Wątki feministyczne w filozofii Antonia Gramsciego (nowe tłumaczenia i komentarz)

Posted on Antonio Gramsci

Prezentujemy dotychczas nietłumaczone na polski teksty sardyńskiego filozofa Antonia Gramsciego na temat kwestii feministycznych1. Zbiór zawiera w większości fragmenty z Zeszytów Więziennych, powstałych w czasie, gdy pozostawał on w niewoli faszystowskiego więzienia w latach 1927-1936. Są to teksty o zabarwieniu filozoficzno-politycznym, diagnozy dotyczące ówczesnego prawa i kultury, obserwacje o charakterze (niemalże) etnograficznym oraz postulaty dla partii komunistycznej. Dodatkowo przedstawiamy recenzję teatralną „Domu Lalki”, powstałą wiele lat wcześniej i opublikowaną w piśmie Avanti. Publikowaniem recenzji zajmował się Sardyńczyk w dużym stopniu podczas swojego pobytu w Turynie, widząc w teatrze przestrzeń społecznego eksperymentu, a recenzja dzieła Ibsena ujawnia jego nieco bardziej natchnioną, choć przy tym równie politycznie zaangażowaną postawę obserwatora dzieł sztuki, w tym wypadku teatralnej.

Choć nie da się w sposób bezsprzeczny odczytać twórczości Gramsciego jako feministycznej – jego pierwotnym obszarem zainteresowań była bowiem marksistowsko rozumiana kultura i rzeczywistość społeczna w ogólności – to jednak w jego filozofii niejednokrotnie znajdziemy wątki związane z kwestiami praw kobiet oraz seksualnością. Wypracowane przez Gramsciego w ramach filozofii praktyki pojęcia, zwłaszcza podporządkowania i hegemonii, w niemałym stopniu przyczyniły się zaś do rozwoju dwudziesto- i dwudziestopierwszowiecznej krytyki feministycznej2. Interesowało go, w jaki sposób organizacja i industrializacja pracy, na przykładzie fordyzmu, wpływa na regulację popędów seksualnych i tym samym, jak przyczynia się do pogłębiania hegemonii. Praktykom tym przeciwstawiał frywolne, acz niekiedy, jak je nazywał „bestialskie” zwyczaje seksualne mieszkańców południowych, rolniczych części ówczesnych Włoch, w tym Sardynii, z której pochodził. Kwestia seksualności była dla Gramsciego również polem dialektycznego starcia sił tradycji i nowoczesności, czy to w postaci Kościoła katolickiego i partii socjalistycznej, czy też ludowości (zdrowego rozsądku) i myśli oświeceniowej. Wnikliwie obserwował, w jaki sposób seksualność zarządzana jest przez siły hegemoniczne i czemu służy kulturowo i politycznie.

Warto wybaczyć Gramsciemu surowy niekiedy język, którym wypowiadał się na temat seksualności i cielesności. Z jednej strony, był on, chcąc nie chcąc, naocznym świadkiem rozwijania się dyskursu freudowskiego, z drugiej zaś sam doświadczał niepełnosprawności i, do pewnego stopnia, cierpienia fizycznego – od dzieciństwa borykał się z poważną chorobą kręgosłupa, która doprowadziła do rozwinięcia się na plecach garbu. Logiczna rozprawa z ciałem znosiła jego ograniczenia, lecz jak każdy podmiot filozoficznego namysłu, wymagała podejścia, jak powiedziałby Gramsci, zawodowego3. 

Najwięcej feministycznego serca miał Gramsci dla zubożałych pracownic fabryk. Na łamach gazet, które redagował, postulował wprowadzanie podstawowych jak na ówczesne czasy praw dla pracujących matek, budowy przyfabrycznych żłobków, przede wszystkim zaś nalegał na wprowadzenie egalitarnej edukacji na wszystkich poziomach, również dla dzieci pochodzących z rodzin robotniczych. Zaproponowana przez Gramsciego wrażliwość wobec słabszych podmiotów (klas podporządkowanych) może również obecnie być owocnie i inspirująco odczytywana, nie tylko w ramach filozofii, ale, co być może najważniejsze, w praktyce feministycznych ruchów społecznych. Ponowne, dialektyczne odczytanie gramsciańskich postulatów w dobie dzisiejszego „wielkiego i okropnego świata”4 mogłoby przynieść odświeżające i dające nadzieję wnioski na temat jego zmiany. 

Obsesja na punkcie kwestii seksualnych i niebezpieczeństwa z nią związane5.

Wszyscy „idealiści” na pierwszym miejscu stawiają kwestie seksualne i „autentycznie” je rozwiązują. Należy zauważyć, że w „utopiach” kwestie seksualne odgrywają olbrzymią rolę, często dominującą (spostrzeżenie Crocego, że rozwiązania Campanelliego zawarte w Citta del Sole6 nie są w stanie wyjaśnić potrzeb seksualnych chłopów kalabryjskich, jest nieudolne). Instynkty seksualne są tymi, które w społeczeństwie rozwijającym się zostały poddane największym represjom; ich „regulacja”, ze względu na sprzeczności, do których prowadzi i perwersje, które z niej wynikają, zdaje się być jak najbardziej „nienaturalna”, dlatego też na tym polu tak częste są odniesienia do „natury”. Również literatura „psychoanalityczna” jest sposobem krytyki regulacji instynktów seksualnych w formie jakoby „oświeconej”, tworzącej nowy mit „dzikusa” na tle seksualnym (włączając w to relacje dzieci i rodziców).

Istnieje w tej dziedzinie dystans pomiędzy miastem a wsią, jednakże nie należy idealizować wsi, na której mają miejsce najpotworniejsze i najliczniejsze przypadki okrucieństwa i pederastii. Podczas wysłuchania parlamentarnego na temat Mezzogiorno mówiono, że w Abruzzo i Bazylikacie (gdzie fanatyzm religijny i patriarchalizm miały większy wpływ niż idee obywatelskie, do tego stopnia, że, według Serpieriego, w latach 1919-1920 nie istniała tam nawet agitacja chłopów7) poziom kazirodztwa sięga 30% i nie wydaje się, aby sytuacja ta miała się zmienić w ostatnich latach. 

Seksualność ma funkcję reprodukcyjną oraz funkcję rekreacyjną: estetyczny ideał kobiety oscyluje pomiędzy koncepcją „klaczy hodowlanej” i „dzieciątka”; popularne przysłowia: „mężczyzna jest myśliwym, kobieta kusicielką”, „kto nie ma nic lepszego, idzie do łóżka z żoną” itd. pokazują rozprzestrzenianie się owej funkcji sportowej również na wsi, w ramach relacji seksualnych tej samej klasy. 

Ekonomiczna funkcja reprodukcji: jest to nie tylko fakt ogólny, wpływający w swej rozciągłości na całe społeczeństwo, dla którego niezbędna jest pewna proporcja pomiędzy różnymi grupami wiekowymi i utrzymywanie części populacji w pozycji biernej (biernej rozumianej w sposób normalny, ze względu na wiek czy niepełnosprawność etc.), ale również jest to fakt „molekularny”, wewnętrzny dla najmniejszych instytucji ekonomicznych, takich jak rodzina. Wyrażenie „oparcie na starość”8 wskazuje na pewne stosunki pomiędzy młodymi a starymi w ramach całej przestrzeni społecznej. Spektakl nikczemności, którego na wsiach doświadczają bezdzietni starzy ludzie, skłania pary do pragnienia potomstwa (powiedzenie, że „jedna matka wykarmi setkę dzieci, ale setka dzieci nie wykarmi jednej matki” to inna strona tego dylematu); bezdzietni starcy z klas ludowych są traktowani jak „bękarty”.

Postęp higieny, który przyczynił się do wydłużenia średniej życia, zawsze fundamentalnie traktował kwestię seksualności, jako samą w sobie kwestię ekonomiczną, w tym aspekcie, w jakim stwarza z kolei problemy przynależne „nadbudowie”. Wydłużenie średniej życia we Francji, przy niskim wskaźniku urodzeń i potrzebach obsługi bogatego i kompleksowego aparatu produkcji, sprzyja ujawnianiu się problemów zestrojonych z problemami narodowymi: starsze generacje zawsze zawiązują anormalne stosunki z młodszymi pokoleniami tej samej kultury narodowej, a masy pracujące uodparniają się na zagraniczne, imigranckie czynniki, które dokonują zmian w bazie: widać to już w Ameryce, pewien podział pracy (wykwalifikowane zawody dla tubylców, funkcje zarządcze i organizacyjne, zawody niewykwalifikowane dla imigrantów)9.

Podobna relacja, lecz ze wszystkimi jej antyekonomicznymi konsekwencjami, ma miejsce wśród wszystkich stanów społecznych, pomiędzy uprzemysłowionymi miastami z ich niskim wskaźnikiem urodzeń a płodną wsią: uprzemysłowienie wymaga generalnej praktyki, przystosowania psychofizycznego do narzuconych warunków pracy, odżywiania, zamieszkiwania, obyczajów itd., co nie jest sprawą przyrodzoną, „naturalną”, ale wymogiem, który musi zostać osiągnięty, podczas gdy charakterystyczne cechy mieszczańskie są nabywane już w dzieciństwie bądź w toku wychowania. Tak więc, niski wskaźnik urodzeń w miastach wymaga ciągłych wydatków na kształcenie nowych mieszkańców i niesie za sobą ciągłą zmianę społeczno-polityczną tkanki miejskiej, stawiając problem hegemonii w nowym świetle.

Najważniejszą sprawą etyczno-obywatelską, związaną z kwestią seksualności jest ukonstytuowanie się nowej kobiecej osobowości: dopóki kobieta nie osiągnie nie tylko niezależności od mężczyzny, ale również nowego sposobu postrzegania siebie w kontekście relacji płciowych, dopóty relacje te pełne będą chorobliwych symptomów, na które należy uważać podczas tworzenia innowacji prawnych. Każdy kryzys jednostronnego przymusu w obszarze seksualności niesie za sobą „romantyczne” szaleństwo, które może zostać spotęgowane przez zniesienie legalnej i zorganizowanej prostytucji. Wszystkie te elementy komplikują i znacznie utrudniają wszelkie regulacje spraw seksualności oraz prób stworzenia nowej etyki seksualnej, która byłaby zgodna z nowymi sposobami pracy i produkcji. 

Z drugiej strony, taka regulacja i stworzenie nowej etyki jest konieczne. Warto zauważyć, że przemysłowcy (zwłaszcza Ford) interesowali się relacjami seksualnymi swoich pracowników i ogólnym układem ich rodzin; pozory „purytanizmu”, jakie przybrało to zainteresowanie (jak w przypadku prohibicji), nie powinny wprowadzać w błąd; prawda jest taka, że nowy typ człowieka wymagany przez racjonalizację produkcji i pracy nie może się rozwijać, dopóki instynkt seksualny nie zostanie odpowiednio uregulowany, a także zracjonalizowany.

Feminizm

Zeszyt 7 (VII) § (65)

W jednej z notatek zacytowany jest utwór Giobertiego [wzięty] z Laudacji do książki zatytułowanej „Nowoczesny jezuita itd.”10, rozdz. III części I: „uczestnictwo kobiet w sprawach narodowych jest we Włoszech faktem niemalże nowym, choć obecnym we wszystkich regionach i zasługującym na szczególną uwagę, gdyż, moim zdaniem, jest jednym z dowodów na naszą dojrzałość obywatelską oraz świadomość narodową”. Obserwacja Giobertiego jest ważna nie tylko dla życia narodowego: każdy innowacyjny ruch historyczny jest dojrzały wyłącznie wtedy, gdy uczestniczą w nim nie tylko starzy, ale i młodzi, dorośli i kobiety, a nawet, gdy ma swoje odbicie wśród dzieci. 

Zeszyt 22 (V) § (9)

Z recenzji opublikowanej przez A. De Pietri Tonelli w „Rivista di Politica Economica” (luty 1930) książki Anthony’ego M. Ludovici, Woman. A vindication (wyd. 2, 1929, Londyn): „Kiedy w narodowej strukturze społecznej sprawy nie toczą się dobrze z powodu klęski podstawowych zdolności jego ludzi”, stwierdza Ludovici, „uwidaczniają się zawsze dwie odrębne tendencje: pierwsza polega na interpretowaniu zmian, które są tylko wyłącznie oznakami klęski i ruiny starych i zdrowych (!) instytucji, jako symptomów postępu; druga, wynikająca z uzasadnionej straty zaufania do klasy rządzącej, polega na dawaniu każdemu, niezależnie od tego, czy ma pożądane cechy, czy nie, poczucia pewności wskazanej do podjęcia wysiłku, aby wszystko naprawić”. (Tłumaczenie jest ewidentnie niepewne i niedokładne). Autor czyni feminizm wyrazem tej drugiej tendencji i wzywa do odrodzenia „machismo”.

Pomijając wszelkie inne względy merytoryczne, co jest trudne, ponieważ tekst podany przez De Pietri Tonelli nie jest oczywisty, należy zauważyć tendencję antyfeministyczną i „maskulinistyczną”. Należy zbadać pochodzenie anglosaskiego prawodawstwa, tak korzystnego dla kobiet w całej serii „sentymentalnych” lub pseudosentymentalnych konfliktów. Jest to próba uregulowania kwestii seksualnej, uczynienia jej poważną, ale wydaje się, że nie osiągnęła ona swojego celu: dała początek chorobliwym dewiacjom, „feministycznym” w sensie odstraszającym i umieściła kobiety (z wyższych klas) na paradoksalnej pozycji społecznej.

Kościół Katolicki i kwestie seksualności. Elementy doktrynalne11

Kanon12 1013 mówi: Nadrzędnym celem małżeństwa jest zrodzenie i wychowanie potomstwa, drugorzędnym wzajemna pomoc i zaspokojenie pożądliwości. Znawcy prawa kanonicznego rozprawiają nad „istotą” katolickiego małżeństwa, odróżniając cel główny od przedmiotu (głównego?). Celem jest prokreacja, przedmiotem kopulacja. Małżeństwo czyni kopulację „moralną”, poprzez wzajemną zgodę małżonków; wzajemną zgodę wyrażoną bez ograniczających warunków. Porównanie z innymi kontraktami (np. umową kupna-sprzedaży) nie jest zasadne, ponieważ celem małżeństwa jest małżeństwo samo w sobie; porównanie byłoby zasadne, gdyby mąż lub żona nabyli prawa niewolnicze w stosunku do drugiej osoby, to znaczy mogliby rozporządzać nimi tak, jakby byli ich własnością (co częściowo ma miejsce ze względu na nieuznawanie równości mężczyzn i kobiet wobec prawa; w każdym razie nie w odniesieniu do osoby fizycznej).

W kanonie 1015 wskazuje się, co sprawia, że małżeństwo jest „skonsumowane”: jest to akt „przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”: 

Wśród ochrzczonych, ważne małżeństwo to małżeństwo ratyfikowane, to znaczy takie, w którym nie doszło jeszcze do pełnej konsumpcji; nazywa się je ratyfikowanym i skonsumowanym, wtedy, gdy pomiędzy małżonkami dojdzie do aktu, który ze swej natury przyporządkowany jest umowie małżeńskiej i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem. 

Znaczenie wyrażenia „jedno ciało” wywodzi się ze słów Chrystusa, przytoczonych w Księdze Rodzaju:

On odpowiedział: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”13.

Znaczeniem będzie więc kopulacja sama w sobie, nie zaś potomstwo (które nie może być rozdzielone, gdyż materialnie stanowi jedność). Księga Rodzaju (II, 21-24) mówi: 

Wtedy to Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”

(Należałoby sprawdzić, czy elementy te można interpretować jako uzasadnienie nierozerwalności małżeństwa, wobec którego były adresowane i jako rolę religii chrześcijańskiej we wprowadzaniu monogamii, czy też pierwotnie nie oznaczały one jedynie związku seksualnego; to przeciwstawiałoby się „pesymistycznym” tendencjom „purytanizmu” ufundowanym na abstynencji seksualnej. Krótko mówiąc, odnosiłoby się do płci w ogólności, które są nierozerwalne, a nie do Piotra, Pawła, Jana będących w związkach z Katarzyną, Marią, Serafiną). 

Kanon 1082, paragraf 2:

Zgoda małżeńska jest aktem woli, przez który każda ze stron udziela wieczystych i wyłącznych praw do ciała, do tych działań, które same w sobie służą posiadaniu potomstwa i akceptuje je. Pierwszy paragraf tego samego mówi: Aby zgoda małżeńska mogła być uznana za [ważną], koniecznym jest, aby małżonkowie przynajmniej byli świadomi, że małżeństwo jest trwałym związkiem mężczyzny i kobiety w celu rodzenia dzieci14.

(Wobec tego powinna zostać uzasadniona i wręcz narzucona edukacja seksualna, bo zakładanie, że ma się na ten temat wiedzę praktyczną, oznacza jedynie, że ma się pewność, że otoczenie tę wiedzę realizuje, co jest zwykłą hipokryzją, a w rezultacie woli się pojęcia [sporadyczne i] „chorobliwe” od pojęć „metodycznych” i wychowawczych). W niektórych miejscach współżycie seksualne na próbę istnieje [istniało] i dopiero po zapłodnieniu następuje [miało miejsce] małżeństwo (na przykład w małych miasteczkach, takich jak Zuri, Soddì itp. dawny okręg Oristano): był to zwyczaj uważany za bardzo moralny i nie budził zastrzeżeń, ponieważ nie prowadził do nadużyć ani ze strony rodzin, ani duchowieństwa: w tych miasteczkach występowały nawet bardzo wczesne małżeństwa; [jest to również – dop. tłum.] fakt związany z reżimem rozdrobnionej własności, który wymaga więcej niż jednego pracownika, ale nie pozwala na pracę najemną. 

Kan. 1013, paragraf 2:

Sednem małżeństwa są jedność i nierozerwalność, które w małżeństwie chrześcijańskim zyskują szczególną moc za sprawą sakramentu. Księga Rodzaju, I, 27-28: Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię.

Moralność i obyczaj (Dom Lalki Ibsena w Carignano)15

W swój honorowy wieczór, przed publicznością wypełnioną kawalerami i pannami, Emma Gramatica16 ożywiła Norę z „Domu Lalki” Henryka Ibsena. Dramat ten okazał się być nieznany znacznej części widzów. Większość z nich, z sympatią oklaskująca pierwsze dwa akty, popadła w zdumienie i oszołomienie w trakcie aktu trzeciego; oklaski osłabły: aktorów na scenę wywołano na bis tylko raz i to raczej ze względu na ich wybitne wykonawstwo, niż znakomitą twórczość, powołaną na świat za sprawą fantazji Ibsena. Dlaczego publiczność pozostała głucha, dlaczego nie poczuła żadnej sympatii wobec głęboko moralnego czynu Nory Helmer, która porzuca swój dom, męża, dzieci, aby ruszyć na samotne poszukiwanie własnego ja, aby odkryć i wyśledzić silne korzenie swej moralnej istoty, aby wypełnić obowiązki, które każdy człowiek ma wobec siebie, zanim ma je wobec innych? 

Dramat, aby został uznany za takowy, nie zaś tylko bezużytecznie mienił się słowami, zawierać powinien treść moralną, stać się powinien reprezentacją nieuniknionego zderzenia między dwoma wewnętrznymi światami, między dwiema koncepcjami, między dwiema postawami moralnymi. Na tyle, na ile szok jest konieczny, dramat natychmiast porwać powinien dusze widzów, którzy przeżywają go całościowo, we wszystkich jego motywach, od tych najbardziej elementarnych, po te najbardziej historycznie wyszukane. Doświadczając na nowo wewnętrznego świata dramatu, doświadczają również jego sztuki, która nadała mu konkretną formę artystyczną, w której ten świat uzewnętrznił się jako żywa i pewna reprezentacja ludzkich jednostek, cierpiących, radujących się, dążących do przekraczania siebie i doskonalenia moralnego temperamentu własnej historycznej osobowości, zanurzonych w świecie życia. Dlaczego zatem panny i kawalerowie, którzy wczorajszego wieczoru widzieli, jak rozwija się, najpewniej po ludzku konieczny, dramat Nory Helmer, nie poczuli krzty sympatii do jej duszy, lecz oburzyli się ze wstrętem na jej konkluzje? Czy niemoralne są owe panny i kawalerowie, czy też niemoralne jest człowieczeństwo Ibsena?

Ani jedno, ani drugie. Po prostu nastąpił bunt naszego obyczaju wobec bardziej uduchowionej, ludzkiej moralności. Nastąpił bunt obyczaju (przez który mam na myśli włoskie życie publiczne), który jest obyczajem naszej wielkiej i małej burżuazji, w dużej mierze opartym na niewolnictwie, podboju, obłudnej maskaradzie zwierzęcia zwanego człowiekiem, wiązką nerwów i mięśni, pokrytą zmysłowym, swędzącym naskórkiem, wobec innego obyczaju, wobec innej tradycji, wyższej, bardziej uduchowionej, mniej zezwierzęconej. Innego obyczaju, takiego, w ramach którego kobieta i mężczyzna nie są już jedynie mięśniami, nerwami i naskórkami, lecz esencjonalnym duchem; dla którego rodzina nie jest już tylko instytucją ekonomiczną, lecz wyjątkowym, moralnym światem działania, wypełnionym intymnymi potrzebami stosunku dwóch odnajdujących się dusz; takiego, dla którego kobieta nie jest już tylko samicą, której zadaniem jest wykarmienie młodych, a miłość do nich buduje ze skrawków mięsa i plam krwi, lecz jest stworzeniem ludzkim sama z siebie, ma samoświadomość i potrzebę życia wewnętrznego, ma własną, humanistyczną osobowość oraz godność bycia niezależną.

Obyczajowość wielkiej i małej łacińskiej burżuazji buntuje się, nie rozumie takiego świata. Jedyną formą feministycznego wyzwolenia, którą rozumie nasza obyczajowość, to ta, w której kobieta staje się kokotą. La pochade17 jest doprawdy jedynym dramatycznym działaniem kobiecym rozumianym przez nasz obyczaj, osiągnięciem wyzwolenia cielesnego i seksualnego.

Nie wychodzi to jednakże poza obszar wrażliwych nerwów, mięśni i martwego naskórka. 

Mówi się ostatnio sporo o nowym duchu, który pojawił się wśród żeńskiej części włoskiej burżuazji. Retoryka. Wyraża się ona w zniesieniu prawa zezwoleń małżeńskich18. Prawo to postrzega kobietę jako część umowy ekonomicznej, nie jako uniwersalnego człowieka. Jest to reforma, która dotyczy burżuazyjnej kobiety jako posiadaczki własności i nie zmienia społecznych relacji płciowych i nawet powierzchownie nie wpływa na kształt obyczajów. Nie mogło być inaczej, choćby mimo wojny. Kobieta z naszych stron, kobieta, która ma za sobą jakąś historię, kobieta z burżuazyjnej rodziny, w pierwszej kolejności staje się niewolnicą, pozbawioną głębokiego życia moralnego i potrzeb duchowych, poddaną, pomimo że jawi się zbuntowaną; której jedyną wolnością jest wolność galanterii. Staje się ona ową samicą karmiącą swe młode, lalką, o tyle ukochańszą, o ile głupszą, o tyle bardziej zachwycającą i wywyższoną, o ile z własnej, matczynej woli, gotowa jest poświęcić się dla innych, dla swojej rodziny, dla schorowanych, dla wszelkich wyrzutków społecznych. Mit poświęcenia jest kolejnym przejawem niższości naszego obyczaju. 

Nasz obyczaj. To znaczy obyczaj, który jest ważny dla obecnej historii, ponieważ jest obyczajem klasy będącej tej historii bohaterką. Lecz obok niego formułuje się inny obyczaj, taki który jest bardziej nasz, ponieważ jest obyczajem klasy, do której my należymy. Nowy obyczaj? Po prostu obyczaj, który w większym stopniu można utożsamić z uniwersalną moralnością, który przylega do uniwersalnej moralności, gdyż jest głęboko ludzki, stworzony bardziej na bazie duchowości niż na bazie zwierzęcości, oparty bardziej na duchu, niż na ekonomii, nerwach i mięśniach. Potencjalne kokoty nie rozumieją dramatu Nory Helmer. Zrozumieć go mogą, gdyż żyją nim na co dzień, kobiety proletariatu, kobiety pracujące, które produkują coś więcej niż tylko kawałki nowych ludzi i seksualne dreszcze. Rozumieją go, dla przykładu, dwie robotnice, które znam, dwie kobiety, które nie potrzebowały ani rozwodu, ani prawa, aby same siebie odnaleźć, aby stworzyć sobie świat, w którym łatwiej było im zrozumieć ich własne człowieczeństwo. Dwie kobiety, które za zgodą swych mężów, nie będących bynajmniej kawalerami, lecz prostymi robotnikami pozbawionymi hipokryzji, opuściły swoje rodziny i odeszły z mężczyznami w większym stopniu reprezentującymi ich drugą połówkę, i nie tworząc sytuacji jak z Boccacia, co jest raczej charakterystyczne dla wielkiej i małej burżuazji krajów łacińskich, kontynuowały stare znajomości. Tamci nie śmialiby się bezczelnie z kreacji ibsenowskiej wyobraźni, lecz odnaleźliby w niej duchową siostrę, artystyczne potwierdzenie tego, że ich własny czyn jest głęboko moralny, bo jest dążeniem szlachetnych dusz do wyższego człowieczeństwa, którego obyczajem jest pełnia życia wewnętrznego, głębokie wydobycie własnej osobowości, nie zaś podła hipokryzja, łaskotanie chorych nerwów, tłusta zwierzęcość niewolników, którzy nagle stali się panami. 

Przełożyła i opatrzyła wstępem: Anna Adamowicz

Korekta przekładu: Teresa Fazan

  1. W języku polskim ostatnie wydanie publikacji Gramsciego, w których mowa o sprawach feministycznych pochodzi z II tomu Pism Wybranych z 1961 roku, wobec czego uznaliśmy, że warto zaproponować nowy, uwspółcześniony przekład.
  2. Zob.: Holub, Renate, Antonio Gramsci: Beyond Marxism and Postmodernism, 2001, Routledge, London; Ledwith, Margaret, Antonio Gramsci and Feminism: The Elusive Nature of Power [w:] Educational Philosophy and Theory, 41(6), 2009.
  3. Znakomitą analizę wpływu warunków zdrowotnych Gramsciego na charakter jego pism filozoficznych oraz koncepcji społecznych (zwłaszcza teorii podporządkowania i hegemonii, z których żywo czerpała teoria postkolonialna i feminizm) przeprowadza Saskia Kroenenberg w swoim tekście Gramsci’s Writing Body. On Embodiment and Subaltern Knowledge, opublikowanym w: Interventions 26(5), 2024, s. 626–41.
  4. (Nel) mondo grande e terribile – „w wielkim i okropnym świecie” – określenie zaczerpnięte z jednego z listów więziennych Gramsciego do syna.
  5. Antonio Gramsci, Niektóre aspekty kwestii seksualnych, Zeszyt 22, (V), § (3).
  6. Chodzi o traktat filozoficzny Citta del Sole z 1602 roku, autorstwa kalabryjskiego dominikanina Tommasa Campanelli.
  7. Chodzi tu o raport przygotowany przez włoskiego polityka, ekonomistę i agronoma Arrigo Serpieriego, Le agitazioni dei contadini nell’Italia settentrionale e centrale e la riforma dei patti agrari; 1920.
  8. W oryg.: il bastone della vecchiaia – nie tylko wyrażenie, jak podaje Gramsci (l’espressione), ale również określenie stosunków rodzinnych, w ramach których młodsze pokolenie zajmuje się starszym. Według Dizionario dei modi di dire della lingua italiana (M. Quartu, E. Rossi, 2022), ma ono również znaczenie ekonomiczne.
  9. Gramsci ma tu na myśli międzywojenną imigrację z Europy, „tubylcy” zaś to zaaklimatyzowani już w USA biali Amerykanie (przyp. tłum.).
  10. W oryginale: Apologia del libro intitolato „Il Gesuita Moderno ecc.”
  11. Zeszyt 1, (XVI), § (68).
  12. Gramsci ma tu na myśli Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku. W przypadku kanonu 1013 polskie tłumaczenie zostało zaczerpnięte z pracy Ryszarda Sztychmilera pt. Cele małżeństwa w prawodawstwie kościoła od promulgacji kodeksu prawa kanonicznego z 1917 r. do 1960 r. [w:] Studia Warmińskie, t. XXI, 1984. W pozostałych nawiązaniach do Kodeksu Prawa Kanonicznego korzystam z angielskiego tłumaczenia opracowanego przez Edwarda N. Petersa w książce The 1917 or Pio-Benedictine Code of Canon Law: in English translation with extensive scholarly apparatus (San Francisco 2001) i następnie przetłumaczonego przeze mnie na polski.
  13. W oryginale, zarówno cytując KPK jak i Biblię, Gramsci przytacza z pamięci cytaty łacińskie. W tej pracy korzystam z poniższego wydania Biblii: https://biblia.deon.pl (dostęp: 05.02.25).
  14. W angielskim tłumaczeniu Petersa fragment ten figuruje jako Kanon 1081, par. 2. oraz następnie par. 1., Kanon 1082.
  15. Recenzja teatralna opublikowana w Avanti!, 22 marca 1917 roku: https://sciami.com/scm-content/uploads/sites/7/2017/05/Antonio-Gramsci-Morale-Costume-Ibsen-Avanti-22-marzo-1917.pdf (dostęp: 05.02.25).
  16. Włoska aktorka dramatyczna, żyła w latach 1874-1965 (przyp. tłum.).
  17. La pochade (czyt. la poszad), jest obok farsy i wodewilu, rodzajem wykonania teatralnego, popularnego wśród włoskiej szlachty i mieszczaństwa w XIX wieku, zob.: https://www.fucinemute.it/2011/05/farsa-vaudeville-e-pochade-tre-generi-teatrali-a-confronto/ (dostęp: 05.02.25).
  18. Zezwolenie małżeńskie (wł. l’autorizzazione maritale) – rodzaj patriarchalnego prawa cywilnego, wprowadzonego we Włoszech w ramach kodeksu neapolitańskiego w 1804 roku. Prawo to stanowiło, że zamężna kobieta musiała ubiegać się o zgodę swojego męża (i/lub jego rodziny) w sprawach dotyczących majątku, wymiaru sprawiedliwości i administracji itp. Zostało uchylone w 1919 roku za sprawą tzw. Ustaw Sacchiego (wł. La Legge Sacchi) – przyp. tłum.

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *