Sloterdijka krytyka humanizmu

Kryzys wywodzącego się z Odrodzenia programu humanistycznego stanowi jeden z najżywiej dyskutowanych wątków filozofii współczesnej. Swój głos w tej debacie zabrał również Peter Sloterdijk, urodzony w 1947 roku filozof i eseista, jeden z najbardziej wpływowych myślicieli ostatnich dekad. Systematyczna rekonstrukcja Sloterdijkowskiej krytyki humanizmu, będąca przedmiotem tego artykułu, jest przedsięwzięciem niełatwym, nie tylko z uwagi na styl autora, lecz przede wszystkim dlatego, iż wymaga połączenia rozmaitych strategii interpretacyjnych stosowanych przez Sloterdijka (cynizmu, tymoteizmu, atletyzmu, zelotyzmu, etc.), których niemiecki filozof nie zwykł łączyć. Zespolenie to ma zatem charakter krytyczny i z konieczności prowadzić będzie do wysunięcia kilku zarzutów wobec tej koncepcji.

– HUMANISTYCZNA HODOWLA –

W tekście kluczowym dla prezentowanego tematu, tj. Regułach dla ludzkiego zwierzyńca, będącego oficjalnie (wedle podtytułu) odpowiedzią na List o humanizmie Heideggera, a nieoficjalnie częścią polemiki z Habermasem, Sloterdijk demaskuje humanizm jako ,,model społeczeństwa literackiego”, wspólnotę piśmiennych, odwołujących się do tego samego zasobu lektur (Peter Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca). Kanon lektur, porównany do obowiązkowej służby wojskowej, miał – jak każdy kanon – charakter normatywny: nie tylko w tym sensie, iż posłużył on za podstawę programów szkolnych, ale że poprzez ten właśnie fakt stanowił narzędzie wielowiekowej ideologizacji i tworzenia narodowych tożsamości, będących nadbudową narodowych kanonów lektur. Z tej perspektywy sprzęgnięcie się dwóch z pozoru niezależnych od siebie zjawisk: globalizacji oraz rewolucji cyfrowej, jest jak najbardziej na miejscu. Niestabilny i symulakryczny charakter treści internetowych, wyszukiwanych na drodze semiozy hiperłączy, musiał doprowadzić do podmycia fundamentów humanizmu:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Są one [rewolucje sieciowe – D.R.], jak można bez wysiłku pokazać, zdecydowanie postliterackie, postepistemologiczne i, w konsekwencji, post-humanistyczne (tamże).

Myli się jednak i ten, kto humanizm odczytuje jako projekt z gruntu pozytywny: istnieje on dopóty, dopóki istnieje barbarzyństwo, zdziczenie. Przekornie zakłada on, że człowiek jako taki nie istnieje, gdyż zawsze podlega jakimś wpływom; rzecz w tym, by wpływy te kontrolować. Uznając znaczenie tkwiącej w animal rationale bestii, humanizm konstytuuje się jednak przez radykalny sprzeciw wobec biologizacji człowieka (tamże). Nawet filozofowie krytyczni wobec ideału humanizmu, jak bohater eseju, Heidegger, z uporem maniaka bronili metafizycznej, a nie tylko gatunkowej, różnicy pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, podkreślając, iż tylko człowiek jest w świecie we właściwym sensie tego słowa (Martin Heidegger, List o humanizmie). Jakże bowiem inaczej wytłumaczyć ignorowanie w filozofii zwierząt domowych,

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]zasłonę milczenia filozofów o domach, ludziach i zwierzęciu jako biopolitycznym kompleksie (Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca).

Zerwanie tej zasłony ukazałoby bowiem ,,poskramiająco-tresująco-wychowawcze” środki humanistyczne, jakim poddany jest człowiek, a ostatecznie także to, iż tylko w tej mierze, w jakiej tym środkom się podda, staje się ludzkim zwierzęciem. Za domestykacją homo sapiens stoją bohaterowie Nietzscheańskich genealogii: nauczyciele i księża, ,,klerykalny instytut Pawłowa”. Humanistyczna lekcja pozostaje se-lekcją, długofalową eugeniką symboliczną:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Stąd tylko krok, choć wiele wymagający, do tezy, że ludzie są zwierzętami, z których jedne hodują inne im podobne, podczas gdy inne są hodowanymi (tamże).

Uchylanie się od władzy wiedzy, od osobistego operowania antropotechnikami, ma zwykle postać przypisywania se-lekcji działaniu siły wyższej – Boga, przypadku, społeczności. Biotechnologiczne pokusy selekcji prenatalnej, przeciw którym tak żarliwie występował Habermas, są dla Sloterdijka ostatnią deską ratunku, po jaką mogą w przyszłości sięgnąć zawiedzeni porażką humanizmu se-lektorzy. Są one naturalnym, choć pozbawionym mistyfikacji ukulturalnienia, przedłużeniem projektu wyhodowania ,,człowieka”. Prowadząca do tego biopolityka jest po prostu ,,regułą prowadzenia ludzkich zwierzyńców”. Zarówno Heideggerowskie pasterzowanie byciu, jak i Jezusa ,,paś owce moje” niosą ze sobą, z tej perspektywy, nieusuwalną dwuznaczność.

– WIĘŹNIOWIE ANTROPOTECHNIK –

Szczegółowej charakterystyce antropotechnik poświęcił Sloterdijk jedną ze swoich ostatnich książek, opublikowaną pod wymownym tytułem Musisz życie swe odmienić. Podstawowym pojęciem staje się w niej ćwiczenie, które filozof definiuje ogólnie jako

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]każdą operację, przez którą utrwala się lub wzrasta kwalifikacja działającego do kolejnego przeprowadzenia tej samej operacji (Sloterdijk, Musi życie swe odmienić).

Kontynuując krytykę humanizmu mającą obnażyć jego konstruktywistyczno-normatywny charakter, Sloterdijk stwierdza, iż człowiek nie jest niczym innym jak właśnie całokształtem takich ćwiczeń. Wezwanie do ćwiczeń kierowane jest do wszystkich i do każdego z osobna: mówi nam o tym zamierzone i podkreślane użycie zaimków: du, dein w tytule pracy. Sloterdijk pragnie w ten sposób uczynić miejsce dla ,,imperatywu metanoetycznego”, poprzedzającego wszystkie imperatywy etyczne (tamże). Sloterdijk nie zgadza się zatem z Agambenem, który w Homo sacer ukuł pojęcie nagiego życia – życia czysto biologicznego, pozbawionego politycznego znaczenia. Antropotechniczny trening, mający za zadanie wytworzenie habitusu działania wbrew habitusowi, tj. nawyku wychodzenia od pasywnej sfery tego, co zwyczajowe i zastane ku docelowej, aktywnej i transgresyjnej formie, jest nieunikniony. Więcej, proces ten interpretowany jest w obrębie wszystkich kultur i czasów jako upodmiotowienie, a podmiot jest podmiotem tylko w takim stopniu, w jakim realizuje i internalizuje zadane mu ćwiczenia. Ćwiczenia nie są zatem sztuką dla sztuki, lecz najbardziej podstawowym narzędziem przetrwania, elementem systemu immunologicznego człowieka. Zdaniem Sloterdijka biologiczny system immunologiczny należy uzupełnić o dwa inne, i to w sposób przekraczający podział na naturę i kulturę: system socjo-immunologiczny (praktyki prawne, solidarystyczne, militarne) oraz system psycho-immunologiczny, obejmujący wszelkiego rodzaju praktyki symboliczne (tamże). Homo repetitivus bądź homo artista jest zatem homo immunologicus. Ponieważ system odpornościowy wykształca reakcje na wszelkie ciała obce, najpotężniejszym czynnikiem immunizacji, chroniącym przed niewidzialnymi i transcendentnymi siłami, jest religia. Przewrotnie, z tego samego powodu należy pozbyć się określenia religia jako stosunkowo późnego, nazbyt ogólnego pojęcia, które ma sens tylko w przeciwstawieniu łacińskiego teocentryzmu antropocentryzmowi doby Odrodzenia. Między homo faber a homo religiosus nie zachodzą tymczasem żadne różnice: w obu przypadkach mamy do czynienia z systemami ćwiczeń, ascez, czujnie doglądanymi przez trenerów (tamże). Człowiek antropologii Sloterdijka jest więc prącym naprzód upośledzonym zwierzęciem (Agnieszka Smrokowska-Reichmann, Między homo immunologicus a homo repetitivus). W antyhumanistycznej optyce Sloterdijka owo upośledzenie stanowi fundamentalną różnicę pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem, zasadzającą się na możliwości autotresury tego pierwszego. Wyróżnikiem ludzkiego zwierzyńca jest zatem nie tyle fakt, iż obok istot hodowanych egzystują te, które hodują, lecz raczej nierozdzielność hodowania od bycia hodowanym, w pełni zinternalizowana i zakamuflowana kodami kulturowymi biopolityka.

Sloterdijk pragnie zatem prześledzić postęp antropotechnik poprzez dzieje: począwszy od ascetyzmu filozofów starożytności (hellenistycznych i hinduskich), przez sekularyzację ascez średniowiecznych do postaci atletyzmu renesansowych artystów oraz hołubionego przez Webera ascetyczno-protestanckiego kapitalizmu, na biotechnologii i sporcie kończąc (tamże). Sloterdijk pokazuje, że to w sporcie przetrwał w najmniej zmodyfikowanej postaci antyczny model ascetyki. Oczywiście, w ramach tej kultury doszło ostatecznie do jego wypaczeń, ale wyłącznie na poziomie skomercjalizowanego sportu profesjonalnego, nie zaś w ramach sportu w ogóle. W pewnym miejscu Sloterdijk pisze wprost, iż to właśnie upowszechnienie się sportu w XX wieku, nie zaś nastanie socjalizmu/komunizmu stanowiło urzeczywistnienie snów młodoheglistów o samostwarzaniu się powtórnie ucieleśnionego człowieka. Z drugiej strony, to komunizm stanowił biotechniczny i socjotechniczny eksperyment stworzenia Nowego Człowieka niosący ze sobą pierwsze idee transhumanistyczne. Sloterdijk odnajduje liczne wypowiedzi komunistów potwierdzające tą tezę. I tak, Walerian Murawiow jako pierwszy użył terminu antropotechnika, Aleksander Swiatogor postulował w 1921 r. stworzenie agendy mającej znieść nieuchronność naturalnej śmierci, zaś Aleksander Jarosławski wystąpił z programem ,,maksymalizmu kosmicznego”, obejmującego immortalizm, interplanetaryzm i zawieszenie czasu (tamże). W Kryształowym pałacu Unii Europejskiej, zwanym przez Sloterdijka ironicznie ludzką szklarnią, zachodzą, choć w innej skali i odmiennej postaci, podobne procesy hodowli obywatela. Jak pisze niemiecki filozof,

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Podmiot to (…) ten, kto bierze udział w organizowanych przez nowoczesność eksperymentach z psychicznym formatowaniem przedsiębiorczych energii (Sloterdijk, Kryształowy pałac).

Wypada tylko zapytać, jakie rodzaju są to energie.

– TYMOTEJSKIE ZAPLECZE HUMANIZMU –

Zdaniem Sloterdijka, funkcjonowanie Kryształowego Pałacu możliwe jest tylko dzięki kapitalizacji gniewu. Grupy, pola, akcje i opinie polityczne, walka o władzę i retoryka – wszystko to stanowi agregat gniewu, resp. dumy, ambicji, walki o uznanie (Sloterdijk, Gniew i czas). Antropotechnika późnego kapitalizmu zastępuje jednak tymotykę erotyką, wymuszając taką gospodarkę, która przejawia się w postaci mobilności, uczenia się przez całe życie, przyspieszania przyjemności w oparciu o kredyty, wreszcie – iluzji neoarystokratycznego luksusu, którego awatarem staje się konsumpcjonizm (tamże). Wytworzona w ten sposób płynna tożsamość ponowoczesności, pozbawiona bezpieczeństwa ontologicznego (w sensie Anthony’ego Giddensa) nie jest zwiastunem nadejścia nowej epoki postmodernizmu, lecz przejawem latentnej obecności najgłębszych pokładów nowoczesności: (para-/neo-)humanistycznego programu ćwiczeń poskramiających thymos. Taka diagnoza współczesności przypomina klasyczną marksistowską dychotomię bazy-nadbudowy oraz towarzyszącą jej świadomość fałszywą (w tym przypadku nowobogacki lifestyle), co w ciekawy sposób łączy z posthumanizmem w ogólności Mikołaj Ratajczak, którego interpretacja zasługuje w tym miejscu na obszerniejszy cytat:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Problem relacji między tzw. „bazą” i „nadbudową”, przedmiot niekończących się sporów w historii myśli marksistowskiej, wydaje mi się tkwić dzisiaj w samym centrum rozwijanych, ujmując kwestię dość szeroko, teorii posthumanistycznych, podobnie zresztą jak stał on w centrum antyhumanizmu Althussera i Foucaulta. Te z tych koncepcji, które przyjmują ewidentny rys filozofii politycznej (a wydaje mi się, że można to powiedzieć o zdecydowanej większości tzw. koncepcji posthumanistycznych), najczęściej skupiają się na pytaniu o formę koegzystencji produkowanych nowych form życia — czy to nowych organizmów, czy to podmiotowości będących podmiotami pracy biopolitycznej, czy też w końcu produktów tresury lub zgoła hodowli wewnątrz „kryształowego pałacu” (…) Sytuując Sloterdijka w tej linii filozofii politycznej staram się pokazać, że jest to jeden z istotniejszych teoretyków podmiotowości w epoce ekonomizacji poziomu antropologicznego, w której wartością ekonomiczną stają się przede wszystkim dyspozycje zawarte w „kapitale zmiennym”, a raczej w żywej pracy (Michał Ratajczak, Oświecenie w Kryształowym Pałacu – wprowadzenie do Sloterdijka diagnozy współczesnej kondycji podmiotowości).

Interpretacja ta pozostaje jednak słuszna przy wystarczająco szerokim rozumieniu ,,bazy”, wzorce antropotechniczne (w tym kanony lektur) są bowiem częścią klasycznej nadbudowy. Zasadnicze pytanie brzmi jednak: czy koncepcję antropotechnik można w ogóle wpisać w opozycję baza-nadbudowa, czy nie jest wręcz przeciwnie: cały pomysł Sloterdijka ma znosić ową opozycję, spłaszczać świat.

Jeśli faktycznie tak jest, to kategorie Sloterdijka nie są pojęciami skrojonymi wyłącznie na miarę współczesnego Zachodu, o czym przekonują jego publikacje poświęcone monoteizmom, a judaizmowi w szczególności. Również tu, zdaniem filozofa, mamy do czynienia z antropotechnikami hodującymi podmiotowość poprzez zarządzanie kapitałem gniewu. Abraham wybrał niedostępnego i zazdrosnego Boga; czcząc Go, zyskuje się udział w jego suwerenności, z czego wynika gorliwość i odurzenie wolą służby (Sloterdijk, W cieniu góry Synaj). Monoteizm cechują asymetrie: Bóg zna myśli człowieka, ale nie odwrotnie, itp. Jedną z tych asymetrii nazywa Sloterdijk ekstremizmem woli posłuszeństwa: człowiek, choć kochany przez Boga, jest jego niskim sługą. Preferuje się najsurowsze przepisy, gdyż stanowią test posłuszeństwa. Gorliwa służba wymaga ofiar, w tym ofiar z rozumu: rodzi to irracjonalizm, a ostatecznie – fanatyzm. We własnej znikomości utwierdzają człowieka apofatyczna teologia i mistycyzm. Aby umożliwić poświęcenia, afirmuje się śmierć i tworzy wizje pośmiertnego życia. Nawet prorok nie mówi swoim głosem, lecz głosem Boga: jest tylko nic niewartym naczyniem. Religia wprowadza ,,jednowartościową logikę”: tylko jedno z dwóch może być słuszne, secundum non datur (Sloterdijk, Gorliwość Boga).

Na drodze analizy konkretnych przykładów potwierdza się zatem to, co na poziomie deklaracji głosił w Musisz życie swe odmienić Sloterdijk: między humanizmem a monoteistycznym zelotyzmem (przeciwko któremu występowali XVI-wieczni humaniści) nie ma istotowej różnicy. Od strony mechanizmów antropotechnicznych i tymotejskich są to te same strategie ujarzmienia podmiotowości. Nie przypadkiem słowo ,,jarzmo” posiada ten sam praindoeuropejski rdzeń, co słowo ,,joga”. Nieświadomy tego pokrewieństwa Sloterdijk zdaje sobie jednak sprawę z jego konsekwencji i w opisie antropotechnik wiele miejsca poświęca ascezie indyjskiej, zwłaszcza buddyjskiej. Takie poszerzenie pierwotnego projektu krytyki humanizmu nie stanowi słabości myśli Sloterdijka, lecz jej atut, pokazując przy tym, iż humanizm nie jest tym, za co się go zwykle uważa – przygodnym, historycznym hasłem powrotu do antycznych ideałów estetycznych – lecz uniwersalnym programem hodowli ludzkiego zwierzęcia, występującym pod różnymi przebraniami, w zależności od epoki i kultury (czasu i przestrzeni), w której funkcjonuje.

– CYNICZNE POSTSCRIPTUM –

Pytanie, jakie ciśnie się na usta po tak pesymistycznej diagnozie losów ludzkich zwierząt, brzmi: czy można ten stan rzeczy odmienić? Próba transformacji rzeczywistości w obliczu rozpoznania własnego położenia, przejście od wiedzy do władzy, stanowiło przecież główne zadanie teorii krytycznej szkoły frankfurckiej, jeśli nie Oświecenia w ogóle. Tymczasem słynna Krytyka cynicznego rozumu Sloterdijka wychodzi od stwierdzenia, iż cała tradycja krytyki ideologii jest cyniczna, gdyż podważaniu systemu kapitalistycznego towarzyszy praktyczne wpasowanie się w jego struktury. Owa ,,oświecona fałszywa świadomość“ jest, najprościej rzecz ujmując, życiem wbrew głoszonym ideałom. Cynizmowi Sloterdijk przeciwstawia kynizm: inspirujący się Diogenesem ironiczny gest podważenia wszelkich struktur (Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu). Praktycznie jednak gestom tym nie towarzyszy żadna próba rewolucji, a raczej brak iluzji co do możliwości jakiejkolwiek zmiany, porzucenie krytyki na rzecz świadomego życia. Wydaje się zatem, że sam Sloterdijk jest do jakiegoś stopnia cynikiem. Byłoby tak rzeczywiście, gdyby wierzył on w możliwość zaistnienia podmiotowości nieskonstruowanej, prawdziwie autentycznej (w mocnym sensie tego słowa nadanym mu przez Herdera i Heideggera), tworzącej siebie jak humanistyczny homo faber. Takiej podmiotowości ze świecą szukać. Krążący z lampą po ateńskim rynku kynik Diogenes właśnie dlatego nie znalazł tego, czego szukał – czyli Człowieka.

Powstaje pytanie, czy filozofia Sloterdijka ma charakter antyhumanistyczny, tj. krytykujący modernistyczną antropologię substancjalnego i ahistorycznego podmiotu (1), transhumanistyczny, wysuwając projekty Nadczłowieka, przekraczającego obecne ograniczenia istot ludzkich (2) czy może posthumanistyczny, proponując konstruowanie filozofii, etyki i polityki z innych niż ludzkie perspektyw. W świetle dotychczasowych ustaleń nie podlega dyskusji antyhumanizm Sloterdijka. Analizując wszechobecny program ćwiczeń zmierzający w stronę Nowego Człowieka czyni on zadość także intuicjom transhumanizmu. Z drugiej strony w żadnym miejscu nie wartościuje on tego typu praktyk. W komentarzu do Reguł dla ludzkiego zwierzyńca stanowczo odżegnuje się od przypisywanego mu poparcia dla eugeniki pozytywnej. Bardziej rozczarowujący, a już na pewno najmniej jasny, jest stosunek Sloterdijka do krytycznego posthumanizmu. Pierwszy tom monumentalnych Sfer nie jest poświęcony biosferze, a środowisku płodowemu człowieka. Dyskursowi o ludzkim zwierzęciu nie towarzyszy jego rewers: filozofia nieludzkich zwierząt. Człowiek pozostaje wyjątkowym, ,,surrealistycznym” zwierzęciem, które poświęca swoje życie dla symboli (Sloterdijk, Gniew i czas). Być może kwestią czasu jest dzieło Sloterdijka o zwierzętach. Być może dzieło takie nigdy nie powstanie, gdyż wszystkie jego dotychczasowe prace są listami adresowanymi do piśmiennych Europejczyków, podzielających kanon współczesnej filozofii.

————-
BIBLIOGRAFIA
Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, tł. A. Żychliński, Warszawa 2011.

Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, tł. B. Cymbrowski, Warszawa 2011.

Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, tł. P. Dehnel, Wrocław 2008.

Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice, tł. J. Janiszewski, Warszawa 2014.

Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie, tł. A. Żychliński, ,,Przegląd Kulturoznawczy” nr 1 (4), 2008.

Sloterdijk, W cieniu góry Synaj, tł. B. Baran, Warszawa 2014.

Sloterdjik, Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów, tł. B. Baran, Warszawa 2013.

Heidegger, List o 'humanizmie’, tł. J. Tischner w: tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybr. K. Michalski, Warszawa 1977.

Ratajczak, Oświecenie w Kryształowym Pałacu – wprowadzenie do Sloterdijka diagnozy współczesnej kondycji podmiotowości, w: Festiwal Filozofii, t. 4: Demokracja, tolerancja, oświecenie, (red.) B. Banasiak, A. Kucner, P. Wasyluk, Olsztyn 2012.

Smrokowska-Reichmann, Między homo immunologicus a homo repetitivus. Koncepcje antropologiczne Petera Sloterdijka – notatki na marginesie Du mußt dein Leben ändern, ,,Przegląd Filozoficzny”, nr 2 (82), 2012.

Komentarze