Kto się boi mas? Między jednostką a państwem

Bardzo rzadko można dziś spotkać słowo „niebezpieczny” zastosowane w interpretacji siedemnastowiecznej filozofii. Trudno wręcz wyobrazić sobie okoliczności, które skłoniłyby krytyka do opisu lektury Kartezjusza, Pierre’a Gassendiego, czy nawet Hobbesa (którego teoria stanu naturalnego, warto przypomnieć, była niegdyś przywoływana dla poparcia strategii wzajemnie gwarantowanego zniszczenia), jako niebezpiecznej¹. Spinoza jest znaczącym wyjątkiem; słowo „niebezpieczny” pojawiało się z rosnącą częstotliwością w opisach i interpretacjach jego dzieła. Niebezpieczeństwo, na które wskazywały rzeczone opracowania, nie jest zwykłym niebezpieczeństwem błędnej interpretacji, niebezpieczeństwem wynikającym z tego, że interpretatorzy, świadomie lub nie, przypisali Spinozie idee nieobecne w jego tekstach. Dla niektórych krytyków niebezpieczeństwo to polega na czymś dokładnie odwrotnym: na braniu Spinozy dosłownie, czytaniu go zbyt literalnie. Oczywiście obawa taka powstaje jedynie w odniesieniu do pewnych ustępów, zdań czy słów, które dla lękliwych uczonych po prostu nie mogą, lub nie powinny znaczyć tego, co zdają się znaczyć.

Niewątpliwie, Louis Althusser miał rację opisując filozofię Spinozy jako „tak przerażającą dla jego czasów”, że mogła ona spowodować jedynie filozoficzne wyparcie. Ale czy strach, który wywołuje ona dziś jest tym samym strachem, który powodowała wówczas? Czy fragmenty, których dosłowności można doświadczyć jako niebezpiecznej, są tymi samymi co wtedy? Prawdopodobnie odpowiedź brzmi „nie”: jeśli, biorąc za przykład osiemnasty wiek, część pierwsza Etyki (podsumowana retrospektywnie w przedmowie do części czwartej w formule Deus sive Natura), dla przytłaczającej większości komentatorów zawierała w sobie zalążek herezji Spinozy, to dziś raczej już tak nie jest. Formuła ta wskazuje raczej współczesnym czytelnikom, że Spinoza jest kolejnym oświeconym myślicielem, który, słusznie lub nie, za judaizmem lub przeciw niemu, próbował zastąpić religię nauką. Pozostaje nam zatem określić, czym jest to, co u Spinozy – w tych niezwykle trudnych pracach siedemnastowiecznego ekskomunikanta – jest zdolne do obrony filozofii na początku dwudziestego pierwszego wieku.

Poza prawem

Ryzykując nadmiernym uproszczeniem, sądzę, że da się zidentyfikować węzeł skupiający wszystkie – polityczne, ontologiczne czy metafizyczne – wątki myśli Spinozy, które wydają się dziś niepokojące. Chodzi mi tu nie tylko o konkretne argumenty, ale również idee, a nawet pokawałkowane wyobrażenia: wszystkie one zdają się krążyć wokół pojęcia (a nie po prostu słowa) wielości (ang. multitude, łac. multitudo)².

Najbardziej oczywisty sposób, w jaki koncept wielości dotyka tego, co Althusser lubił nazywać un point sensible współczesnej teorii, został uchwycony w wieloznaczności frazy „trwoga mas”³, ukutej przez Étienne’a Balibara. Nawet dzieło Antonia Negriego (które samo w sobie należy czytać w odniesieniu nie tylko do Spinozy, ale również do jego własnego historyczno-politycznego kontekstu) było w znacznej mierze poświęcone nie tyle idealizacji wielości, jak mu się często zarzuca, ile przywróceniu temu pojęciu produktywnej i konstruktywnej siły właśnie w tym momencie historycznym, w którym „trwoga mas” osiągnęła swój szczyt w teorii politycznej⁴. Fakt, że zwykłe rozpoznanie siły pojęcia wielości zostało tak szybko i powszechnie odrzucone jako „idealizacja”, sam w sobie wymaga analizy, nawet jeśli nie możemy jej przeprowadzić w tym miejscu. Tym niemniej, prawdopodobnie chcąc uniknąć pozoru lektury dialektycznej, Negri miał skłonność do zaniedbywania teoretycznego elementu, który pojawił się u Spinozy wraz z wprowadzeniem pojęcia mocy wielości, i który towarzyszył mu jak cień aż do ostatnich słów Traktatu Politycznego. Elementem tym był strach przed wielością żywiony przez samego Spinozę. Ukuty przez Balibara zwrot „trwoga mas” wskazuje na ambiwalencję Spinozy wobec mas: nawet jeśli same się boją, to wywołują strach u tyranów i despotów na tyle nieroztropnych, by prowokować je do gniewu. Być może najbardziej przerażające (i to nie tylko dla tyranów) są właśnie wtedy gdy są przerażone. Alexander Matheron jest jeszcze bardziej dosadny przedstawiając wewnętrzny konflikt w koncepcji masy u Spinozy jako podstawę wszelkiej polityki: nie tylko nie ma w niej nic idyllicznego, lecz właściwie „podstawową formą demokracji, wedle Spinozy, jest działanie linczującego tłumu”⁵.

Jednak za zarzutem idealizacji wielości, stawianym przez krytyków niemal wszystkim tym, którzy omawiają funkcję pełnioną przez to pojęcie w dziele Spinozy, leży bardziej fundamentalna trwoga (co symptomatyczne, zupełnie nieobecna w ostatnich krytycznych recepcjach Spinozy). Chodzi o strach przed podążaniem ścieżką Spinozy – ścieżką bez ustalonego celu, którą Spinoza musiał otworzyć, gdy zrównał prawo naturalne i moc w rozdziale szesnastym Traktatu teologiczno-politycznego. Odmawiając przyznania ludzkości statusu imperium in imperio, Spinoza rozpoczyna dyskusję nie od stanu natury, ale od natury samej: „Natura wzięta bezwzględnie posiada najwyższe prawo do tego wszystkiego, do czego jest zdolna, innymi słowy, prawo natury rozciąga się tak daleko jak jej moc”⁶. Dalej, „ponieważ powszechna moc całej natury nie jest niczym innym jak mocą wszystkich osobników, to wynika stąd, że każdy osobnik posiada najwyższe prawo do tego wszystkiego, do czego jest zdolny”⁷.

Szereg ważnych kwestii zasługuje w tym fragmencie na odnotowanie, a najważniejsza z nich jest jednocześnie tą najczęściej pomijaną: Spinoza mówi tu o naturze jako całości, natomiast poszczególne „osobniki”, do których się odnosi, to rzeczy poszczególne – zbiór, w którym jednostki ludzkie są tylko jednym z wielu elementów. Faktycznie, jedyną rzeczą poszczególną, na jaką do tej pory trafiliśmy w argumentacji Spinozy, jest duża ryba zjadająca małą „z najwyższym prawem naturalnym”. Tak więc gdy Spinoza używa czasownika „mieć” (łac. habeo), aby opisać stosunek natury do prawa, zmienia jego rozumienie ze stanu posiadania w zdolność do działania. W ten sposób usuwa każde możliwe rozróżnienie pomiędzy prawem dowolnej rzeczy w naturze a prawem jednostki ludzkiej. Jeśli ludzki świat posiada jakąkolwiek specyfikę, to musi ona zawierać się w konkretnych formach, w jakich moc natury (niemożliwa do przekroczenia ani wyobcowania) jest organizowana. Z tej perspektywy, społeczna egzystencja zmienia jedynie stosunki sił, umożliwiając ludzkim jednostkom osiągnięcie rzeczy, których osiągniecie nie byłoby możliwe w pojedynkę i ogranicza ich zdolność do podejmowania działań możliwych do podjęcia w pojedynkę lub w małej liczbie. Stan społeczny pozostaje użyteczny, dopóki ten pierwszy efekt przeważa nad drugim, a jednostki dzięki kolektywnej egzystencji zdolne są robić i myśleć więcej niż samotnie. Gdy stan ten przestaje być użyteczny dla tworzących go jednostek, to wywołuje (a nie „powinien wywołać”) rebelię. Tak jak w każdym innym przypadku, prawo państwa sięga tak daleko jak jego moc. Suweren stając w obliczu rebelii nie ma podstaw, by ją odwołać. W tym miejscu docieramy do progu idei multitudo w TTP: każdy władca obawia się bardziej swoich własnych obywateli (łac. cives) niż wroga zewnętrznego. To jest właśnie „trwoga mas” (w tym miejscu, na początku rozdziału siedemnastego TTP, są one jeszcze określane słowem cives, kategorią prawną zdolną z powodzeniem wykluczać tych, którzy tworzą wielość), wyznaczająca rzeczywisty limit złu, jakie suweren może wyrządzić swoim poddanym. Jednak Spinoza kilka paragrafów dalej nagle porzuca ten argument aby rozpocząć swoje badanie państwa żydowskiego.

To, co nawet dzisiaj jest najbardziej prowokujące w tej części TTP pozostaje więc nierozwinięte, przesunięte do późniejszych dzieł, do Etyki oraz Traktatu Politycznego. Po pierwsze, jak zauważyli niektórzy komentatorzy (niekiedy sygnalizując swój niepokój), podstawowym ograniczeniem władzy suwerena lub państwa Spinoza uczynił nie prawo czy zwyczaj, ale oburzenie wielości – a nawet gorzej – lęk przed oburzoną wielością. Jest to niewątpliwie ten wątek, do którego w przedmowie do francuskiego wydania L’anomalia Selvaggia odniósł się Gilles Deleuze, pisząc o Spinozjańskim „antyjurydycyzmie”⁸, systematycznym podporządkowaniu prawa sile i odrzuceniu każdej zasady prawnej niezależnej od mocy przyczynowej czyniącej społeczeństwo tym, czym jest. Mimo to, prawo ani nie znika jako przedmiot politycznych analiz, ani nie staje się nieistotne dla charakteru społecznej kompozycji. Funkcja prawa musi raczej zostać zrekonceptualizowana jako coś innego niż idealny fundament, konstytucja lub zbiór norm. Te pojęcia nie są po prostu fałszywe, nie są zwyczajnie nieadekwatną ideą danego społeczeństwa na swój temat, ale są w sposób pozytywny szkodliwe dla pokoju i stabilności civitas. Może być zatem prawdą, że w suweren w monarchii musi, jak Odyseusz wobec syren, nakazać innym aby związali go za pomocą praw i utrzymywali te więzy, nawet gdyby później, niesiony namiętnością nakazał łamanie owych praw. Poleganie jednak na „bezsilnej podporze ustaw”⁹ może doprowadzić jedynie do ruiny. „Nie wystarczy wykazanie, co należy czynić”, trzeba pokazać, w jaki sposób ludzie „wiedzeni rozumem lub uczuciem”¹⁰ będą działać w zgodzie z nakazami prawa. Mimo, że służy ono do kodyfikacji i przedstawienia zestawu działań zwiększających moc i stabilność społeczeństwa oraz zestawu działań osłabiających zbiorowość, i prowadzących do jej dezintegracji, to Spinoza umieszcza w centrum swoich analiz pytanie o procesy przyczynowe i stosunki siły, które zmuszają wszystkich żyjących na danym terytorium do działania zgodnie z prawem, niezależnie od ich intencji.

Jeszcze bardziej prowokacyjny okazuje się inny aspekt Spinozjańskiego antyjurydycyzmu. Tym, co nawet dzisiaj niepokoi komentatorów jest fakt, że jak zauważył Hobbes w De cive, z perspektywy legalistycznej (która sama w sobie zakłada określoną antropologię) „a multitude cannot act”¹¹. Z punktu widzenia prawa nie istnieje coś takiego jak działanie kolektywne w ścisłym sensie, a jedynie jednoczesne działanie poszczególnych jednostek, tylko pozornie zjednoczonych w jakimś zbiorowym bycie. Nacisk, jaki Spinoza kładzie na zrównanie prawa i mocy, przesuwa jednostkę z centrum analiz politycznych. Argumentacja rozpoczynająca się w rozdziałach szesnastym i siedemnastym TTP zostaje przerwana, a następnie ponownie pojawia się w TP, rozdziale trzecim, paragrafie drugim, w punkcie, w którym Spinoza przedstawia koncept wielości (łac. multitudo). Dowiadujemy się tam, że prawo suwerena „wyznacza się nie przez moc jakiejś jednostki, lecz ogółu (multitudo)”. W tym miejscu tok jego rozumowania zmusza go do wykazania, przeciw Hobbesowi, jak to możliwe, że ogół może działać. Prawo państwa (łac. imperium) lub władz najwyższych (summarum potestatum) jest ograniczone przez moc ogółu dokładnie o tyle, o ile ogół nie jest zwykłym pozorem kolektywnego działania, który przy bliższym przyjrzeniu się okazuje się oznaczać jedynie oddzielne jednostki działające równocześnie. Wbrew temu, kontynuuje Spinoza, wielość „kieruje się jakby jedną myślą”. Wypowiedź nie zatrzymuje się tutaj – jak gdyby wyprzedzając sceptycyzm czytelnika lub czytelniczki odnośnie idei wspólnego umysłu wielości (ang. the mind of the multitude), Spinoza proponuje następującą analogię: „jak każdy z osobna w stanie naturalnym, tak też i ciało oraz duch całego państwa posiada tyle prawa, ile posiada mocy”¹².

Conatus państwa

W swym niedawnym eseju Balibar do pewnego stopnia przeanalizował szereg interpretacji i kontr-interpretacji wytworzonych dzięki analogii skonstruowanej przez Spinozę w powyższym fragmencie: dokładnie tak, jak jednostka ma ciało i umysł, ma je też państwo (łac. imperium), a więc musi ono być jednostką (idąc za szczegółowym wywodem Spinozy na temat jednostki w Etyce cz. II, Tw. 13), różniące się nie tylko od skali jednostki ludzkiej, ale również od każdej innej rzeczy poszczególnej¹³. Można się zastanawiać, dlaczego wypowiedź Spinozy i jego sugestia, że państwo może być traktowane jako jednostka wyposażona w ciało i umysł, wywołuje (nawet jeśli ktoś się z tym nie zgadza) sprzeczność w interpretacjach. Odpowiedź leży w użyciu przez Spinozę – tutaj, jak i w innych ustępach w TP, w listach i w Etyce, gdzie status jednostki przypisuje bytom zbiorowym – określenia veluti (tłumaczonego na „jak gdyby”: „ogółu kierującego się j a k g d y b y jedną myślą”). Użycie określenia „jak gdyby” lub „jakby” („ogół kierowany j a k b y jedną myślą”) sugeruje pewne wahanie dotyczące pojęcia umysłu wielości, a być może również pojęcia ciała i umysłu imperium. Jaka jest natura tego wahania? Co powstrzymuje Spinozę przed stwierdzeniem tutaj (a to właśnie w TP, III, 2 po raz pierwszy przypisuje on ciało i umysł zarówno wielości, jak i imperium) tego, co powie już bez określenia „jakby” w kolejnych paragrafach: że byty zbiorowe są jednostkami lub poszczególnymi rzeczami, i że jako takie są nieredukowalne do swych części składowych. Czy wstawienie owego veluti to szczególny przypadek jego ogólnej strategii pisania, polegającej na nadawaniu nowych znaczeń znanym terminom bez zastępowania ich? W takim przypadku czytalibyśmy ten fragment jako próbę stopniowego przekraczania przesądów czytelników w celu umożliwienia im zerwania z formą metodologicznego indywidualizmu, w sposób konieczny narzucanego nam przez samą naturę wyobrażenia (zgodnie z tym, co zostało napisane w dodatku do części pierwszej Etyki)? A może przeciwnie: może zastosowanie określenia veluti (w Etyce będzie on używał terminu quasi, pełniącego podobną funkcję) wskazuje, że Spinoza nie przypisuje, poza znaczeniem metaforycznym, wielości lub imperium statusu jednostki? Byłyby one wówczas „jak” jednostki lub nawet quasi-jednostki, pozostając odmiennymi od każdej prawdziwej formy indywidualności, lub przynajmniej indywidualności ludzkiej (skoro imperium określane jest jako posiadające tak umysł, jak i ciało). W swojej analizie zainicjowanych przez ten fragment kontrowersji Balibar grupuje reakcje w dwóch kategoriach: dogmatycznej i krytycznej. Pierwszy termin nie ma znaczenia pejoratywnego, sygnalizuje raczej żywione przez część komentatorów pragnienie zredukowania konfliktu przedstawionego w tekście Spinozy do tego, co uważają za wyłączne znaczenie jego wypowiedzi. Tak więc, Matheron oraz Negri usiłują zlekceważyć niezgodność wprowadzoną do postulatu Spinozy o imperium jako bycie jednostkowym przez użycie terminu veluti, podczas gdy Lee Rice i Douglas Den Uyl, przeciwnie, biorą ów termin za znacznik przyznania się Spinozy do wczesnej formy metodologicznego indywidualizmu, wedle którego każda wspólnota jest redukowalna do składających się na nią jednostek, krytykując jednocześnie stanowisko Matherona jako organicyzm¹⁴. Matheron mówi o conatusie¹⁵ właściwym imperio, w tym znaczeniu, że państwo, jak każda rzecz poszczególna, dąży do zachowania własnego bytu¹⁶. Rice zaś z tym polemizuje, twierdząc, że państwo nie może posiadać conatusu, ponieważ nie jest ono rzeczą jednostkową, lecz czasową korespondencją pomiędzy działaniami pewnych jednostek, które istnieją pierwotnie wobec niego, i do których państwo winno być zredukowane. Według Balibara, odpowiedź Pierre’a-Francoise Moreau może być określona jako krytyczna o tyle, o ile sam Moreau naciska żeby ograniczyć się do faktycznych wypowiedzi Spinozy, w duchu rozdziału siódmego TTP¹⁷. Zauważa on, że Spinoza nie zawsze używa określenia „jak gdyby”, pisząc o imperium lub civitas jako jednostce, i w konsekwencji nie można stwierdzić, czy w tym kontekście używa terminu j e d n o s t k a w sposób metafizyczny.

Multitudo: jednostka czy wspólnota?

W odniesieniu do przytoczonej debaty można poczynić szereg spostrzeżeń. Zacznę od rozwinięcia ogólnej obserwacji Balibara, że wspomniane interpretacje, niezależnie od różnic, współdzielą ze sobą antropomorficzną ideę jednostki¹⁸. Żeby posunąć się odrobinę dalej niż Balibar, chciałbym wykazać, że wszyscy uczestnicy tej dyskusji pozostają uwikłani w to, co Althusser, mówiąc o Feuerbachu (nawiedzającym w pewnym sensie całą tę dyskusje), nazwał odwracalną lustrzaną relacją, która sama opiera się na antropologii jako swym głównym fundamencie¹⁹. Tak więc, po jednej stronie jednostka, po drugiej państwo, społeczeństwo, kolektyw i tak dalej… to wszystko to zwierciadlane odbicia. Ogłoszenie raczej pierwszego niż drugiego naturalnym lub sztucznym, pierwotnym lub pochodnym, nie pozwala w żaden sposób uciec od antropologii, którą zakłada się z góry bez żadnych pytań. Konsekwencje tej obserwacji dla naszego rozumienia historii filozofii, a także miejsca zajmowanego w niej przez Spinozę są znaczące: odsłania ona pewien związek zachodzący pomiędzy filozoficznymi tradycjami uznawanymi często za antagonistyczne – na przykład, metodologicznym indywidualizmem Hobbesa, albo Adama Smitha, a kolektywizmem Hegla (który w przedmowie do Fenomenologii ducha zarzuca Spinozie niezdolność myślenia substancji jako przedmiotu). Z punktu widzenia antropomorfizmu, nie liczy się zbytnio to, czy całość społeczna istnieje z natury, czy też splotła ją niewidzialna ręka – przez jednostki produkujące nadjednostkę obdarzoną superracjonalnością (powiedzmy rynek), która to nadjednostka może i faktycznie musi być rozumiana jako dążąca do zachowania własnego bytu, a więc posiadająca conatus. W rzeczywistości opozycja pomiędzy jednostką a wspólnotą, społeczeństwem dobrobytu i tak dalej, jest jedynie innym wariantem błędnego, teologiczno-antropomorficznego koła, które Michel Foucault, z odmiennej perspektywy, uchwycił w swoim określeniu humanistycznej idei „człowieka” jako „empiryczno-transcedentalnego dubletu”, figury przeanalizowanej wcześniej przez Spinozę w dodatku do pierwszej części Etyki²⁰. Idąc dalej, uzupełnieniem teologicznego wymiaru tej antropologii jest antropologia jurydyczna, rozdarta pomiędzy dwoma prawnymi bytami, osobą prawną, jednostką i jej zbiorowym odpowiednikiem, ludem, państwem, społeczeństwem itd.²¹.

Chcąc wyrwać się z tej, jak się zdaje nieuniknionej, opozycji najlepsze, co możemy zrobić, to wrócić do omawianego wcześniej ustępu z TP, by odnotować sprzeczność, którą zauważył bodaj jedynie Balibar: „Prawo władz najwyższych jest niczym innym jak prawem natury, jakie wyznacza się nie przez moc jakieś jednostki, lecz przez moc ogółu kierującego się jakby jedną myślą; innymi słowy, tak samo jak każdy z osobna w stanie naturalnym, tak też i ciało oraz duch całego państwa posiada tyle prawa, ile posiada mocy”²². Spinoza przechodzi od multitudo do imperium, jak gdyby te dwa terminy były niemal synonimiczne, chociaż jest to w sposób oczywisty niemożliwe, skoro prawo władz najwyższych jest ograniczone przez wielość²³. Co znaczące, wszyscy pozostali komentatorzy podążali za Spinozą, koncentrując swoją argumentację na relacji między jednostką a wspólnotą lub społeczeństwem. Balibar, rozpoznając trudność traktowania imperium po prostu jako synonimu multitudo, próbuje ją rozwiązać, argumentując, że stosunek pomiędzy obydwoma terminami nie jest stosunkiem ekwiwalencji, lecz raczej formy i treści: to „imperium nadaje formę, a więc i ciało wielości”²⁴. Wydaje się, że Spinoza w innych sformułowaniach w TP sugeruje coś dokładnie przeciwnego: to wielość nadaje ciało, inaczej pustej, formie imperium. W szczególnych okolicznościach wielość może zostać doprowadzona przez niektóre afekty (Spinoza wymienia oburzenie) do zniszczenia imperium. Nawet jeśli przyjmiemy proponowane przez Balibara rozwiązanie problemu przemieszczenia od wielości do imperium czy civitas w tym konkretnym fragmencie, to i tak musimy przyznać, że istnieje rozróżnienie, jeśli nie nieprzekraczany antagonizm, pomiędzy multitudo i imperium, które systematycznie tłumiono w trakcie prawdopodobnie najważniejszej (jej stawki są znacznie większe niż po prostu prawidłowa interpretacja) debaty wokół Spinozy w ostatnim stuleciu.

Chcę wykazać, że stłumienie przez przemieszczenie sygnalizuje graniczny charakter multitudo jako pojęcia: nie jest to ani jednostka, w znaczeniu, jakie temu terminowi przypisuje dominująca antropologia prawnicza, ani konkretna zbiorowość, wspólnota, lud, które legalnie ukonstytuowały się jako byty jurydyczne („lud tworzy lud”). Pojęcie wielości, pojawiając się bezpośrednio z krytyki, której Spinoza poddaje konstytutywną funkcję prawa (tu jak, zresztą gdzie indziej, podąża w ślad za Spinozą Heglowskie wykazanie sprzeczności właściwych momentowi rozumu jako prawodawcy w Fenomenologii ducha), i nacisku na zrównanie prawa i mocy, wielość kwestionuje konceptualne antynomie tradycji liberalnych, sięgających Francisco Suareza, Hugo Grotiusa i Hobbesa, a rozwijających się po dziś dzień. Wielość nie będąc ani zwykłym zestawieniem oddzielnych jednostek, ani bytem wspólnotowym, który wywodzi swoją legitymizację z dobrowolnej zgody pomiędzy tymi jednostkami, nie posiada prawnej legitymacji ani formy politycznej. Jest nadmiarem lub resztką – nieredukowalną do antynomii myśli prawnej lub politycznej, a zarazem naddeterminującą zarówno teorię, jak i polityczną praktykę. Jest permanentnym nadmiarem siły nad prawem, i to siły, której żaden aparat państwowy nie może zmonopolizować – konieczna dla samego życia, nie daje się wyalienować ani przekształcić. I zgodzę się z Balibarem, by nazywać ową resztkę lub nadmiar elementem transindywidualnym.

Naród, rasa i istota kobiety

Oczywiście, jakkolwiek wspomniana tradycja liberalna pozostaje dominująca, i pomimo tego, że jej antynomie i dylematy wydają się nawet (albo zwłaszcza) dzisiaj nieuchronne, istnieją wszak tradycje filozoficzne przedliberalne lub antyliberalne, a może po prostu nieliberalne. Oferują one szereg kategorii, poprzez które można myśleć pośrednie formy ludzkiej egzystencji – pomiędzy samotną jednostką a państwem. Nie będę tu wymieniał tych filozofów, od Arystotelesa po Hegla i Heideggera, ani ich pojęć (rodzina, klan, rasa, das Volk – całkiem odmienny od ludu; nawet klasa, która co prawda w niektórych kluczowych momentach niesprowadzalna do tych kategorii, nie była również w swej faktycznej historycznej egzystencji całkowicie od nich wolna).

Czy multitudo nie zajmuje miejsca wśród tych licznych kategorii określających zbiorową egzystencję? W takim wypadku nie reprezentowałaby ona już ani nadmiaru, ani ani resztki, lecz wiązałaby się z rozmieszczeniem form społecznych podług skali, a więc byłaby funkcjonalnie włączona w najwyższą jednostkę życia społecznego, summum potestas, czy jakkolwiek inaczej zdecydujemy się ją nazwać.

Jeśli w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie wrócimy do tekstów Spinozy, znajdziemy jedynie dalsze trudności i kolejne pytania – twierdzenia, które – jeśliby chcieć na nich bazować – mogą w końcu doprowadzić do czegoś w rodzaju odpowiedzi, niedającej jednak możliwości rozwinięcia, a nawet pozostającej w sprzeczności z pozostałymi fragmentami. Pozwolę sobie wziąć za przykład dobrze znaną odpowiedź Spinozy, udzieloną jednemu z jego częstych hipotetycznych interlokutorów. Chodzi o tego, który szuka wyjaśnienia nieposłuszeństwa i późniejszych niepowodzeń narodu żydowskiego po upadku państwa (łac. imperium) żydowskiego w „uporze ludu” (łac. gentis) ²⁵. Ponieważ jest to trudny fragment i niejasny jest stojący za nim zamiar, chcę precyzyjnie prześledzić wyrażenia pojawiające się w odpowiedzi Spinozy: „Ale jest to pogląd dziecinny, bo dlaczegóż miał być ten naród bardziej uparty od innych? Czy z natury swej? Ale wszak natura nie tworzy narodu (łac. nationes), lecz tylko ludzi pojedynczych (łac. individua), którzy dzielą się na narody tylko skutkiem różnicy języka, ustaw i przyjętych obyczajów”²⁶.

Ta odpowiedź jednym gestem zmiata wszystkie tak zwane „naturalne jedności”, do których odwoływały się teorie społeczeństwa: rodzina, klan, rasa (nationes można rozumieć jako „rasy”). Ponieważ rodzina stawiała przed teoretykami umowy społecznej szereg trudności tyczących się pochodzenia więzów społecznych, byli oni zmuszeni, jakkolwiek w niesatysfakcjonujący sposób, skonfrontować się z tym pojęciem i problemami zeń wynikającymi: naturalną miłością, hierarchią i tak dalej. Działo się tak z powodu filozofii poprzedzających ich myśl, w stosunku do których musieli oni podkreślać swoją odrębność (od Arystotelesa do Roberta Filmera). Warto zaznaczyć w tym kontekście, że Spinoza, okazujący –co niedawno zauważył Francois Zourabichivili – wysoce ambiwalentną fascynację figurą dziecka, nie mówi właściwie nic o rodzinie²⁷. Być może, jak zdaje się wskazywać ustęp dotyczący narodu żydowskiego, Spinoza usiłuje przede wszystkim pozbawić jakiegokolwiek uprzywilejowania teoretycznego „istotowe” czy też „naturalne” formy wspólnoty (te, wobec których stosowano takie miano wbrew przypisywanej im przez doktryny naturalnego charakteru społeczeństwa wtórności). Jak gdyby takie pojęcia uniemożliwiały nam wyobrażenie sobie innych sposobów jednoczenia się ludzi, sposobów niewyprowadzonych z tego co powszechnie uważa się za naturalne. Ale ustęp cytowany powyżej sprawia niezwykłe trudności: wydaje się przykładem tego rodzaju metodologicznego indywidualizmu, który, jak wcześniej starałem się wykazać, jest niezgodny ze wszystkim innym, co Spinoza ma do powiedzenia – czy to w TTP, czy to w TP – na temat życia politycznego. Gdyby tylko wspomniał o kontraktowym pochodzeniu „narodu”, moglibyśmy stwierdzić, że ów indywidualizm u Spinozy wynika z uznania rozdziału trzynastego Lewiatana. Lecz nie ma takiego kontraktu u Spinozy, tak jak nie ma żadnego przejścia pomiędzy stanem natury i stanem społecznym. Nie będąc momentami w chronologii, która prowadzi poszczególne jednostki, poprzez kontrakt, do zjednoczenia się w narodzie, stan natury i stan społeczny stanowią tu raczej dwie formy przyczynowości, które funkcjonują jednocześnie. Dalej, pod warunkiem, że nie odrzucimy krytyki idei człowieka jako imperium im imperio z przedmowy do trzeciej części Etyki, to przy założeniu, że Bóg, czyli Natura, jest wszystkim co istnieje, musimy rozpoznać jako równie rzeczywiste – to znaczy naturalne – zarówno to, co Spinoza nazywa tutaj naturą, jak i instytucje oraz praktyki składające się na ludzkie życie. Wydaje się, że to nie tyle contumacia czy upór Żydów, a więc nie tyle fakt, że ten naród (a zatem i inne) może posiadać, a nawet koniecznie posiada, pewne ingenium lub charakter, budzi sprzeciw Spinozy, co twierdzenie, że owo ingenium powodowane jest przez naturę, a nie przez to, co nazwalibyśmy dzisiaj instytucjami lub aparatami. Ale jeśli zgodnie z tym co mówi Spinoza, ludzki świat jest częścią natury i nie możemy myśleć w abstrakcji od niej nawet języka czy prawa, to jak mamy rozumieć termin n a t u r a w tym fragmencie? Wydaje się, że ingenium Hebrajczyków może być rozumiane tylko w odniesieniu do tej części natury, która za swoją adekwatną przyczynę ma ludzkość; tak więc owo ingenium nie jest określane przez moc przyczyn zewnętrznych względem istot ludzkich, która w związku z tym mogłaby wymknąć się ich kontroli i wiedzy, lecz moc, która może być poznana przez swoje przyczyny. A jeśli moc jest znana to w pewnych, ściśle określonych okolicznościach może ona zostać zmieniona.

Jednak taka interpretacja, jakkolwiek Spinozjańska w duchu, nie wyjaśnia ani tego, co rzeczywiście mówi Spinoza, ani specyficznych terminów, których używa we fragmencie o Hebrajczykach. Nade wszystko, wcale nie tłumaczy dlaczego Spinoza, przez przeciwstawienie sobie jednostek stworzonych przez naturę i ludów lub narodów odróżnionych (tutaj nie używa on słowa „stworzonych”, lecz czasownika distinguo) „ex divertate linguae, legum et morum [językiem, prawem i zwyczajem]” odtworzył, jakkolwiek w skomplikowany sposób (jedynie dotknąłem tu złożoności tego fragmentu), pewną wersję antynomii pomiędzy jednostką a wspólnotą, jednostką a państwem, jednostką a społeczeństwem²⁸. Nawet jeśli przyjmiemy, że Spinoza dostosował terminologię swojego wywodu w celu oswojenia czytelników, to cały czas stoimy w obliczu uderzających niespójności w jego własnym traktowaniu (zwłaszcza w późniejszych tekstach), relacji jednostka – wspólnota. Może to sugerować, że owa relacja zostawia Spinozę przed problemami, które pozostają nieprzezwyciężone aż do dosłownego końca jego ostatniego dzieła, Traktatu politycznego. Miałem okazję zaznaczyć gdzie indziej zupełną sprzeczność pomiędzy odrzuceniem jakiegokolwiek pojęcia ustalonej, istotowej „upartości” hebrajskiego gentis a tym, co zgodnie z własną analizą Spinozy musi być rozpatrywane jako dziecięce lub dziecinne – naleganiem na naturalną podrzędność kobiet względem mężczyzn, naturalną niższość, która, przykro stwierdzić, zostanie zachowana niezależnie od instytucjonalnego kontekstu czy prób edukowania kobiet. Natura, by użyć terminologii poprzedniego ustępu, stworzyła nie tylko poszczególne kobiety, ale Kobietę o istocie usytuowanej poza zasięgiem instytucji i ludzkiej praktyki w ogólności. W żadnym możliwym do pojęcia reżimie prawnym lub obyczajowym ciało i umysł kobiety nie mogą się równać mężczyźnie. Tym, co powinniśmy tu odnotować jest nie tyle prosty „organicyzm” stanowiska Spinozy wobec kobiet lub Kobiety jako ustanowionego, niezmiennego i niezamienialnego bytu wspólnotowego. Ale – co równie ważne – niezdolność Spinozy do wyobrażenia sobie poszczególnych kobiet, nie po prostu jako jednostek (co oznaczałoby, że są wyrazem jakiejś leżącej u podstaw istoty lub natury), ale jako res singulares, rzeczy poszczególnych, wyrażających pojedyncze istoty (ang. essences).

Tak więc ostatnie dzieło Spinozy zostawia nas w momencie, w którym on – w celu uczynienia absolutnym absolutnego imperium, demokracji – negatywnie określa tych, którzy mają prawo (łac. jus) do udziału w podejmowaniu decyzji politycznych, przez wymienienie tych, którzy takiego prawa nie posiadają: obcokrajowców (łac. peregrinos, który to termin prawo rzymskie odnosiło również do „obcych rezydentów”), kobiet i sług (łac. servos, kategoria, która obejmuje sługi w bardzo szerokim sensie, to znaczy wszystkich znajdujących się pod władzą innego człowieka), dzieci i kryminalistów²⁹. Zakładając, że kobiety i słudzy (ci, którzy są zatrudnieni, a więc pod władzą kogoś innego), przynajmniej w miejscach takich jak Anglia, Francja i Niderlandy (każde z tych państw miało znaczącą populację obcych rezydentów), składają się na przytłaczającą większość ludności, której mocy, według Spinozy, żaden władca nie może ignorować, musimy przyznać, że ostatni tekst Spinozy kończy się spektakularnym zerwaniem pomiędzy prawem, a mocą – legislacyjną próbą pozbawienia egzystencji wielości, która, wedle argumentacji obecnej w całym TP, jest podstawową siłą życia politycznego. Kończy się również zsunięciem się kolektywnej kategorii Kobiety w pojęcie transcedentalnej tożsamości o niezmiennym historycznym kształcie, pojęcie, którego koniecznym korelatem jest teoria kobiet poszczególnych jako jednostkowych wyrazów ich zewnętrznej istoty.

Począwszy od inauguracyjnego momentu w paragrafie drugim w trzeciej części TP, multitudo jako pojęcie podąża za samym sobą w poszukiwaniu swojego prawdziwego znaczenia, nieustanie oscylując między imperium a cives, między ostatecznym i wyjściowym punktem filozofii politycznej, jak gdyby Spinoza nie mógł ani myśleć tego pojęcia w jego specyfice, ani zredukować do czegoś innego niż to czym jest samo w sobie. Poprzestać na tym oznaczało by jednak porażkę w próbie uchwycenia pełnego wymiaru tego, co Negri nazwał dziką anomalią Spinozy i stopnia, w jakim filozofia Spinozy zachowuje specyficzną zdolność do zaburzania kategorii, które nie przestają (często bez naszej wiedzy i zgody) organizować naszych myśli³⁰. W tym duchu chcę powrócić do eseju Balibara Potentia multitudinis, a w szczególności do konkluzji, w której Balibar usiłuje przekształcić debatę pomiędzy autorami uważającymi państwo za byt sztuczny i redukowalny do jednostek, a tymi, którzy trzymając się ściśle tekstu Spinozy, uważają państwo jako takie za jednostkę obdarzoną ciałem i umysłem (zgodnie z teorią jednostkowości wypracowaną w twierdzeniu trzynastym, w drugiej części Etyki): Według Spinozy, jak argumentuje Balibar, najpilniejszym zadaniem filozofii było „myśleć człowieka poza wszelkim antropomorfizmem”, aby wyzwolić go od wszystkich modeli, których człowiek (to znaczy wielość ludzi) nie przestaje sobie narzucać³¹.

Jak zacząć myśleć społeczną i polityczną jednostkowość w terminach innych niż te wzorowane na znajomej antropologii jurydycznej, w oparciu o pojęcie jednostki jako wyposażonej w ciało i umysł, który jest ideą ciała, lub nawet empiryczno- transcedentalnym dublecie jednostki i wspólnoty, obywatela i państwa? W rzeczywistości, jak widzieliśmy, sama możliwość teoretyzowania specyficznej egzystencji wielości zależy od możliwości uwolnienia się ze wszystkich takich modeli, w których wielość jest nie do pomyślenia. Pierwszym krokiem mogłoby być zatem przyjęcie rozpoznania Matherona, że pojęcie wielości staje się zrozumiałe wyłącznie na gruncie analizy afektów, a dokładniej fenomenu naśladownictwa afektów, rozwiniętego w częściach trzeciej i czwartej Etyki³².

Zakażenie afektami

Spinozjańska teoria naśladownictwa afektów wydaje się jednak raczej odtwarzać niż rozwiązywać dylematy, z którymi spotkaliśmy się do tej pory. Według Matherona naśladownictwo afektów konstytuuje prymarne „życie międzyludzkie” – podstawę dla państwa lub społeczeństw. To z właściwych owemu życiu afektów i namiętności państwo czerpie swoją dynamikę³³. Mimo obaw krytyków takich jak Lee Rice, teoria ta w żaden sposób nie wyklucza idei pierwotnie oddzielnych jednostek, pozostawiając je takimi nawet w swym naśladownictwie afektów innych³⁴. Faktycznie tekst Spinozy daje podstawy do lektury, zgodnie z którą afektywnie naśladownictwo może okazać się jedynie aktem projekcji, wymagającym po prostu tego, abym wyobrażał sobie innego, który czuje radość lub smutek w celu naśladowania tego, co wyobrażam sobie jako odczuwane przez innego. Taką właśnie definicję współczucia podaje Adam Smith w rozdziale pierwszym, części pierwszej Teorii uczuć moralnych. Według Smitha niemożliwe jest przekroczenie granicy pomiędzy mną a innymi; nigdy nie mogę wiedzieć, co – a nawet czy – inna osoba czuje. Działanie współczucia pozostaje wewnętrzne względem tych, których Smith nazywa „obserwatorami”, wyobrażającymi sobie, co sami czują lub czuli w podobnej sytuacji³⁵. Według niego współodczuwanie nie wymaga – mówiąc ściśle – nawet istnienia innego. Przy założeniu, że nie ma komunikacji ani transferu uczuć lub afektów na nieskończoną odległość, dzielącą mnie od wszystkich innych, mogących być wyłącznie moją własną projekcją, jest możliwe, abym współodczuwał z trupem³⁶.

Twierdzenie dwudzieste pierwsze w trzeciej części Etyki wydaje się upoważniać nas do takiej własnej lektury: „Kto wyobraża sobie, że w rzeczy przez niego umiłowanej wzbudzona jest radość lub smutek, w tym wzbudzi się tak samo radość lub smutek”. A przynajmniej wydaje się upoważniać, dopóki Spinoza nie doda: „każde z tych wzruszeń będzie tym większe w miłującym lub mniejsze, im większe lub mniejsze jest ono w rzeczy umiłowanej”³⁷. To, co na pierwszy rzut oka może zostać wzięte za akt wyobrażenia dokonany przez pojedynczą osobę i w jej obrębie, staje się, wraz dodaniem tego modyfikującego warunku, nie tyle aktem wymagającym obecności afektu w innym, co bytem odczuwającym przyjemność lub ból, które to afekty są dokładnie określone przez siłę afektu należącą do innego. W swojej złożoności, i być może nawet sprzeczności, zdanie to oddaje coś z ruchu obecnego w samej Etyce od części drugiej do trzeciej³⁸. Skoro wyobrażenie (pośredniczące do pewnego stopnia pomiędzy wewnętrznym i zewnętrznym, pomiędzy „ja” i innym, działając jako kanał między moim ciałem rozumianym jako rzecz poszczególna a innymi, równie pojedynczymi ciałami) otwiera drogę do niezapośredniczonego naśladownictwa. Jest ono nie tyle podwojeniem afektów pewnej osoby w innym, co czymś leżącym między nami – produkcja afektów zarówno indywidualizuje, jak i transidywidualizuje. Ale Spinoza pójdzie jeszcze dalej: nie jest po prostu tak, że afekty – radość i smutek oraz ich różnorodne poboczne formy – są komunikowane na zasadzie zakażenia. Może istnieć nawet naśladownictwo lub komunikacja pragnienia nazywana przez Spinozę współzawodnictwem (łac. aemulatio), czyli pożądanie „rodzące się w nas” (łac. ingenuratur), gdy „wyobrażamy” sobie, że inni mają to samo pożądanie³⁹. Ponieważ jednak pamiętamy, że Spinoza zdefiniował wcześniej w części trzeciej Etyki⁴⁰ pożądanie jako świadomość conatusu, za sprawą której rzecz dąży do zachowania swojego bytu, fakt transindywidualnego wywołania pożądania zmusza nas do postawienia pytania o „rzecz”, której conatus jest wyrażany w świadomości. Jeśli pożądanie jest świadomością conatusu i dzielę owo pożądanie z inną osobą, to czy dzielę z nią również conatus, którego wyrazem jest pożądanie? Innymi słowy, co pozwalałoby nam myśleć o sobie raczej jako o oddzielnych jednostkach niż częściach poszczególnej rzeczy, której conatus (a zatem również „interes”) jest wyrażany w nas obu? Zupełnie nic: „jeśli dwie jednostki całkiem jednakowej natury łączą ze sobą, to tworzą jednego osobnika pojedynczego po dwakroć mocniejszego”⁴¹.

Masy, które nadejdą

Wspomniany wyżej ustęp z Etyki rzuca światło na treść jednego z najbardziej kłopotliwych i kontrowersyjnych listów Spinozy, listu siedemnastego do Pietera Ballinga, datowanego na 20 lipca 1664 roku, napisanego po śmierci młodego syna Ballinga. List ten, pełen piękna i smutku, przyjemności, jak i bólu, przyjemności rozumienia smutku drugiego i, w tym akcie rozumienia, zwiększenia jego mocy, może (lub musi) być czytany sam w sobie jako zapis naśladowanych afektów. Afektów nie tylko Ballinga i jego syna, Spinozy i Ballinga ani nawet ich trzech naraz, tak wymieszanych, że trudno jasno oddzielić ból jednego od bólu drugiego. Balling, skądinąd zwolennik Spinozy, „przypomina sobie” w żałości, jak pewnego razu, jeszcze wtedy gdy jego syn był zdrów i w dobrej formie, ze snu obudziły go jęki, identyczne jak te, które wydawał chłopiec, gdy później leżał na łożu śmierci. Balling pyta Spinozę: czy nie możemy nazwać tych jęków „znakami”, zapowiedziami losu czekającymi jego ukochanego syna⁴²? Odpowiedź Spinozy, nawet biorąc pod uwagę fakt, że list pochodzi z początków jego filozoficznej kariery, jest zaskakująca: utrzymuje on, że „wytwory wyobraźni pochodzące od przyczyn cielesnych” nigdy nie mogą być znakami, „natomiast wytwory wyobraźni czy też obrazy mające swe źródło w budowie duszy (łac. mens) mogą być wieszczymi znakami pewnych rzeczy przyszłych, gdyż dusza jest w stanie wysuwać mgliście coś, co ma się zdarzyć w przyszłości („quia mens aliquid, quod futurum est, confuse potest presentire”). Stąd też zdolna jest „wyobrazić to sobie w sposób tak żywy i naoczny, jak gdyby rzeczy takie były faktycznie obecne”⁴³.

Tutaj oczywiście Spinoza oddziela umysł i ciało w znacznie większym stopniu niż w Etyce, ale jego gotowość do zachowania terminu „znak” (ang. omen) przez zdefiniowanie go w sposób niekorespondujący dokładnie ze znaczeniem przypisywanym mu przez przesądy, jest kolejnym, wczesnym przykładem filozoficznej strategii, które będzie cechować całą jego karierę⁴⁴. Tak więc obrazy powstające w umyśle mogą wyrażać to, czego się on obawia – na przykład śmierć czyjegoś młodego syna – i to, czego ktoś się obawia, może faktycznie się wydarzyć. Czyjś strach może być bardziej racjonalny niż irracjonalny – kalkulacja prawdopodobieństw, której towarzyszy obraz tego, co może się stać, ale się jeszcze nie stało. Zaskakujące jest to, co wynika z przedstawionego przez Spinozę opisu pewności i jasności obrazu tego, co jest jeszcze nieobecne w umyśle: „Tak na przykład – żeby wziąć przypadek podobny do Twojego – ojciec tak bardzo kocha swojego syna, że on i jego syn stanowią niejako (quasi) jednego i tego samego człowieka […], ponieważ ojciec, mocą jedności, w jakiej znajduje się ze swoim synem, stanowi część swojego syna, to również dusza ojca z konieczności musi uczestniczyć w idealnej istocie syna, a także pobudzenia tej istoty oraz we wszystkim tym, co z tego wynika”⁴⁵. Czy można dostrzec w tym fragmencie początki teorii naśladownictwa afektów i pragnienia, a więc początki teorii transindywidualności? Jeśli weźmiemy „idealną istotę” za „aktualną istotę”, która w trzeciej części Etyki oznacza conatus, para ojciec/syn posiada afektywną jedność. Każdy uczestnik w afekcie lub pragnieniu cechującym ich złożenie jako pojedynczą jednostkę, której faktyczna istota jest przeżywana przez nich jako pragnienie. Tego afektu lub pragnienia nie można przypisać po prostu jednemu lub drugiemu. Obrazy oscylują pomiędzy nimi bez prawa własności czy ustalonego źródła.

Czy zaczynamy już teraz dostrzegać, co w filozofii Spinozy stanowi niebezpieczeństwo zawarte w pojęciu wielości? Niemożliwe do pomyślenia rezyduum tendencji filozoficznej, biorącej swój początek wraz z Hobbesem, obejmującej Adama Smitha, i wcale się na nim niekończącej? To nie po prostu prawo (ang. right) lub moc ruchów masowych poza prawem (ang. law) i własnością, ale transindywidualizacja afektów i pragnień, a więc samego conatusu, w ruchu, który opływa, i wykracza poza granice narzucone przez rządzące nami rytuały i aparaty. Obliczalny interes własny jednostki w znaczeniu prawnym, fundament, na którym spoczywają nadzieję i obietnice epoki zostaje rozbity przez erupcję pragnień i przyjemności, nie do opanowania ani przez jednostkę jako ukonstytuowaną w prawie, ani państwo. To erupcje niepoliczalnych i nieustannie zmiennych form, od dwójek do wielości, w których indywidualność i transindywidualność są jednym i tym samym.

Przypomnijmy, że list siedemnasty, poświęcony kwestii omenów, zawiera przykład z życia Spinozy, obraz, który jak on sam podkreśla, w przeciwieństwie do przywoływanych przez Ballinga jęków przed śmiercią syna, nie był znakiem czy omenem. Chodzi rzecz jasna, o obraz senny, obraz, który trwał, poza snem, w jasności porannego słońca: „obraz czarnego, brudnego Brazylijczyka, którego przedtem nie widziałem”⁴⁶. Dzisiaj możemy powiedzieć z absolutną pewnością, że faktycznie był to omen, nawet jeśli Spinoza go nie rozpoznał, znak nienawiści i strachu, jaki wywołała jego filozofia w innych, a także znak tego, że nie mógł on do końca uciec przed sobą, jeśli weźmiemy poważnie teorię naśladownictwa afektów. Dalej, w obrazie tego „Etiopczyka” (używając innego terminu stosowanego przez Spinozę do określenia czarnego mężczyzny) możemy dostrzec jeszcze inny znak: znak nowych złożeń transatlantyckich transindywidualności tworzących światy, nawet jeśli one same również są przez te światy tworzone. Znak przeznaczenia, przed którym nie może on uciec, ale którego nie jest jeszcze gotowy przyjąć. Nadchodzących mas (multitudes) o mocy będącej granicą Imperium.

Tekst pochodzi z: „The South Atlantic Quarterly”, 2005, Fall, Vol. 104, No. 4. Śródtytuły pochodzą od redakcji.

Przełożyli: Antonina Januszkiewicz i Mateusz Janik⁴⁷.

Warren Montag – wykłada literaturę porównawczą w Occidental Collage w Los Angeles. Zajmuje się współczesną francuską filozofią krytyczną, zwłaszcza tak zwaną szkołą Althusserowską oraz krytyczną rekonstrukcją tradycji liberalizmu. W ostatnich latach jego zainteresowania skierowały się ku nowym odczytaniom Adama Smitha i innych twórców klasycznej ekonomii politycznej. Jest autorem między innymi Bodies, Mases, Powers: Spinoza and His Contemporaries (London 1999).

Zob. G.S. Kavka, Hobbesian Moral and political Theory, Princetone, 1986.
Zdaję sobie sprawę, że skupiając się na multitudo, zostanę posądzony o podążanie za modą, zwłaszcza teraz, gdy Imperium Michaela Hardta i Antonia Negriego wprowadziło ten niegdyś niejasny termin do powszechnego obiegu, tak że nawet „Time” uznał go za właściwy dla czytelników. Ci, którzy zaznajomieni są ze Spinozą, pośpieszą z uwagą, że multitudo jako pojęcie pojawia się jedynie w jego, ostatnim, nieskończonym dziele, Traktacie politycznym (TP), a nie występuje, nawet pod inną nazwą, ani w Etyce, ani w Traktacie teologiczno-politycznym (TTP), toteż nie może ono służyć celowi, w którym usiłuję je wykorzystać: oznaczeniu tego, co w obecnej koniunkturze teoretycznej jest najbardziej niepokojące w dziele Spinozy, rozumianym jako całość. Odpowiem na te całkiem rozsądne zarzuty, podkreślając, że chociaż użycie przez Hardta i Negriego terminu multitudo w Imperium i w kilku kolejnych tekstach niewątpliwie podchodzi od Spinozy, a zatem istnieje w pewnym, jak dotąd niedoprecyzowanym, stosunku do tego pojęcia z TP (jakkolwiek to właśnie Negri był pierwszy, który rozwijał szczegółowo ten aspekt TP; zob. A. Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis 1991.), to jednak pozostaje ono w swojej istocie od niego różnym. Warunkuje je bowiem tyleż marksizm i komunizm – zarówno teoretycznie, jak i praktycznie – co dzieło Spinozy. Co do drugiej obiekcji, czyli zarzutu, że uczyniłem centralnym dla Spinozy pojęcie, które pojawia się w jego ostatnim, niedokończonym tekście, chcę odpowiedzieć, cytując argument Alexandra Matherona, że teoretyczne warunki możliwości multitudo są ustanowione nie w TP, gdzie owe warunki są wstępnie założone, ale w Etyce (a dokładniej w części trzeciej i czwartej; por. A. Matheron Individu et communaute chez Spinoza, Paris 1969; L’indignation et conatus de l’etat spinoziste [w:] Spinoza Puissance et ontologie, red. M.R. D’Allones, H.Rizk, Paris 1969, s. 163). W gruncie rzeczy poszedłbym dalej niż nawet sam Matheron (i do pewnego stopnia wbrew niemu), argumentując, że ścieżka, po której Spinoza kroczy w rozdziale szesnastym TTP, zrównanie prawa i mocy, wymaga jako warunku swej ważności nieobecnego pojęcia multitudo, pojęcia, które będę zatem traktował nie tyle jako nieobecne, co jako odroczone. Pozwolę sobie roboczo argumentować zatem, że konstelacja problemów oznaczających pojęcie multitudo – niezależnie od tego, czy poprzedzają je one jako warunek jego możliwości, czy też są jego konieczną konsekwencją – nie może zostać uchwycona przez śledzenie chronologicznego porządku tekstu Spinozy oraz że porządek argumentów nie jest identyczny z porządkiem tekstu.
Por. E. Balibar, Spinoza, anty-Orwell [w:] tegoż, Trwoga mas, Warszawa 2007, tłum. A. Staroń, s. 49-84.
A. Negri, L’anomalle sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris 1981.
Matheron L’imagination…, s. 163.
B. Spinoza, Traktat teologiczny [w:] tegoż, Traktaty, tłum. L. Haepern-Myślicki, Kęty 2000, s. 264.
Tamże, rozdz. 16, s. 264.
A. Negri, L’anomalie sauvage, s. 9.
B. Spinoza, Traktat polityczny, rodz. 7 & 2 [w:] Traktaty…, s. 370
Tamże, rozdz. 3 & 2 s. 370.
T. Hobbes, Elementy filozofii, tłum. C. Znamierowski, t. 2, Warszawa 1956, s. 281.
B. Spinoza, Traktat polityczny rodz. 3 & 2, s. 246.
E. Balibar, Potentia multitudinis quae una veluti mente duciter [w:] Ethik, Recht und Politik, bei Spinoza, red. M. Senn, M. Walther, Zürich 2001, s. 135.
A. Matheron, Individu et communaute chez Spinoza; A. Negri Religua Desidentur: Towards a Definition of the Concept of Democracy in the Final Spinoza; [w:] The New Spinoza, red. W. Montag, T. Stolze, Minneapolis 1997.
Chodzi o dążność (łac. conatus) do zachowania przez rzecz poszczególną swojego bytu. U Spinozy conatus określa aktualną treść poszczególnej rzeczy; por. Etyka, ks. 3 twierdzenie 7. (przyp. tłum.).
A. Matheron Individu…, tenże, L’imagination…, s. 163.
P. F. Moreau, Spinoza: Le’experience et l’eternite, Paris 1994.
E. Balibar Potentia multitudinis…, s. 135.
L. Althusser On Feuerbach [w:] The Humanist Controversy and Other Writings, tłum. G. M Goshgarian, London 2003.
Por. M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006, s. 287.
P. F. Moreau, Le récit utopique. Droit naturel et Roman de l’Etat, Paris 1982.
B. Spinoza, Traktat polityczny, rozdz. 3 & 2, s. 347.
Cytowany przez autora ustęp zawiera w sobie istotną ambiwalencję wynikającą z wieloznaczności u Spinozy pojęcia determinacji. W oryginale cały paragraf brzmi: « Imperii seu summarum potestatum ius nihil esse praeter ipsum naturae ius, quod potentia, non quidem uniuscuiusque, sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur, hoc est, quod sicuti unusquisque in statu naturali, sic etiam totius imperii corpus et mens tantum iuris habet, quantum potentia valet. ». W polskim przekładzie czasownik determinare został przełożony na „wyznacza się”: „Prawo ustroju politycznego, czyli władz najwyższych, nie jest niczym innym, jak samym prawem natury, jakie wyznacza się przez moc nie jakiejś jednostki, lecz ogółu, kierującego się jakby jedną myślą, innymi słowy, tak samo jak każdy z osobna w stanie naturalnym, tak też i ciało oraz duch całego państwa posiada tyle prawa, ile posiada mocy.” Podczas gdy angielski przekład, z którego korzysta Montag stosuje słowo „limited”: ‘‘The right of the supreme authorities is nothing else than natural right itself, limited indeed by the power not of every individual, but the power of the multitude, which is guided, as it were, by one mind–that is, as each individual in the state of nature, so the body and mind of the imperium have as much right as they have power’’. Kwestia translatorska zatem rozchodzi się o to czy władza suwerena jest przez moc wielości wyznaczana czy też przez nią ograniczana. Różnica ta jest istotna, bo to na tym ustępie Montag opiera swoją argumentację mającą wykazać, że mimo iż Spinoza wielokrotnie sugeruje, że wielość i imperium to pojęcia synonimiczne, to nie mogą takimi być, skoro w kluczowym miejscu Spinoza eksplicytnie określa prawo władz jako ograniczone (limited) przez wielość [przyp. AJ].
E. Balibar Potentia multitudinis…, s. 135.
B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdz. 17, s. 296.
Tamże.
F. Zourabichivili, Spinoza: Un Physique de la pensee, Paris 2002.
B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, rozdz. 16 s. 296.
Tenże, Traktat polityczny, rodz. 11, & 3, s. 422.
Por. A. Negri, The Savage Anomaly…
E. Balibar Potentia multitudinis…, s. 135.
A. Matheron L’imagination…
Tenże, Individu…, s. 79-222.
L. Rice, Individual and Community in Spinoza’s Social Pschyology [w:] Spinoza: New Directions, red. E. Curley, P. F. Moreau, Leiden 1990, s. 271-285.
A. Smith, Teoria uczuć moralnych, tłum. D. Petsch, Warszawa 1989, s. 8.
Tamże, s. 5-113.
B. Spinoza, Etyka, s. 552.
Umożliwia to mówienie, jak czynił to Negri w The Savage Anomaly, o pewnej cenzurze oddzielającej części pierwszą i drugą od ostatnich trzech części, nawet jeśli moje wyobrażenie tego, co oddziela od siebie te „dwie podstawy”, jest całkiem odmienne niż Negriego. Chcę zwłaszcza zasugerować, że stosunek pomiędzy wyobrażeniem opisanym w Etyce, części drugiej i afektami omawianymi w częściach trzeciej i czwartej jest naznaczony przez nieciągłość i zerwanie. Jest to obszar przyszłych dociekań.
B. Spinoza, Etyka, ks. 3, określenie 33, s. 587.
Tamże, ks. 3, przypis do twierdzenia 9, s. 545.
Tamże, ks. 4, przypis do twierdzenia 4, s. 599.
Por. B. Spinoza, Listy, tłum. L. Kołakowski, Warszawa 1961, s. 77.
Tamże, s. 78.
Chodzi o tak charakterystyczną dla Spinozy strategię przekształcania znaczeń zastanych słów miast zastępowania ich nowymi pojęciami. Jej najsłynniejszym przykładem jest w Etyce pojęcie Boga [przyp. AJ.].
Tamże, s. 79.
Tamże, s. 77.
Polski przekład został pierwotnie przygotowany przez Mateusza Janika i opublikowany w magazynie „Recykling Idei” nr 11 (2008). Wersja prezentowana w „Machinie Myśli” stanowi tłumaczenie Antoniny Januszkiewicz oparte na pierwotnej wersji przekładu i opatrzone redakcją naukową.