnawałową paradę przystrojonych platform, która odbywa się co roku w Nicei z okazji Mardi Gras. W tej właśnie konwersacji wyrażony zostaje pogląd, jakoby karnawałowa gorączka i tumult były czymś na kształt stanu wyjątkowego: uświęconym tradycją ekscesem, skutkującym zawieszeniem reguł obowiązujących na co dzień19. Tak rozumiany Ausnahmezustand byłby wywróceniem świata na opak – radykalną praktyką krytyczną, która pod pozorem niewinnej zabawy rzuca wyzwanie panującym stosunkom władzy, odwracając za powszechnym przyzwoleniem role społeczne i zmuszając „panów”, aby choć przez chwilę usługiwali „niewolnikom”. Tym samym, „karnawałowy stan wyjątkowy” nie zostaje utożsamiony z instrumentem władzy, lecz – przeciwnie – z rytuałem potencjalnie wywrotowym, gdyż przeciwko mitycznej władzy nad życiem wymierzonym. Miałby on zawieszać na krótką chwilę panowanie prawnej przemocy, a ukazując relacje władzy w krzywym zwierciadle, otwierałby oczy na dokonujące się w świetle prawa uprzedmiotowienie. I choć parodystyczna fiesta kończy się o wiele za szybko, może ona stanowić asumpt do tego, aby obowiązywanie mitycznego prawa spróbować zawiesić w sposób trwały, a logikę wyjątku uczynić zaczynem nowego ładu społecznego.

Widać zatem dość wyraźnie, że w tej krótkiej impresji przypisuje się karnawałowi potencjał mesjański, oferujący drogę wyjścia z pozornie zasklepionego świata mitu. Istnieją jednak powody, aby przypisanie takie traktować z dużą dozą podejrzliwości. Przede wszystkim, nie ma pewności, że opowiadał się za nim sam Benjamin. Słowa o „karnawałowym stanie wyjątkowym” nie są wszak w tej opowiastce wypowiedziane przez pierwszoosobowego narratora, którego moglibyśmy utożsamić z autorem, lecz włożone w usta tajemniczego, bezimiennego „duńskiego przyjaciela” i pozostawione bez jakiegokolwiek aprobatywnego komentarza ze strony jego rozmówców. Brzmią one chyba również nazbyt frywolnie, żeby ustawiać je w jednym rządzie z Tezami, esejem o Kafce czy nawet rozprawą o trauerszpilu. Można przecież zasadnie utrzymywać, że karnawałowa maskarada, będąca na pierwszy rzut oka niemalże rewolucyjną transgresją obowiązującego stanu rzeczy, w istocie stanowi raczej „chaos kontrolowany”, realizujący co najwyżej konserwatywną funkcję okresowego oczyszczenia. Dając upust skrywanym frustracjom, pozwala bowiem „ludowi” odreagować opresyjną codzienność, a oferując erzac rebelii, tłumi w zarodku iskry mogącego się tlić buntu.

Nie trzeba jednak wcale podążać za tą zachowawczą wykładnią karnawału (leżącą zapewne w interesie każdej elity władzy), aby uznać obecną w Rozmowie pochwałę rozpasania za cokolwiek naiwną. Warto w tym celu odwołać się do krytyki, jakiej instytucję karnawału poddaje w Stanie wyjątkowym Agamben; krytyki, która nie odnosi się bezpośrednio do Benjamina, ale może uchodzić za zawoalowaną polemikę z tekstem o Nicei. Agamben powołuje się na ustalenia szwajcarskiego etnologa Karla Meuliego, który wychwycił w swoich badaniach zaskakujące podobieństwa między logiką karnawału a pewnymi archaicznymi instytucjami zawieszenia prawa obecnymi w prawie starogermańskim i staroangielskim20. Oznaczałoby to, że karnawał, podobnie jak inne anomiczne rytuały wywodzące się od greckich Antesteriów bądź rzymskich Saturnaliów, jest w istocie zakamuflowaną kontynuacją form prawnych odpowiedzialnych między innymi za wykluczenia i banicje – świętem, które pod pozorem wyzwolenia od prawnej przemocy jedynie reprodukuje jej logikę i utwierdza jej obowiązywanie. Prowadzi to Agambena do wniosku, że karnawał nie musi być wcale odgórnie regulowaną instytucją władzy, aby pozostawać w kleszczach maszyny prawnej. Choć bowiem chciałby on uchodzić za przestrzeń czystej anomii, a tym samym za eksplozję spontanicznej, boskiej przemocy, która przełamuje mityczną dialektykę ciągłego ustanawiania i podtrzymywania prawa, to w rzeczywistości jest raczej perwersyjną postacią władzy nad życiem, realizowaną dzięki logice suwerennego wyjątku.

Dlatego właśnie pokusa utożsamienia karnawału z „rzeczywistym” stanem wyjątkowym wydaje się ostatecznie ślepą uliczką, z której trzeba zawczasu zawrócić. Jest zarazem porażką instruktywną, gdyż pokazującą wyraźnie niebagatelne ryzyko towarzyszące odczytywaniu mesjańskiej przemiany świata przez pryzmat stanu wyjątkowego. Kiedy bowiem staje się on stanem „rzeczywistym”, zdolnym pokonać przemoc prawa jej własną bronią, a kiedy pozostaje stanem suwerennym, jedynie tę przemoc utwierdzającym? Przykład karnawału dowodzi niezbicie, że jest to jedno z trudniejszych pytań, które teorii krytycznej Benjamina można postawić, zaś oferowana przez nią „drobna poprawka” okazuje się czasami zwyczajnie nazbyt drobna.

Similia similibus solvuntur

Co jednak ma do zaproponowania Agamben poza tą krytyką i jak sam radzi sobie z problemem, który pomógł nam zdiagnozować u Benjamina? Wiemy już, że jeśli „rzeczywisty” stan wyjątkowy ma być czymś więcej niż fantazją o absolutnej anomii, nie może on abstrahować od doświadczenia wyjątku, który stał się regułą i właśnie na anomii włączonej w system prawa zasadza swoje panowanie nad ludzkim życiem. Stąd też Agamben wiele wysiłku wkłada w przekonanie nas, że mesjańska interwencja godna miana „drobnej poprawki” nie polega na anarchistycznym przedsięwzięciu obalania porządku prawnego, lecz na pomyśleniu o jego funkcjonalnej transformacji; innymi słowy, na konceptualizacji nomos poza suwerennym paradygmatem „włączającego wyłączenia”, co ma umożliwić zupełnie nowy, podmiotowy użytek z prawa. Aby tak się stało, logikę stanu wyjątkowego trzeba jednak wpierw spróbować wyprowadzić w pole, rozsadzając od środka jego uprzedmiotawiającą władzę. Źródło inspiracji odnajduje Agamben w jednym z licznych paradoksów Ausnahmezustand – tym mianowicie, że wskutek zupełnego zamazania się granic systemu prawnego, na gruncie wyjątku nie sposób odróżnić aktów wypełniania prawa od aktów jego przekraczania. Agamben utrzymuje, że podobnie – choć zarazem zupełnie odmiennie – rozpatrywać można stan, który według żydowskich kabalistów winien zaistnieć z chwilą nadejścia Mesjasza. Wówczas to, jak naucza Zohar, dokona się prawo nazywane w kabale Tora berijah („Tora w stanie tworzenia”), czyli egzoteryczne prawo żydowskie, z jakim judaizm jest kojarzony – kodeks nakazów i zakazów, których skrupulatnie przestrzegać nakazuje tradycja rabiniczna. Równocześnie, nadana zostanie Żydom Tora acilut („Tora w stanie emanacji”) – ezoteryczne prawo czasu mesjańskiego, uwolnione od brzemienia grzechu pierwotnego, którym skażona była Tora berijah21. To, co obowiązujące na gruncie pierwszej z nich, wcale nie musi takim być w świetle drugiej. Zachowanie samej instytucji prawa przy równoczesnym zawieszeniu jego normatywnej treści sprawia, że można ów mesjański moment nazwać progiem nierozróżnialności między prawem a bezprawiem, na podobieństwo quasi-normatywnej magmy, jaką znamy z Benjaminowskich opisów permanentnego wyjątku. Tym razem jednak zatarcie granic suwerennego prawa nie służyłoby temu, żeby je dzięki logice stanu wyjątkowego utwierdzić, lecz – przeciwnie – temu, aby zasadę suwerenności po mesjańsku wygasić. „Drobna poprawka” w postaci przejścia od Tory berijah do Tory acilut nie chce zatem zlikwidować samego urządzenia, jakim jest prawo, ale unieważnia jego dotychczasową postać i niejako wymyśla je na nowo, dając szansę na rozsupłanie węzła, który dotąd tak ściśle wiązał prawo z praktykami odpodmiotowienia.

Aby tak się stało, rzeczywisty stan wyjątkowy zaordynowany przez doktrynę dwóch Tor nie może jednak sprowadzać się do zamiany jednego systemu normatywnego na inny, zastąpienia rygorystycznego katalogu reguł jakimś jego bardziej liberalnym odpowiednikiem. W Mesjaszu i suwerenie Agamben słusznie utrzymuje, że prosta antyteza „złego” i „dobrego” prawa nie tylko raziłaby naiwną dialektyką, ale przede wszystkim nie miałaby zbyt wiele do przeciwstawienia chytrej logice suwerennego wyjątku, która wbija się klinem w każdy dualistyczny sposób myślenia i działania22. Chociaż trudno zaprzeczyć, że kabalistycznej nauce o dwóch Torach zdarzało się wpadać w koleiny antytetycznego idiomu (by wspomnieć choćby heretycki eksces frankizmu), to w istocie zdaje się ona odległa od grubo ciosanych dualizmów. Wbrew zwyczajowej nazwie, wcale bowiem nie kontrastuje odmiennych porządków prawnych – Tora acilut ani nie podważa autorytetu Tory przedmesjańskiej, ani nie kwestionuje Trzynastu zasad wiary sformułowanych przez Majmonidesa, zgodnie z którymi „Tora nigdy nie zostanie zmieniona i nie będzie nigdy żadnej innej Tory danej przez Stwórcę”23. Jak jednak rozumieć ów doktrynalny paradoks, że to samo prawo będzie zarazem prawem zupełnie innym? Pouczające są w tej kwestii przytaczane przez Scholema słowa rabina Elijahu Kohena Ittamari ze Smyrny, które nie pojawiają się wprawdzie w żadnym z tekstów Agambena, ale zdają się dla jego koncepcji kluczowe. Zdaniem Kohena, po przyjściu Mesjasza „zwój Tory będzie wprawdzie taki jak teraz, ale Bóg nauczy nas czytać ją według nowego porządku liter”24. Jest to wyraźne nawiązanie do mistycznej wykładni Tory spopularyzowanej w nowożytnej kabale, a obecnej również w dzisiejszym chasydyzmie. Twierdzi się w niej, że znana nam postać Tory właściwa jest światu upadłemu i niezbawionemu; z uwagi na jego niedoskonałość, musi ona przybierać postać kodeksu reguł realizującego nade wszystko funkcję represyjną. Pierwotna Tora, obecna w Bożym umyśle jeszcze przed upadkiem, nie była natomiast precyzyjnie zdefiniowanym tekstem, lecz plastyczną konstelacją świętych liter, niosącą z sobą nieograniczony potencjał znaczeń. Wprawdzie litery zmaterializowały się w określonej, rygorystycznej konfiguracji, której odzwierciedleniem jest autorytet halachy, jednak w chwili zbawienia przywrócona zostanie im utracona potencjalność, a wraz z nią – nieskończona pełnia sensów i możliwych odczytań.

Mesjańskie dywagacje kabalistów pozwalają Agambenowi twierdzić, że urządzenie prawa skrywa w stanie potencjalności bogactwo funkcji i sposobów użytkowania, niesprowadzalnych do funkcji karzącej znanej z Benjaminowskich opisów mitu. Zadaniem teorii krytycznej jest umożliwić wyobrażenie ich sobie, albowiem wyłącznie prawo, które nie jest więźniem swojej represyjnej funkcji, które „zapomina”, w jakim celu zostało powołane, daje szansę na to, aby kształtowana na jego gruncie podmiotowość była czymś więcej niż sygnaturą podległości. Jak przekonuje Agamben w Stanie wyjątkowym z niemalże profetycznym zacięciem, „kiedyś ludzkość będzie się bawić prawem, tak jak dzieci bawią się przedmiotami, które wyszły z użycia – nie po to, aby przywrócić je dawnym, kanonicznym formom użytkowania, ale po to, aby je od nich ostatecznie uwolnić. To, co jest po prawie, nie jest bardziej właściwą czy źródłową wartością użytkową, pierwotną wobec prawa, lecz raczej nowym sposobem użytkowania prawa, który rodzi się dopiero wówczas, gdy osiągnie ono swój kres”25. Chce przez to powiedzieć, jak się zdaje, że jeśli urządzenie prawa ma się wykaraskać z logiki maszynizacji, a może nawet stać bramą do sprawiedliwości rozumianej jako życie autentycznie podmiotowe, należy je wpierw odłączyć od przypisanej mu funkcji, korzystać z niego w sposób jawnie z tą funkcją niezgodny. Tylko bowiem prawo niesprzężone na stałe ze swoim aspektem normatywnym może stać się zasobem powszechnie dostępnym, a nie takim, który dostępnością jedynie łudzi, niczym w sławetnej paraboli z Kafkowskiego Procesu.

Kafka: mesjański łącznik

Lektura kabalistycznych dywagacji Agambena pozwala nam chyba również w sposób bardziej niż dotychczas skondensowany zdać relację z rozbieżności, jakie zaznaczają się między antynomicznymi metodologiami jego i Benjamina. Wiemy już, że choć stanowisko Benjamina wyraźnie ewoluowało, to jego materialistycznemu mesjanizmowi konsekwentnie zdaje się przyświecać motto wyrażone w Pasażach: „szukać tam, gdzie napięcie między dialektycznymi sprzecznościami jest największe”26. Różnica między wczesnym Przyczynkiem a pracami późniejszymi, począwszy od rozprawy o trauerszpilu, nie polega zatem na zupełnym odejściu od dialektyki, lecz na istotnej modyfikacji myślenia i działania przez pryzmat opozycji. W eseju o przemocy prawa Benjamin nastaje jeszcze na mesjańską interwencję (żeby nie powiedzieć: inwazję), która – jeśli ma być wystarczająco potężna, by dać sobie radę z maszyną prawa – musi uderzyć z zewnątrz, spoza terytorium mitu, a w swoich atrybutach przeciwstawić się logice mitycznej przemocy w sposób niemalże biegunowy. „Drobna poprawka”, którą zaordynowuje Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, polega na porzuceniu tej nazbyt chyba idealistycznej strategii i szukaniu punktów zaczepienia wewnątrz suwerennej maszyny prawa, aby wbić się następnie w jej tryby dialektycznym klinem. Towarzyszy jej przeświadczenie, że mesjański antynomizm nie może być tak sterylnie czysty, jak chciała tego boska przemoc, strategia nie tylko bezradna w konfrontacji z „włączającym wyłączeniem”, ale i grożąca, że wskutek absolutnej zewnętrzności brak jej należytej miary i chytrego wyczucia; że rozkiełzna ona żywioł przemocy w stopniu, który zamiast suwerennego prawa unicestwi wpisane w nie ludzkie roszczenia do podmiotowości. Rozważania o barokowej monarchii pokazują natomiast sposób, w jaki pojęcie i jego desygnat można spróbować rozmontować immanentnie: Benjamin nie stara się w nich wykroczyć poza kategorię suwerenności, lecz wydobywa na powierzchnię ukryte w niej aporie, mające być może potencjał, aby dyskurs suwerennej władzy rozsadzić od środka. Działanie „od wewnątrz” oznacza przy tym nie tyle zerwanie z dialektyką, ile jej modyfikację, pozwalającą antynomicznemu impulsowi żywić się przeciwieństwami bez popadania w idealistyczne fantazje o jego odrębności i nieuwikłaniu w mit.

O tym, że mitycznej maszyny prawa nie należy przeciwstawiać czemuś wobec niej zewnętrznemu, lecz raczej rozgrywać przeciwko sobie napięcia i paradoksy wykryte w jej obrębie, mówi również inna teza z Pasaży, nieukończonego Benjaminowskiego opus magnum, które najpełniej – choć w sposób nader fragmentaryczny i celowo nieskoordynowany – wyraża jego strategię metodologiczną. W ustępach poświęconych kluczowej dla doświadczenia nowoczesności problematyce snu czytamy mianowicie, że jest on „pozbawiony strony zewnętrznej”27, co – jeśli uzmysłowimy sobie, że sen uchodzi w pismach Benjamina za jeden z synonimów mitu – stanowi niedwuznacznie autokrytyczny przypis wobec wcześniejszej tezy o możliwości czystej przemocy. Skoro bowiem wszechogarniająca logika mitu uniemożliwia konceptualizację jakiejkolwiek zewnętrznej przestrzeni, która mogłaby stać się zarzewiem dialektycznej operacji, to jedyna dostępna dialektyka musi wykazać się iście mesjańską przebiegłością i być gotowa operować wewnątrz mitu z użyciem jego własnych struktur. To właśnie, jak się wydaje, chce nam przekazać Benjamin, gdy w sposób wybitnie antynomiczny utrzymuje (kontynuując wątek snu jako zarazem zagrożenia i szansy), że „użycie elementów onirycznych do przebudzenia jest kanonem dialektyki”28.

Agamben natomiast, choć rozmontowywanie mechanizmu prawnej przemocy za pomocą jego części składowych również ma za metodologiczne credo, jest wobec instrumentarium dialektyki o wiele bardziej podejrzliwy. Nieufność ta wynika z przekonania, że jest ona strategią zbyt grubo ciosaną, aby dać sobie radę z chytrą logiką „włączającego wyłączenia”, na której – zdaniem Agambena – niechybnie zasadza się każdy stan wyjątkowy. Warto przytoczyć w tym kontekście dość instruktywny ustęp z Mesjasza i suwerena, mogący śmiało uchodzić za zawoalowaną polemikę z Benjaminowską tezą o micie jako absolutnej wewnętrzności. „Jeśli paradoks suwerenności brzmiał: «Prawo nie ma zewnętrza» – pisze Agamben – to w naszych czasach, gdy wyjątek stał się regułą, paradoks ów zostaje odwrócony i przybiera formę doskonale symetryczną: «Prawo nie ma wnętrza», wszystko – także Prawo – jest poza Prawem”29. Chce nam przez to powiedzieć, jak się wydaje, że „przełamana” dialektyka operująca od środka, a nie z zewnątrz, wyglądała w rozprawie o trauerszpilu adekwatnie tylko dlatego, że pisząc o barokowej suwerenności Benjamin nie uwzględniał jeszcze logiki stanu wyjątkowego, który stał się regułą. Z chwilą, w której permanentny wyjątek zaczyna fundować Benjaminowski namysł o mitycznym świecie prawa, a więc wraz z Tezami historiozoficznymi, musi jednak stracić zastosowanie zarówno quasi-dialektyczne myślenie z niedoszłej habilitacji, jak i oparte na nim założenia metodologiczne wyrażone w Pasażach. Gdy bowiem zgodzimy się, że w permanentnym Ausnahmezustand opartym na zasadzie „włączającego wyłączenia” wszystko staje się wyjątkiem, zostaje „wyjęte z” i usytuowane poza sobą tylko po to, aby na tej podstawie ostatecznie zamazać różnice między wnętrzem i zewnętrzem, a tym samym ustanowić przestrzeń nierozróżnialności między wyjątkiem a regułą, nie sposób już dłużej wskazać żadnych wyrazistych przeciwieństw, które mogłyby napędzać pracę dialektyki. Jeśli coś ma sobie poradzić z mgławicowością suwerennego wyjątku, twierdzi Agamben, będzie to raczej post-dialektyczna praktyka dezaktywacji, która usiłuje rozbroić maszynę prawa poprzez wygaszanie, a nie podsycanie, generowanych przez nią pozornych różnic. Tylko bowiem w ten sposób możliwa jest neutralizacja przebiegłej logiki zawieszenia, która wszelkie strategie antytetyczne wchłania, przetwarza i dyskontuje dla własnych celów.

Widzimy zatem, że metodologiczna krytyka, jakiej Agamben poddaje filozofię Benjamina, dotyczy niewspółmierności jego chronologicznie najpóźniejszej (i zdaniem Agambena najtrafniejszej) diagnozy o permanentnym stanie wyjątkowym z wypracowanymi wcześniej strategiami mesjańskiego oporu, które diagnozy takiej jeszcze nie zakładały. Nasuwa się wobec tego pytanie, czy między quasi-dialektycznym instrumentarium z książki o baroku i z Pasaży, a potencjalnie post-dialektyczną tezą numer osiem pojawiają się jakieś momenty zapośredniczenia; coś, co pozwoliłby zakorzenionej w historycznym materializmie metodologii Benjamina wymienić uścisk dłoni z dezaktywacyjnym principium Agambena. Wydaje się, że owszem, a ujmując rzecz precyzyjniej, że moment taki pojawia się jeden. Chodzi o datowany na rok 1934 esej poświęcony Kafce. Jak widzieliśmy w korespondencji Benjamina z Scholemem, prawo z powieści i nowel Kafki należałoby uznać za urządzenie, które utraciło swoje znaczenie (nomos jako czegoś istotowo odrębnego od physis), lecz wcale nie przestało przez to obowiązywać; przeciwnie, w bagiennym przedświecie Zamku prawo działa w sposób bezwzględnie skuteczny właśnie dlatego, że zostało bezterminowo zawieszone i stało się nieodróżnialne od życia. Esej Benjamina, pośród wielu poruszanych wątków, najsilniej wyłuszcza właśnie ową amorficzność prawa, które z demoniczną perfekcją stopiło się z rzeczywistością. Tym samym, przedświatowe fatum wyznacza przestrzeń, w której brak jakichkolwiek stabilnych punktów zaczepienia dla drapieżnych, dialektycznych gestów, a wszelkie tego typu próby muszą zakończyć się podobnie, jak kończy się gorączkowe wierzganie w zakrywającym nas po szyję bagnie. Radykalizm diagnozy Benjamina z tego właśnie względu spotyka się z krytyczną reakcją Adorna i Scholema – bez reszty zakorzenionych w dialektycznej tradycji filozofowania – którzy nie znajdują w jego odczytaniu Kafkowskiego uniwersum żadnego paliwa dla mesjańskich, emancypacyjnych ruchów30. Jeśli aprobują mesjańskie intuicje Benjamina, to raczej te pomieszczone we wcześniejszych tekstach, postulujące „ocalającą destrukcję”31, czyli – mówiąc językiem żydowskiej kabały – rozłupywanie skorup prawnego mitu po to, aby odszukać i dialektycznie oswobodzić uwięzione w nich iskry podmiotowości. Brak antytetycznych podpórek nie jest natomiast synonimem bezradności dla Agambena, którego dezaktywacyjne myślenie zdaje się harmonijnie współgrać z tezą, że z grzęzawiska (przed)mitycznego prawa wydobyć się można tylko za włosy. Wbrew kabalistycznemu przykazaniu, aby wątłego blasku ocalenia wypatrywać nawet w najbardziej upadłych rejonach materii, zdaje się on wspierać tezę Benjamina, że w demonicznym świecie wszechprawa – mówiąc kolokwialnie, a zarazem najdosłowniej – nie ma już czego zbierać. Kto zaś się na próżny gest zbieractwa porywa, ryzykuje, że „ocali” w ostatecznym rozrachunku tylko to, czego ocalać ponad wszelką wątpliwość nie warto.

Jak zatem w rzeczywistości permanentnego wyjątku, gdzie prawo tożsame jest z życiem, wykonać jakikolwiek mesjański ruch? Pewną osobliwą intuicję wyraża fragment mogący antycypować rozważania o „aniele historii” z późniejszych Tez, w którym czytamy, że od strony przedświata, z „najgłębszych regionów śmierci”32, dmie złowrogi wicher, zaś „szarżą przeciwko niemu jest studiowanie” prawa, a więc praktyka, jakiej w Kafkowskim Nowym adwokacie podejmuje się Bucefał33. Jako mesjański oręż wskazuje tym samym Benjamin działanie, którego łagodność i niepozorność zdumieć muszą nawet tych, którzy z wszystkimi paradoksami „drobnej poprawki” są już należycie zaznajomieni. Przecież – jak w swoim fundamentalnym eseju poświęconym żydowskiej idei mesjańskiej przypomina Scholem – skrupulatna lektura Tory i pomieszczonych w niej praw była jądrem średniowiecznej, zalecanej przez Majmonidesa vita contemplativa, pozbawionej jakichkolwiek bezpośrednich odniesień do mesjanizmu, a wręcz mogącej neutralizować jego antynomiczne żądło34. Wydaje się jednak – tak przynajmniej spróbujemy zinterpretować zagadkową tezę Benjamina – że studiowanie jest aktem legalistycznego konserwatyzmu tylko tak długo, jak rozczytywane prawo posiada ugruntowane i podlegające wykładni znaczenie, a więc dopóty, dopóki studiowanie go jest równoznaczne z wypełnianiem się jego treści. Z chwilą, gdy prawo swoje znaczenie traci i staje się beztreściowe, jak w Procesie lub Zamku, jego studiowanie zyskuje naraz potencjał antynomiczny, bowiem oddając się pozornie pustej lekturze „bezsensownego” prawa, odracza się w nieskończoność jego stosowalność, a więc jedyne, co mu w świecie Geltung ohne Bedeutung pozostało. Skoro zaś prawo, które obowiązuje, lecz nic nie znaczy, nie może wypełnić się inaczej jak poprzez jego praktykowanie, zablokowanie tej praktyki urasta nieoczekiwanie do rangi gestu par excellence mesjańskiego.

Zgłębianie niezgłębialnego, rozumiane tu jako penetrowanie prawa niejako wydrążonego w środku, to działanie wysoce paradoksalne. Z pewnością nie idzie o to, aby w świecie, w którym znaczenie prawa zostało utracone, przekornie o to znaczenie zapytywać – z towarzyszącą chyba jeszcze Scholemowi nadzieją, że uporczywość tej praktyki odsłoni w końcu jakieś głęboko ukryte pokłady sensu. Agamben w swoim komentarzu do eseju Benjamina słusznie przekonuje, że w obliczu suwerennego stanu wyjątkowego byłaby to strategia jałowa, na siłę doszukująca się znamion Bedeutung tam, gdzie rację bytu ma już tylko Geltung. Sam w studiowaniu beztreściowego prawa widzi raczej przewrotną mesjańską igraszkę, która czyni z owej beztreściowości użytek, pokonując ostatecznie logikę wyjątku jej własną bronią35. Skoro bowiem wytrwała „lektura” pustej formy prawa jest odwlekaniem w nieskończoność jego zastosowania, skutkuje ona dezaktywacją jego obecnej postaci, a więc maszyny suwerennego uprzedmiotowienia. Innymi słowy, zawieszając stosowalność prawa, zawiesza sam mechanizm zawieszenia, który od początku umożliwiał obowiązywanie stanu wyjątkowego. Co warte podkreślenia, Agambenowi nie chodzi wcale o apokaliptyczną destrukcję nomos jako takiego, lecz o pozbawienie go odpodmiotawiającej mocy, jaką nadaje mu logika „włączającego wyłączenia” – o demaszynizację urządzenia, które nadal może pełnić podmiototwórczą funkcję, jeśli otworzy się je na nowe formy użytkowania. Studiowanie jest zatem dla niego poszerzaniem pola potencjalności, trwale ubezczynniającym suwerenną maszynę po to, ażeby prawo było czymś więcej niż mitycznym kręgiem winy i kary. Jak bowiem czytamy już we wczesnej Agambenowskiej Idei prozy, studiowanie jest gestem „takiej potencji, która nie uprzedza już swego aktu, lecz następuje po nim i pozostawia go w tyle na zawsze”36. Przekracza zatem przypisaną prawu funkcję i pozwala pomyśleć o urządzeniu prawa podatnym na profanacyjną zabawę, a więc autentycznie dostępnym dla tych wszystkich, dla których może się stać wehikułem upodmiotowienia. To właśnie skłania Agambena do twierdzenia, jak czytamy w jego głównej tezie splatającej lekturę prawa z ideą mesjańską, że „prawo, którego się już nie praktykuje, a które jest jedynie studiowane – oto brama sprawiedliwości”.

  1. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, przeł. Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, s. 60; por. Walter Benjamin, W słońcu, w: Krytyka i narracja. Pisma o literaturze, przeł. Bogdan Baran, Aletheia, Warszawa 2018, s. 299.
  2. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 60.
  3. Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 72.
  4. Tenże, On Potentiality, w: tegoż, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, ed. and transl. by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, Stanford 1999, s. 182–183.
  5. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 60.
  6. Jacob Taubes, Cena za mesjanizm, przeł. Robert Pawlik, w: tegoż. Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie, przeł. Piotr Graczyk i in., Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2013.
  7. Walter Benjamin, W słońcu, dz. cyt., s. 299.
  8. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 61.
  9. Tamże. Por. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 34. Rzeczy ostateczne (Supp. 87–101), przeł. o. Pius Bełch OP, Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1986, s. 146 i n.
  10. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 62.
  11. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 60. Por. „Zmieniają się nie rzeczy, lecz ich zarysy i granice. Jak gdyby otaczała je jakaś aureola chwały” (tamże, s. 99).
  12. Tamże, s. 60.
  13. Sigrid Weigel, Walter Benjamin: Images, the Creaturely, and the Holy, transl. by Chadwick Truscott Smith, Stanford University Press, Stanford 2013, s. 149.
  14. Walter Benjamin, W słońcu, dz. cyt., s. 299.
  15. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 59.
  16. Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2010, s. 66.
  17. Walter Benjamin, O pojęciu historii, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. Adam Lipszyc, Anna Wołkowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 315.
  18. Giorgio Agamben, Homo sacer, dz. cyt., s. 85.
  19. Walter Benjamin, Rozmowa nad Corso. Echa nicejskiego karnawału, w: tegoż, Krytyka i narracja, dz. cyt., s. 255. Utwór ten jest na poły fikcyjną wariacją na temat podróży Benjamina do Nicei, gdzie faktycznie w lutym 1935 roku oglądał on karnawałowe święto.
  20. Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, dz. cyt., s. 106–107.
  21. Tenże, Mesjasz i suweren. Problem prawa u Waltera Benjamina, przeł. Piotr Laskowski, Oficyna Wydawnicza Bractwa Trojka, Poznań 2019, s. 12–14. Por. Gershom Scholem, Kabała i jej symbolika, przeł. Ryszard Wojnakowski, Aletheia, Warszawa 2014, s. 98 i n.
  22. Giorgio Agamben, Mesjasz i suweren, dz. cyt., s. 14.
  23. Mojżesz Majmonides, Trzynaście zasad wiary, przeł. Henryk Halkowski, według Komentarza RaMBaMa do Miszny, Sanhedryn 10,1, http://dabar.de/old.dabar/kordoba/13ZasadJudaizmu.htm (dostęp: 3.4.2019).
  24. W: Gershom Scholem, Kabała i jej symbolika, s. 110. Przytaczane przez Scholema nauczanie Kohena przetrwało jedynie w rękopisie Chajima Józefa Dawida Azulaja z 1801 roku. Cytuje je również za Scholemem Agamben, pomijając jednak z niewiadomych względów ów kluczowy fragment (zob. Giorgio Agamben, Mesjasz i suweren, dz. cyt., s. 16–17).
  25. Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Korporacja Ha!art, Kraków 2008, s. 95.
  26. Walter Benjamin, Pasaże, przeł. Ireneusz Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005, s. 524 [N 10a, 3].
  27. Walter Benjamin, Pasaże, dz. cyt., s. 451 [L 1a, 1].
  28. Tamże, s. 511 [N 4, 4].
  29. Giorgio Agamben, Mesjasz i suweren, dz. cyt., s. 30.
  30. Korespondencja Gershoma Scholema i Waltera Benjamina, w: Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, red. Adam Lipszyc, przeł. Marzena Zawanowska, Adam Lipszyc, Pogranicza, Sejny 2006,, s. 281–282, 292; Theodor W. Adorno, Zapiski o Kafce, przeł. Anna Wołkowicz, w: Nienasycenie, dz. cyt., s. 129–165.
  31. Lub też „ocalającą krytykę” (rettende Kritik).
  32. Franz Kafka, Myśliwy Grakchus, przeł. Roman Karst, w: tegoż, Nowele i miniatury, przeł. Roman Karst, Alfred Kowalkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1961, s. 95.
  33. Walter Benjamin, Franz Kafka, dz. cyt., s. 256, przekład zmodyfikowany, podkreślenie własne;
  34. Gershom Scholem, O podstawowych pojęciach judaizmu, dz. cyt., s. 214–215.
  35. Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, dz. cyt., s. 94.
  36. Giorgio Agamben, Idea prozy, przeł. Ewa Górniak Morgan, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2018, s. 64

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *