Recenzja: Technika i totalitaryzm [Kronos (3/2014)]
Istnieje pewien sposób patrzenia na historię, wedle którego jest ona wojną pomiędzy różnymi zbiorami reguł podstawowych. Reguły te określają stosunek ludzkiego działania (którego wyróżnioną formą jest techne – kunszt wytwarzania narzędzi) do całości, która jest jednocześnie tego działania podmiotem (jako arche) jak i przedmiotem (jako telos). Wyznaczają one zatem ontologie, które są ucieleśniane przez określone, zbiorowe formy podmiotowości. Dopóki działanie nie naruszało zastanej formy świata, dopóty wszystko, ontologicznie rzecz biorąc, wydarzało się na swoim miejscu. Heraklitejska „Matka Wszechrzeczy” – Wojna – toczyła się pod sklepieniem sfer niebieskich Arystotelesa, symbolizujących wieczny powrót stałych i niezmiennych form istnienia. Nie sięgała ani samych niebios, ani płynących pod ziemską skorupą źródeł. Świat kręcił się chwałą zwycięzców i hańbą zwyciężonych, ale bogowie ucztowali niewzruszeni. Język trzymał się rzeczy, człowiek – kosmosu, obywatel – polis, arete – wielkodusznego. Antyczna ontologia była w swej istocie ahistoryczna i mimo, iż ugruntowana była we krwi wojennej nie znała właściwego – z dzisiejszej perspektywy – wymiaru wojny: wojny totalnej. Paradoksalnie zatem, dopóki antyczne uniwersum przenikał wspólny duch wojny, dopóty nie istniała alternatywna ontologia, z którą mogłaby ona wejść w prawdziwą – historyczną – konfrontację.
Jeśli przyjąć, że historia rozpoczyna się wraz z rozbiciem antycznego uniwersum przez judeochrześcijaństwo i otwarciem działania na wymiar nowych form istnienia (np. politycznych: Civitas Dei, etycznych: mnich-asceta), to narodziny nowoczesnej techniki są z dzisiejszej perspektywy wydarzeniem na porównywalną – jeśli nie większą – skalę. Wraz z narodzinami historii rozpoczął się nowy wymiar wojny – wojny o zbawienie pomiędzy konkurującymi ze sobą ontologiami. Jeśli Objawienie, w którym zawierała się obietnica przewartościowania dotychczas panującego porządku stanowiło ontologiczną rewolucję, to technika, przekierowując cały zgromadzony przez antyk i średniowiecze zasób sił twórczych człowieka ze skierowanej na ulepszanie-siebie ascetyki na postępową akrobatykę ulepszania-świata przebiła tę stawkę. Człowiek przelicytował oferty bogów; obietnicę stopniowo wyparła konieczność; cud skurczył się do możliwości; świat przyspieszył, rozszerzył się, spulchniał. Reguły gry uległy pluralizacji i przemieszaniu. Człowiek okazał się być swoim własnym twórcą i panem swojego losu. Okazało się, że nic nie jest niezmienne; że granice świata są płynne. Podstawowe pytanie jednak brzmiało: czy i w jakim stopniu możliwe jest, by działalność człowieka przekształcała swoje własne warunki możliwości? Jak dalece świat ulec może ludzkiej woli? I co jest tejże woli celem?
Jedną z najbardziej rewolucyjnych odpowiedzi na te pytania była nowoczesna – tzn. maszynowa – technika. Technika ta jest nowym względem poprzedzających ją – „rękodzielniczych” – sposobem działania, który podważa dotychczasowe stosunki ontologiczne pomiędzy człowiekiem a światem i powołuje do życia nowe formy istnienia. Od pierwszego prymitywnego ostrza, przez przybory piśmiennicze, narzędzia budowlane, po wymyślne konstrukcje doby nowożytności służyła ona człowiekowi zarówno do przekształcania świata jak i samego siebie. Jednak forma, którą przybrała od przełomu w XIX/XX wieku – w postaci maszyn, kolei, bomb atomowych, komputerów i sztucznych inteligencji – wprowadziła istotne novum nie tylko w zakresie organizacji produkcji.
Teza radykalna głosi, iż nowoczesna technika nieodwracalnie przemieniła samą istotę człowieka. Podstawowa wątpliwość względem niej dotyczy tego, na ile może stanowić ona środek do nie-technicznego celu, na ile zaś poprzez radykalne wyłamanie się z porządku natury zasklepia się w autoteliczną strukturę, w obrębie której człowiek okazuje się być zaledwie środkiem. Jej historyczny rozwój oceniano różnorako – jako postęp bądź jako upadek – i według różnych kryteriów – możliwości, które otworzyła, bądź tych, które zostały przez nią ostatecznie urzeczywistnione. Jednak niezależnie od uzasadnień, ocen i odpowiedzi na powyższe kwestie, które wyznaczyły ramy XX-wiecznej filozofii techniki, ważne jest, żeby znać ich złożoność i ich stawkę. Zwłaszcza jeśli rozpatrywać technikę w sposób, jaki sugeruje nam lektura nowego Kronosa o wymownym tytule Technika i totalitaryzm: w kontekście wojny, która zmieniając swoją naturę za sprawą techniki, zmienia jednocześnie naturę życia, którego jest istotą.
Najdobitniej jak się zdaje uchwycił ową stawkę Heidegger. W jego optyce wraz z nadejściem nowoczesnej techniki zarówno teleologiczna, linearna wizja dziejów – nieustanny pochód rzeczy do ostatecznego celu – jak i ich wieczny powrót ustąpiły modelowi, który można by nazwać „wiecznym odwrotem” rzeczy. Rzeczy poddane technicznej obróbce oddalają się od nas, my zaś od nich. Pierwotne doświadczenie rzeczywistości, które było jeszcze udziałem starożytnych, zostało zapośredniczone przez nowy rodzaj narzędzi, które radykalnie zmieniają sposób funkcjonowania świata. Proces tego zapośredniczania Heidegger określał mianem „substancjalizacji”. Substancjalizacja rzeczywistości polega na tym, że to, co istotne (bezpośrednio dostępne, widzialne), staje się niewidzialne, zaś to, co nieistotne, staje się widzialne. To, co zrazu bliskie – przede wszystkim w ontologicznym sensie – staje się dalekie i na odwrót. Technika według Heideggera substancjalizuje świat w ten sposób, że zamienia rzeczywistość w zbiór substratów, które może poddawać dowolnej obróbce podług otwieranych przez siebie możliwości. Z kolei nauka według Heideggera nie jest ani teorią, ani zbiorem faktów – jest specyficznym sposobem działania za pomocą maszyn (techniki), o których potędze – a przez to „wartości” – świadczy to, iż mogą bezpowrotnie unicestwić świat w całości (za pomocą np. bomby jądrowej). To właśnie w obrębie techniki rozgrywa się gra o władzę (totalną) nad rzeczywistością na poziomie transcendentalno-symbolicznym, stwarzając zarazem nowe zagrożenie (którego wydobywaniem na jaw trudnił się m.in. Foucault): to mianowicie, że władza za jej pomocą może poruszać się w przestrzeniach na pierwszy rzut oka niewidzialnych.
Heidegger nie był rzecz jasna pierwszym, który w tak dobitny i demoniczny sposób przedstawił problem techniki. Pomijając denuncjacje autorstwa szkoły frankfurckiej – które pozostają co do istoty w znacznej mierze zbieżne z obserwacjami Heideggera, różnią się zaś od nich na poziomie pozytywnego projektu – do tej pory w Polsce, w kontekście XX wiecznej niemieckiej filozofii techniki, kojarzono głównie Ernsta Jüngera. Dość popularna jest opinia, iż swą publicystyką bezpośrednio zainspirował on Heideggera, który poddał jego pomysły filozoficznemu pogłębieniu. Dziś na światło coraz częściej wychodzi młodszy brat Ernsta – Friedrich – który w swoich poglądach dotyczących techniki przeszedł podobną drogę, co autor Robotnika – od jej afirmacji do potępienia – aczkolwiek swój ostateczny sceptycyzm wyraził jak się zdaje znacznie bardziej dosadnie. To właśnie jemu poświęcony jest w głównej mierze najnowszy numer kwartalnika Kronos (3/2014).
Jego przegląd warto jednak zacząć od tekstu Spenglera Człowiek i technika. Przyczynek do filozofii życia. Mimo iż razi on betonowym konserwatyzmem i idealistycznym rasizmem, które przenika kontrrewolucjonistyczny dekadentyzm, jest on poniekąd tekstem założycielskim względem całej formacji późniejszej filozofii techniki rozwijającej się w Niemczech. Wyznaczył on jej bowiem w znacznej mierze ramy konceptualne, które dalej poddawane były modyfikacjom.
Znaczenie Spenglera polega na tym, iż jako bodaj pierwszy w Niemczech (rzeczony tekst pochodzi z 1931 roku) zdiagnozował współczesny mu rozwój techniki jako fenomen właściwy schyłkowemu okresowi cywilizacji Zachodu, występując tym samym przeciwko nastrojom epoki. I mimo, iż wbrew obiegowym opiniom nie był on przeciwnikiem techniki jako takiej (na co wskazuje m.in. Jefferey Herf, rozszerzając to spostrzeżenie na cały nurt rewolucji konserwatywnej, którą nazywa on „reakcyjnym modernizmem” – recenzję jego książki także znaleźć można w nowym Kronosie), to jego podejście wyznacza początek nowego spojrzenia na technikę.
Spengler wychodzi bowiem od jej witalistycznego ujęcia. Istotą i celem techniki nie jest tworzenie maszyn i narzędzi. Technika jest „wewnętrzną formą postępowania w walce, która jest jednoznaczna z życiem” (s.83). Istotą zaś życia – wola mocy. Bazując na przeformułowanym w duchu Nietzschego spirytualnym darwinizmie Spengler dokonuje opisu historycznego rozwoju właściwych człowiekowi zdolności technicznych, poczynając od „nagłego i niedającego się wytłumaczyć” pojawienia się człowieka na świecie, po współczesny mu okres „technicznej katastrofy”. Rozwój techniki polega na z istoty tragicznej (skazanej na porażkę) walce człowieka z naturą o prymat tworzenia. Dopóki dziejami rządziła niczym nie skrępowana wola mocy, dopóty sztywny podział na panujących i poddanych, na rasy z istoty twórcze i z istoty służalcze utrzymywał świat we właściwej harmonii. Człowiek rósł w siłę uniezależniając się od natury.
Stopniowo jednak technika zaczęła wymykać się spod kontroli. Pierwotne dobrodziejstwo faustycznego człowieka zaczęło obracać się przeciwko niemu. Technika stała się podstępnie narzędziem zemsty natury: jako „druga natura” człowieka zaczęła ograbiać go z decyzyjności i mocy. „Sztuczny świat zastąpił i zatruł ten naturalny (…) sama cywilizacja stała się maszyną, która robi wszystko albo wszystko chce robić maszynowo” (s.106). Jednakże ten stan rzeczy został dodatkowo zachwiany na przełomie XIX/XX wieku w momencie, w którym, jak mówi Spengler obnażając swój niepoprawny dogmatyzm, „ślepa wola mocy zaczęła popełniać kluczowe błędy”: gdy ezoteryczny dorobek w postaci techniki „białego” człowieka – który byłby w stanie być może jakoś okiełznać wymykające mu się z rąk narzędzie tworząc nową formę organizacji – został udostępniony innym, „kolorowym” rasom (do których postępowy w tej kwestii Spengler zalicza także Rosjan i mieszkańców części południowej oraz południowo-wschodniej Europy). Technika wpadła zatem w niewłaściwe ręce i jako taka została zaprzężona do realizacji celów, które potęgują jej destrukcyjny potencjał. W tym miejscu Spengler rozkłada ręce: możemy tylko „heroicznie” stać i przyglądać się nieuniknionemu upadkowi Zachodu. Katastroficzny, spirytualny darwinizm doprowadził zatem Spenglera do wniosku, że w dobie techniki nie sposób już żyć podług starych, heroicznych reguł – w co wierzyli zrazu pospołu młodzi bracia Jüngerowie jak i Heidegger.
Warto nie tak całkiem na marginesie wspomnieć, iż Spenglerowskie ujęcie techniki pod względem podstawowej intuicji metodologicznej zdaje się być bardzo zbieżne z podejściem Mumforda – autora monumentalnego, dwutomowego Mitu maszyny (recenzja tej książki także mieści się w nowym Kronosie). W dziele tym Mumford wychodzi od tezy, iż technika nie jest tożsama z narzędziami i maszynami, nie stanowi zaledwie ich materialnego nagromadzenia, lecz jest raczej pewnym sposobem działania, organizowania i planowania rzeczywistości kształtującym się zrazu na poziomie mentalnym. Tak jak Spengler podejmuje się on przeprowadzenia swoistej genealogii różnych form techniki, która w wyżej wspomnianym sensie towarzyszy człowiekowi od samego początku jego istnienia, podlegając swoistym ewolucjom. Na tym jednak owa zbieżność się kończy. Przepaść dzieląca tych dwóch autorów – jakby nie patrzeć: fatalistycznego niemieckiego konserwatystę i powściągliwego amerykańskiego liberała – na poziomie realizacji w ten sposób zarysowanego planu i wniosków zdaje się być radykalna. Choć być może bliższe przyjrzenie się tej kwestii mogłoby wskazać na szerszą konwergencję.
Cała gama fenomenów świadczących o załamaniu się obrazu świata sprzed I i II wojny światowej sprowadzona zostaje w proponowanej w nowym Kronosie perspektywie do techniki jako do ontologicznej podstawy wyznaczającej sferę pierwotnego doświadczenia współczesnego człowieka. Ze światem kontaktujemy się zrazu poprzez gąszcz powołanych przez naukę do życia bytów: gospodarka, ekonomia, socjologia, statystyka i biologia otwierają go nam w postaci mechanicznie powracających wyznaczników, człowieka zaś definiują i redukują przez sieć determinant. Właśnie dlatego „władzy nie można już oddzielić od technicyzacji”, jak stwierdza Friedrich Jünger w tekście o niemieckim poecie romantycznym i zarazem „urodzonym pirotechniku” Ernście Hoffmanie (s. 32). Z tej perspektywy krytykuje on wszelkie formy „prostackiej wiary w postęp”, zwłaszcza te reprezentowane w kręgach postępowych socjalistów oraz będące według niego wyrazem sposobu życia ówczesnych mieszczan. Przedstawicielem tych pierwszych był znajomy Friedricha, Ernst Niekisch, przywódca narodowych bolszewików. Głównym aspektem krytyki Jüngera było to, że stosowana przez Niekischa marksistowska teoria wyzysku ograniczała ów wyzysk do wąskiego fenomenu klas społecznych, podczas gdy ów rozciągał się poprzez medium techniki na wszystkie stosunki międzyludzkie (por. Zwierciadło lat, s. 21). Stąd ekstrapolowała ona ekonomiczno-socjologiczne ustalenia na całość tych stosunków stosując „naukową” metodę materializmu dialektycznego – co dla Jüngera prowadziło de facto do mechanizacji i uniformizacji życia na wszystkich jego poziomach. Z kolei mieszczański ethos – będący tak jak ze strony jego brata przedmiotem nieustępliwej pogardy – w swym zaślepieniu i bierności nie dostrzegł janusowego oblicza techniki. Polega ono na tym, iż pozornie wyzwalając człowieka i otwierając przed nim pole nowych możliwości ułatwiających zaspokojenie wszelkich potrzeb, faktycznie systematycznie go zniewala, automatyzuje, oddala od, jak mówi Jünger, „elementarnego” wymiaru rzeczywistości.
Ukoronowaniem tej linii krytyki jest najważniejszy tekst Friedricha Jüngera pt. Perfekcja techniki – traktat, którego kontekst powstawania oraz dramatyczne losy (rękopis powstały w roku 1939 był wielokrotnie poprawiany przez autora, wychodził pod różnymi tytułami we fragmentach, z których część spłonęła podczas nalotów alianckich na Hamburg w 1942 roku) obszernie opisał w komentarzu do swojego tłumaczenia Wojciech Kunicki. Wychodząc od antyracjonalistycznej krytyki XIX i XX wiecznych utopii technicznych i dokonując systematycznych demaskacji jej założycielskich mitów – głoszących m.in., że rozwój techniki radykalnie zmniejszy konieczność pracy, a więc że przyczyni się do wzrostu ilości konstruktywnie spędzanego czasu i wszelkiego rodzaju bogactwa – Jünger ostatecznie usiłuje odsłonić podstawowy motyw racjonalistycznego, technicznego myślenia, sprowadzić technikę do jej istoty. Jest nią według niego brak, bieda (rozumiana zarówno w wymiarze duchowym jak i materialnym). Technika jako mechanizacja pracy nie przyczynia się do pomnażania bogactwa – rozumianego jako „twórczy, bezcelowy nadmiar” – lecz do jego pomniejszania. Usiłuje ona bowiem niedostatek, z którego wyrasta, zapełnić produkowanymi przez siebie surogatami. „Zwiększając produkcję i wydajność pracy, nie można stworzyć bogactwa, skoro są one rezultatem niedostatku, domagającego się zastosowania środków zaradczych, zakładającego zwiększanie konsumpcji. Każdy akt racjonalizacji jest efektem niedostatku” (s.52).
Technika jawi się tu zatem jako rezultat zaniku w człowieku zdolności do bezpośredniej realizacji tkwiących w nim twórczych energii. Jünger bierze co prawda w pewnej mierze pod uwagę tło, na którym doszło do racjonalizacji produkcji jako koniecznego kroku w walce o przetrwanie człowieka w nowej geopolitycznej sytuacji – XVIII/XIX boom demograficzny i narodziny nowoczesnego społeczeństwa – ale pozostaje skrajnie jednostronny w jej ocenie. Nie umniejsza to jednak wagi jego wszechstronnym i błyskotliwym rozważaniom obejmującym m.in. stosunek pomiędzy techniką a czasem (zwł. w Zwierciadle lat) i językiem (Język a (wy)rachowanie). Jünger jest bardziej radykalny od Spenglera w swojej krytyce techniki, co pozwala mu jednocześnie pozbyć się rasistowskiej naiwności tego ostatniego: żelazna, autoteliczna logika techniki jest nieugięta i nieokiełznana, niezależnie od tego, w czyich rękach się znajduje.
W kontekście Perfekcji techniki ciekawostką jest zamieszczony w numerze przekład recenzji rosyjskiego tłumaczenia pełnej wersji tego dzieła (po polsku ma wyjść lada chwila z inicjatywy Kronosa) autorstwa Aleksandra Michajłowskiego z 2004 roku, zestawiający Jüngera m.in. z późną filozofią Heideggera oraz wskazującym na jego wykorzystanie przez niemieckie ruchy ekologiczne „zielonych”. Pozwala ona zorientować się nieco w zadziwiająco pozytywnej recepcji niemieckiego konserwatywnego rewolucjonisty wśród rosyjskiej inteligencji – choć ciężko powiedzieć, w jakiej mierze jest ona regułą czy odstępstwem.
Informatyczny wymiar techniki w kontekście wojny opisał Friedrich Kittler – najważniejszy współczesny przedstawiciel niemieckiej filozofii techniki (zmarł w roku 2011) nazywany „Foucaultem, Derridą i Barretem mediów” – w swoim na poły biograficznym tekście poświęconym Alainowi Turingowi – twórcy m.in pierwszego prototypu komputera oraz narzędzia wykorzystanego do złamania kodu Enigmy, tzw. bomby kryptologicznej. W Sztucznej inteligencji wojny światowej Kittler przedstawia Turinga jako inicjatora XX wiecznej informatyzacji, dzięki któremu „wiedza zniknęła z ludzkich głów i przeniosła się do hardware komputerów” (s.139), które następnie zajęły się – podług diagnozy Neumanna z 1967 roku – swoją własną reprodukcją. Rosnąca złożoność tego procesu prowadząca do powstania sztucznej inteligencji w kontekście roli amerykańskiej polityki wojennej w okresie II wojny światowej oraz zimnej wojny jest tutaj głównym przedmiotem rozważań Kittlera. Ich punktem docelowym jest pokazanie, w jaki sposób realna perspektywa całkowitej cyfryzacji słowa stanowiłaby realizację przeznaczenia „Uniwersalnej Maszyny Dyskretnej”, której Turing był współtwórcą.
Powszechnie znany fakt, iż komputer jest dzieckiem wojny, dzięki analizom Kittlera ukazuje swoje źródło, jakim jest automatyzacja wojny i żołnierza. Tekst Kittlera jest podwójnie ciekawy z racji jego efektownej literackiej maniery i szeroko zakrojonych, erudycyjnych analogii, które choć miejscami karkołomne (także biblijny akt stwórczy Boga Kittler interpretuje jako klasyczny przykład wykorzystania kodu binarnego operującego na bitach), są nader pouczające. Ciekawą rzeczą jest także przeprowadzona przez niego historyczna analiza rozwoju języka komunikacji wojskowej – od epistolarnego monopolu pisma, przez sieci telegraficzne i kanały radiowe, do maszyn szyfrujących i wirtualnych sieci informacyjnych – jako prototypu współczesnych mediów. Krytyce rozważań Kittlera poświęcony jest tekst Winthorpa-Younga i Michaela Wutza, który rekonstruuje jego analizę dyskursu medialnego i pokazuje, w których miejscach Kittler mija się z faktami. Z drugiej strony ciekawym uzupełnieniem eseju Kittlera jest tekst Technika i resztki po człowieku, który przedstawia jego myśl w kontekście podwójnej inspiracji Heideggerem i Foucaultem.
O ile wszystkie wyżej wymienione teksty wychodziły od techniki, by od jej strony w jakiejś mierze uchwycić jej totalitarny aspekt, o tyle tekst Krzysztofa Okopienia Na moście na Bugu albo dwa totalitaryzmy odwraca ten kierunek, całość uwagi poświęcając totalitaryzmowi, wątek techniki zaś podejmując implicytnie. Ze słowa „totalitaryzm” Okopień wydobywa dwa konstytuujące jego sens momenty: całość i zło. Pytając o stosunek całości i zła usiłuje postawić metafizyczne pytanie o autoteliczność terroru oraz jego związek z ideologią. To właśnie terror i ideologię można by jak sądzę w jego optyce uznać za komponenty wyznaczające podstawowe cele wykorzystania techniki w systemie totalitarnym. Ostatecznie zaś dwa – z perspektywy historycznej – tytułowe totalitaryzmy z perspektywy ontologicznej okazują się być co do istoty tym samym, autotelicznym złem, które realizuje się w systematycznym wykorzenieniu człowieka i destrukcji zamieszkiwanego przezeń świata. Osobliwa hermeneutyka cechująca styl Okopienia, nadwyrężając do granic dialektykę w zadziwiająco klarowny I wszechstronny sposób ukazuje strukturalne paradoksy systemów totalitarnych i ich terrorystycznych konsekwencji. Poruszając się głównie pomiędzy Arendt, Heideggerem i Alainem Besançonem, Okopień stara się pomyśleć zło-samo-w-sobie zachowując na równi etyczną przytomność i ontologiczny radykalizm nie popadając przy tym w tautologiczną moralistykę. Według mnie jest to najtrudniejszy, ale zarazem najbardziej filozoficznie pouczający tekst numeru.
Ciekawym akcentem jest także podjęcie kwestii wpływu techniki na europejską tradycję muzyczną XX wieku. W tekście pt. Czarodzieje i hydraulicy – nowa muzyka wobec nowej techniki Marcin Rychter dokonał szczegółowej analizy zastosowania maszyn i komputerów w muzyce, które doprowadziło według niego do ontologicznego przeformułowania zarówno jej formy jak i treści. Niewątpliwie tekst ten okaże się inspirujący nie tylko dla pasjonatów historii muzyki współczesnej, noise’u, industrialu czy eksperymentalnej elektroniki.
Pytanie zasadnicze wyłaniające się po lekturze nowego numeru Kronosa dotyczy jednak tych zaprezentowanych wyżej autorów (Jüngera i Spenglera), którzy w ten czy inny sposób zaangażowali się w totalitarną rewolucję: w jaki sposób czytać dziś ich teksty? Czy ich namysł nad techniką traktować z dystansem jako historyczną przestrogę przed nazbyt radykalną denuncjacją techniki będącą uzasadnieniem autorytarnego zrywu, czy też ich radykalizm potraktować właśnie jako terapię na demo-liberalną zasłonę, jaką współczesna ekonomia polityczna rzuca na jej istotę? Nawet jeśli ostatecznie część z nich odrzuciła totalitaryzm w ogóle, to czy w ich myśleniu nadal nie kryje się niebezpieczeństwo nazbyt esencjalistycznego potraktowania problemu techniki i programowego marginalizowania innych? Być może rzeczywiście technika i sposób jej wykorzystania do realizacji uniwersalistycznie zakrojonych projektów – niezależnie od tego, czy mają lewicowy, prawicowy, socjalistyczny czy liberalny charakter – świadczy o tym, że w dobie technokracji polityczne różnice przestają być miarodajne, co na różny sposób pokazywali nam także Heidegger, Agamben czy Sloterdijk. Dla niektórych wszak – a Kronos zdaje się w znacznej mierze afirmować tę perspektywę – II wojna światowa jeszcze się nie skończyła. Zmieniła swoją formę: z jednej strony przybrała quasi-polityczną, demokratyczną i humanitarną maskę; z drugiej zaś, jako swoista mutacja strategii partyzanckich prowadzonych na granicy legalności strzeżonej przez międzynarodowe traktaty, stała się mniej przewidywalna, mniej jawna. Bezpośrednia, otwarta, jednoznaczna konfrontacja nie jest dziś jej najbardziej reprezentatywną postacią, czego przykładem jest iście surrealistyczny konflikt na Ukrainie tudzież niesłabnące fale islamskiego terroryzmu. Nie znaczy to jednak, że jej „oldschoolowe” formy nie są odtwarzane nadal – wystarczy spojrzeć na Bliski Wschód tudzież Nigerię. Bez wątpienia woja trwa nadal – pytanie tylko jakie formy przybiera i w jaki sposób kształtuje ona współczesnego człowieka.
Technika jako problem ontologiczny stawia nas wobec wymogu powtórnego przemyślenia źródeł powoływanych przez nią form istnienia – w tym zwłaszcza nowych form sprawowania władzy i bycia-poddanym – oraz wytyczenia im nowych celów. Lektura nowego Kronosa pozwala zaznajomić się od nieco innej niż zazwyczaj strony z niemieckim (acz nie tylko) paradygmatem takiego myślenia oraz prześledzić złożoność wynikających zeń problemów.