Psychoanaliza – przesądy, rewizje, kierunki (wywiad z Kubą Mikurdą)

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców jest w Polsce bardzo słaba. Chodzi nie tylko o kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Ty sam nie posiadasz wykształcenia psychologicznego, ale filozoficzne, i z takiej perspektywy zajmujesz się psychoanalizą. Czy mógłbyś nam powiedzieć, czym jest ona dla Ciebie?

Kuba Mikurda: Nie zgadzam się. Nie wiem, skąd taka czarna wizja. Wyrastająca z psychoanalizy freudowskiej terapia psychodynamiczna¹ jest jednym z najbardziej rozpowszechnionych, zaryzykowałbym wręcz stwierdzenie, że najbardziej rozpowszechnionym podejściem psychoterapeutycznym w Polsce! Ma rozbudowane zaplecze instytucjonalne – szkolenia, konferencje, stowarzyszenia, a nawet dyskusyjne kluby filmowe. Z psychoanalizy czerpie też popularny Gestalt², sięgają do niej również terapeuci przyjmujący bardziej eklektyczne podejście. Owszem, to nie ortodoksyjny freudyzm, ale nawet Freud nie był ortodoksyjnym freudystą! Jeden z głównych mitów na temat psychoanalizy to postrzeganie jej jako myślowego skansenu, zbioru dogmatów, czegoś danego raz na zawsze i bezdyskusyjnego. Tymczasem wystarczy poczytać samego Freuda, żeby zobaczyć, że to myśl w ciągłym ruchu, próbująca nadążyć za fenomenami klinicznymi, z którymi się zderza; że Freud wprowadza pewne pojęcia, a następnie sam je modyfikuje, problematyzuje, podważa. Nie mówiąc o pokoleniach psychoanalityków, którzy poddawali jego teksty kolejnym rewizjom, zdarzało się, że radykalnym. Wśród polskich psychoterapeutów pracujących w orientacji psychodynamicznej widać przede wszystkim wpływy psychoanalizy brytyjskiej – Melanie Klein, Donalda Winnicotta czy Wilfreda Biona, rzadziej Carla Gustava Junga czy Jacquesa Lacana.

Ale bez względu na to, czy komuś bliżej do Klein, do Junga czy do Lacana, główne założenia pozostają te same: znaczna część życia psychicznego człowieka ma nieświadomy charakter; nieświadome procesy, konflikty i pragnienia mają wpływ na świadome zachowania, reakcje i decyzje; konflikt między tym, co świadome a tym, co nieświadome wywołuje cierpienie psychiczne; doświadczenia z dzieciństwa mają kluczowy wpływ na konstrukcję osobowości; proces terapeutyczny opiera się na dynamicznej relacji klienta i psychoterapeuty, w której kluczową rolę odgrywa przeniesienie i przeciwprzeniesienie; wgląd w to, co nieświadome, można zyskać przez analizę pozornie nieistotnych zjawisk z pogranicza świadomości, jak sny, fantazje, symptomy, humor, manieryzmy językowe czy behawioralne.

Trochę inaczej było w polskiej humanistyce – choć kwestia aplikacji metod i pojęć psychoanalizy klinicznej do zjawisk kulturowych czy społecznych to osobny, obszerny temat. Powiedzmy tylko, że przez wiele lat psychoanaliza funkcjonowała przede wszystkim w filmoznawstwie i literaturoznawstwie, choćby w tekstach Marii Janion. Dużo rzadziej w naukach społecznych czy politologii. Dopiero w ostatnich latach, w takich książkach jak Fantomowe ciało króla Jana Sowy czy Prześniona rewolucja Andrzeja Ledera, pojawiła się pogłębiona refleksja o nieświadomych mechanizmach zawiadujących polską wspólnotą.

Nie zgadzam się też z opinią, że na kierunkach psychologicznych dominuje behawioryzm, a psychoanaliza jest w defensywie. Owszem, istnieje napięcie między psychologią eksperymentalną a praktyką psychoterapeutyczną, napięcie po raz pierwszy wyartykułowane właśnie w psychoanalizie. Sam Freud zdawał się rozdarty między ideałami „naukowości”, które wyniósł ze swojej edukacji medycznej, a niewystarczalnością swoich narzędzi, które skazywały go na spekulację. Był jednak przekonany, że z czasem nauka potwierdzi jego teorie. Dominującym paradygmatem we współczesnej psychologii eksperymentalnej nie jest jednak behawioryzm, a raczej kognitywizm i neuropsychologia, z jej coraz doskonalszą aparaturą do badania pracy mózgu. I co ciekawe, szereg odkryć neuropsychologii zdaje się potwierdzać spekulacje Freuda, choćby badania dotyczące pracy układu limbicznego i kodowania pamięciowego traumatycznych doświadczeń.

Tyle że neuropsychologia porusza się na poziomie mikroskopowym albo molekularnym, bada bardzo drobiazgowe procesy; Freud wychodził zaś od poziomu molowego, obejmującego całość osobowości. W psychologii od dawna trwa dyskusja, który z poziomów analizy jest dla niej najbardziej właściwy. Jedni uznają poziom mikroskopowy za zbyt redukcyjny, inni twierdzą, że poziom molowy jest zbyt ogólny i wymyka się kryteriom naukowości. Im mniejsze jednostki opisuje psychologia, tym bliżej jej do nauk ścisłych; im większe – tym bliżej do humanistyki. Psychologia od zawsze tkwiła w rozkroku między Diltheyowskimi „naukami o przyrodzie” i „naukami o duchu”. W tej samej niewygodnej pozycji rozwijała się psychoanaliza.

Wracając do studiów psychologicznych – w jednostkach, gdzie dominuje podejście eksperymentalne, psychoanaliza faktycznie traktowana jest z dużą podejrzliwością. Ale tam, gdzie nacisk kładzie się na przygotowanie studentów do pracy psychoterapeutycznej, psychoanaliza jest jedną z podstawowych orientacji metodologicznych. Nawet jeśli studenci nie zaczytują się z wypiekami na twarzy w Poza zasadą przyjemności, nie ma sposobu, żeby nie zetknęli się z założeniami Freuda, choćby przefiltrowanymi przez późniejszych komentatorów i kontynuatorów.

I owszem, psychoanaliza jest skuteczna. W ogromnej większości przypadków udaje się jej zrealizować swój podstawowy cel – zmniejszyć nadmierne cierpienie psychiczne. „Nadmierne”, bo jednym z głównych twierdzeń Freuda, które zapisał w Kulturze jako źródle cierpień, jest to, że pewien poziom dyskomfortu, napięcia czy konfliktu jest czymś niezbywalnym dla człowieka jako bytu rozpiętego między biologią a kulturą. Psychoanaliza może pomóc w redukcji owego napięcia, gdy z różnych powodów staje się czymś nie do zniesienia, gdy wyraźnie ogranicza funkcjonowanie jednostki. Ale nigdy nie usunie go całkowicie. Tymczasem ewaluacja procesu psychoterapeutycznego wychodzi często od zerojedynkowych kryteriów, zapożyczonych z terapii chorób somatycznych. Albo jesteś chory, albo zdrowy. Symptom – gorączka, wysypka, biegunka – albo jest, albo go nie ma. Nie sposób przyłożyć takich kryteriów do psychoanalizy. Owszem, zdarza się, że symptom, z którym klient zgłasza się na psychoanalizę, faktycznie ustępuje. Ale zdarza się również, że zostaje taki sam, tylko przestaje być źródłem napięcia. Albo ewoluuje w inny, bardziej znośny. Całkowite wyzdrowienie to jedna z fantazji, którą klient musi porzucić w toku psychoanalizy.

Z „powszechną świadomością” ciężko dyskutować – w Polsce problem nie dotyczy tylko psychoanalizy, ale wszelkiego rodzaju pomocy psychologicznej. Na szczęście poziom świadomości psychologicznej konsekwentnie rośnie, klienci coraz rzadziej traktują psychoterapię jako dowód życiowej klęski czy powód do wstydu. Złą sławę psychoanalizy można w tej sytuacji uznać za rodzaj poznawczego mechanizmu obronnego, który skrywa opór przed zmianą.

Jeśli chodzi o mnie, to przed filozofią studiowałem psychologię i dość przygodnie filologię polską. I gdybym chciał odpowiedzieć krótko, powiedziałbym, że w psychoanalizie przecinają się wszystkie trzy – psychologia, filozofia i filologia. Filozofia – ze względu na ambicje samego Freuda, który w późniejszym okresie stworzył zręby psychoanalitycznej antropologii oraz jego kontynuatorów, którzy wyciągnęli z psychoanalizy wnioski etyczne, epistemologiczne, a nawet ontologiczne. Filologia – bo psychoanaliza jest filologią, pracuje z językiem i przez język, jest sztuką uważnego słuchania słów, stają przed nią podobne wyzwania jak przed hermeneutyką filologiczną, która próbuje zrozumieć właściwy sens mowy. W psychoanalizie mowa staje się tekstem – autor/klient jest obecny, ale traci autorytet; mówi, ale jego słowo nie jest ostateczną gwarancją sensu, przeciwnie, skrywa jakiś inny sens, sens nieświadomy, do którego autor nie ma dostępu. Psychoanaliza była dla mnie sposobem na, z jednej strony, zaspokojenie intelektualnego niedosytu, który towarzyszył mi w trakcie studiów, mocno zorientowanych na praktykę, a z drugiej – na osadzenie w konkrecie, w ciele, w materii abstrakcyjnych dyskursów filozoficznych. Kiedy kończyłem psychologię czytałem dużo francuskich poststrukturalistów – zanim jeszcze usłyszałem o Lacanie, zdałem sobie sprawę, że psychoanaliza jest dyskursywnym mostem, który pozwala połączyć wiedzę psychologiczną z Derridą czy Barthes’em.

Chcielibyśmy jeszcze przez chwilę podrążyć temat sytuacji psychoanalizy w Polsce. Jej status wydaje się nie do końca jasny. Z jednej strony mamy prężnie działające, acz hermetyczne środowisko praktyków, przyjmujących pacjentów na swoich artefaktycznych kozetkach. Z drugiej terminologię psychoanalityczną obecną w naszej codzienności językowej. W końcu któż z nas nie zarzucił znajomemu posiadania kompleksów? Taka powszechność powoduje, że u laika terminy takie jak libido mogą budzić kontrowersje lub zwyczajne niezrozumienie ich istoty. Skąd Twoim zdaniem to uporczywe sprowadzanie teorii psychoanalitycznych do sfery seksualności w powszechnym pojmowaniu? Czy stała obecność kategorii męskości i żeńskości w pracach psychoanalityków (nawet szkoły słoweńskiej) nie jest właśnie potwierdzeniem tego uzusu? Czy kompleks Edypa jest empirycznie skutecznym narzędziem w opisach przypadków? Może wszechobecność odwołań do niego niczym nie różni się od teologicznych uzasadnień faktów poprzez uciekanie się od dogmatów biblijnych o dziewiczości Maryi lub boskości Jezusa?

 O „artefaktyczne kozetki” coraz trudniej. [śmiech] Owszem, zdarza się, że terapeuci psychodynamiczni kładą pacjentów, ale dużo popularniejsze jest siedzenie na krzesłach twarzą w twarz.

Przejście terminów psychoanalitycznych do powszechnego języka to, z jednej strony, dowód na sukces psychoanalizy – skuteczną rewolucję poznajemy w końcu po tym, że jej postulaty stają się częścią codzienności, czymś oczywistym, czymś przezroczystym, w czym z trudem dostrzegamy ich pierwotny, skandalizujący potencjał. Problem w tym, że psychoanaliza została przyswojona dość powierzchownie i wybiórczo. Owszem, wszyscy wiemy, że niezdrowo jest tłumić emocje, zarzucamy komuś „egoizm”, śmiejemy się z „freudowskiej pomyłki”. To wszystko sprawia, że psychoanaliza jawi nam się jako coś znajomego, coś oswojonego, jako „bajki dziadka Zygmunta”. Jednak w psychoanalizie, co dobrze zrozumieli Lacan czy Derrida, wciąż tkwi wybuchowy potencjał – nie tylko intelektualny, ale egzystencjalny i być może polityczny. Potencjał ów można maskować na kilka sposobów – jednym z nich, o którym już mówiliśmy, jest lekceważenie czy demonizowanie psychoanalizy. A kolejnym być może przekonywanie, że „nic nowego pod słońcem”, że tego całego Freuda to my już przeczytaliśmy, przemyśleliśmy i w sumie to nie ma już po co do niego wracać.

Co do fiksacji na seksualności – najlepiej wyjaśnia to sama psychoanaliza. Po pierwsze to, co wypierane, ukrywane, zakazane czy tabuizowane, zawsze pobudza wyobraźnię, która dla psychoanalizy jest rodzajem psychicznego kleju – wlewa się we wszystkie luki, wypełnia braki, łączy niepasujące do siebie kawałki. Wyobraźnia podsuwa nam obrazy tego, co ukryte za zasłoną – obrazy, w których realny obiekt zyskuje wyobrażeniową aurę, obrazy fascynujące, hipnotyzujące, obsesyjne. Lacan widział w tym psychiczny odpowiednik alchemicznej sublimacji. Im bardziej restrykcyjny zakaz, im większe tabu, tym większa siła takiego obrazu. Problem w tym, że taki obraz stawia opór myśleniu – zatrzymuje podmiot na tym, co wyobrażeniowe, fiksuje wzrok na powierzchni zjawisk, przesłania głębokie struktury, które faktycznie nimi zawiadują.

Innymi słowy, każdy dyskurs, który dotyka tabu ryzykuje, iż fakt że mówi o tabu przesłoni to co o nim mówi. W powszechnym odbiorze wyobrażeniowe zawsze wygrywa z symbolicznym. Wystarczy „że”, aby wywołać obrazy, które skupią na sobie uwagę odbiorców, odciągną ich od „co”. Oczywiście dzisiaj jesteśmy w znacznie lepszej sytuacji niż Freud – wyparcie związane z seksualnością w dużej mierze osłabło, choć z pewnością nie zniknęło. W czasach Freuda już samo to, że mówił o seksualności było dla wielu powodem do odrzucenia psychoanalizy.

Co zatem usłyszymy, jeśli nie damy się uwieść obrazom seksualności nawiedzającym dyskurs psychoanalityczny? Pomocny będzie Lacan. Jego „powrót do Freuda” można bowiem uznać za przejście od tego, co u Freuda wyobrażeniowe do tego, co symboliczne/strukturalne. Lacan dowodzi, że Freud „odkrył” seksualność nie tyle jako odpowiedź, co jako pytanie; nie tyle jako ostateczny sens, co jako ostateczny problem. Fakt, w powszechnym odbiorze hermeneutyka psychoanalityczna sprowadza się często do wulgarnego redukcjonizmu, zgodnie z którym wszystko ma podłoże seksualne – złożone zachowania kulturowe można sprowadzić do prostych zachowań popędowych. Takie ujęcie traktuje seksualność jako substancję, coś, co istnieje samo przez się. Tymczasem głównym wkładem Freuda w myślenie o ludzkiej seksualności była jej desubstancjalizacja. W seksualności, którą opisuje Freud nie ma nic prostego, nic naturalnego. Nie ma jednego popędu seksualnego, który byłby zasadą wyższych procesów psychicznych. To właśnie różni ludzką seksualność od seksualności zwierzęcej, opartej na instynkcie. W ludzkiej seksualności instynkt „wynaturza się” w popęd, a raczej całą złożoną konstelację popędów. Taka seksualność nie dość, że niczego nie wyjaśnia, to jeszcze sama wymaga wyjaśnienia.

I tu dochodzimy do kwestii męskości i kobiecości, im dalej od Freuda, tym obie kategorie nabierają bardziej strukturalnego charakteru. To dość paradoksalna, ale wcale nierzadka sytuacja – gdy Freud mówi wprost o męskości i kobiecości pozostaje esencjalistą, a jednocześnie opisuje mechanizmy, które, jeśli „domyśleć” je do końca, przemawiają za konstruktywizmem płciowym. Takie właśnie radykalne domyślanie Freuda uprawiał Lacan, korzystając z narzędzi strukturalizmu. We Freudowskich opisach „romansu rodzinnego” szukał głębszych, uniwersalnych struktur. I tak kompleks Edypa był dla Lacana przede wszystkim kluczową zależnością strukturalną – nie tyle opisem kazirodczego pragnienia chłopca wobec matki, ile pragnienia wybrakowanego podmiotu wobec wyobrażonej pełni; nie tyle agresji chłopca wobec ojca-rywala, ile stosunku podmiotu wobec społeczno-symbolicznej instancji zakazu. Tak przemyślanego kompleksu Edypa nie trzeba na siłę uzupełniać symetrycznym kompleksem Elektry – kompleks Edypa dotyczy każdego podmiotu, bez względu na płeć biologiczną. W tym sensie owszem – kompleks Edypa jest bardzo skutecznym narzędziem w opisach przypadku. To jak został rozwiązany określa strukturę psychiczną jednostki, jej relację wobec prawa i języka, jej sposób czerpania przyjemności, jej potencjalne zaburzenia.

Oczywiście „Edyp” w nazwie ciąży ku płci męskiej, podobnie jak cała siatka powiązanych z nim pojęć, w tym lęk kastracyjny, zazdrość o penisa etc. Lacan początkowo zachował terminologię Freuda, ale z biegiem lat zaczął szukać bardziej abstrakcyjnego opisu struktur psychicznych – wolnego od nacechowania płciowego, afektywnego czy mitologicznego. Stąd jego zwrot ku czasem wykpiwanemu zapisowi „algebraicznemu”, gdzie podmiot staje się przekreślonym S, obiekt pragnienia – małym a, fallus – greckim Φ a pozycja męska i kobieca – określoną konfiguracją tych elementów.

Pozwól, że na moment przeskoczymy z popularyzatorskiego, przybliżającego poziomu naszych pytań, na bardziej specjalistyczny. Wciąż jednak kwestia dotyczy seksualności. Skąd, koniec końców, w psychoanalizie to uprzywilejowanie fallusa, a tym samym degradacja pragnienia żeńskiego czy homoseksualnego? Czym w tej perspektywie miałoby być novum szkoły słoweńskiej, podkreślającej wagę pierwiastka żeńskiego w poczynionym podziale seksuacji? I dlaczego sumblimacja jest w tym procesie tak ważna? Czy rozumienie tego pojęcia istotnie zmieniło się od publikacji pism Freuda?

Najpierw musimy odpowiedzieć na pytanie: o jakim fallusie mówimy? Dla Lacana pewną słabością myśli Freuda był brak rozróżnienia między porządkami realnym, wyobrażonym i symbolicznym (wedle nomenklatury samego Lacana). I tak Freud pisze o fallusie, ale raz ma na myśli realny, cielesny organ, innym razem – organ wyobrażony (jak w fantazjach dotyczących kastracji), jeszcze innym razem – fallus jako element symboliczny, który krąży między matką a dzieckiem, Lacanowski fallus-jako-znaczące. Z faktycznym „uprzywilejowaniem fallusa” mamy do czynienia w tym pierwszym przypadku – Freud-esencjalista poświęca dużo więcej miejsca organowi męskiemu, a o kobiecej seksualności spekuluje niemal wyłącznie jako negacji tej męskiej. Pod koniec życia przyznał zresztą, że seksualność kobieca w dużej mierze pozostała dla niego zagadką. „Po trzydziestu latach badań nad duszą kobiety nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, czego pragnie kobieta” – miał powiedzieć Freud w rozmowie z psychoanalityczką Marie Bonaparte.

Co do fallusa wyobrażonego – to z biegiem czasu przeewoluuje on u Lacana w „obiekt a”, okaże się jego pierwszą wyobrażoną wersją. Żeby to wyjaśnić wróćmy przez chwilę do Lacanowskiej wykładni kompleksu Edypa. Pierwszym, fundamentalnym wstrząsem dla dziecka – wstrząsem ontologicznym! – jest zdanie sobie sprawy, że nie stanowi jedności z matką. A inaczej – że nie jest dla matki wszystkim; że nie jest jedynym obiektem jej pragnienia. Dla dziecka pragnienie matki realizuje się w jej spojrzeniu, w uwadze, w obecności. W którymś momencie jednak do dziecka dociera, że matka od czasu do czasu spogląda gdzie indziej, że jej uwagę zaprząta coś innego, że gdzieś znika. I żeby poradzić sobie z tym wstrząsem, żeby zakleić owo pierwsze, zasadnicze pęknięcie, zaczyna fantazjować, wyobrażać sobie to „coś innego” czy „gdzie indziej”. W typowym trójkącie rodzinnym matka–ojciec–dziecko to ojciec jawi się jako pierwszy podejrzany, jako ktoś, kto ma coś, czego pragnie matka, jako rywal do jej pragnienia – i to rywal skuteczniejszy. Lacan, wychodząc od opisów przypadków Freuda, określił to coś „wyobrażonym fallusem”. I dlatego mówił o „kastracji symbolicznej”, której doświadcza każde dziecko, niezależnie od płci biologicznej – kastracja symboliczna to „pozbycie się” wyobrażonego fallusa, tj. pozbycie się przez dziecko przekonania, że jest ono wyobrażonym fallusem (wszystkim czego matka pragnie, wyłącznym obiektem jej pragnienia) albo ma wyobrażonego fallusa (posiada „to coś”, czego matka pragnie).

Tak powstaje wyobrażeniowa matryca, która determinuje całe nasze życie fantazmatyczne. W późniejszym wieku też fantazjujemy o obiektach, które miałyby wypełnić brak albo zaleczyć „bliznę po matce”. Tyle że mamy ich nieskończoną ilość. A jakimi obiektami dysponuje dziecko? Związanymi z ciałem – częściami ciała albo tym, co ściśle związane z ciałem. Dlatego w fantazjach dziecka pojawiają się fallus, pierś, odchody, strumień moczu. Każdy z tych obiektów pojawia się na granicy ciała, przez co zaszczepia pierwszą myśl o odrębności – odrębności dziecka i czegoś co nie jest dzieckiem, a co z czasem rozpozna jako świat zewnętrzny.

W końcu fallus symboliczny to nie tyle wyobrażenie, mentalny obraz obiektu pragnienia, ile formuła symboliczna, znaczące, które odsyła do pragnienia Innego (w tym pragnienia matki, która jest jego pierwszym wcieleniem), a tym samym do rzekomo utraconej Pełni, Całości, Jedności. Jak już mówiłem, w Lacanowskiej algebrze fallus symboliczny to Φ, ale Lacan, pars pro toto, traktował Φ również jako znaczące ogólnej „funkcji fallicznej”, tj. kastracji symbolicznej.

I tu dochodzimy do formuł seksuacji. Wcześniej jednak słowo o „pierwiastku kobiecości”. Może to drobiazg, ale warto na to uważać. W „pierwiastku” słychać coś esencjalnego – czy to w matematycznym radix czy chemicznym elementum. Tymczasem w psychoanalizie lacanowskiej i postlacanowskiej kobiecość to nie pierwiastek, ale formuła, pozycja, konfiguracja. Kobiecość jako pierwiastek, jako właśnie esencja (kobiecości), to fantazmat strukturalnie męskiego podmiotu.

Jak już mówiłem, kastracja symboliczna to warunek, żeby stać się podmiotem – w momencie, w którym jednostka „wyrzeka się” fallusa wyobrażeniowego, uznaje brak (rozstęp, pęknięcie), który całe życie starała się będzie wypełnić, snując kolejne fantazmatyczne scenariusze. A innymi słowy – zaczyna pragnąć. Nie trzeba dodawać, że realizacja takiego fantazmatycznego scenariusza zawsze kończy się rozczarowaniem – tylko w wyobraźni obiekt wypełnia brak, gdy staje się prawdziwy, gdy bierzemy go do rąk, prędzej czy później ujawnia swoją niewystarczalność.

Z czasem Lacan zaczął się jednak zastanawiać, czy taka formuła podmiotu – oparta na braku, pragnieniu i fantazji – jest jedyną możliwą. Formuły seksuacji to właśnie próba pomyślenia innej formuły podmiotowej. Ze względu na jej falliczny rodowód Lacan określił tę wyjściową formułę jako męską, a formułę alternatywną – jako kobiecą. Podkreślmy jednak raz jeszcze, że ani jednej, ani drugiej nie należy automatycznie wiązać z płcią biologiczną. W rzeczy samej, ogromna większość podmiotów, biologicznych kobiet i mężczyzn, upodmiotowiona jest „po męsku”.

Na czym zatem polega inność formuły kobiecej? Formuła męska zakłada, że w punkcie wyjścia podmiot ma wyobrażonego fallusa – wyobraża sobie, że jest albo że ma obiekt pragnienia Innego. W kastracji symbolicznej uznaje, że to nieprawda – uznaje swój brak, który od tej chwili próbuje wypełnić. Innymi słowy zaczyna fantazjować o wyjątkowym obiekcie/przedmiocie, który wypełni ów brak, i/lub o wyjątkowym podmiocie, który w przeciwieństwie do niego posiada ów przedmiot (podmiocie „niewykastrowanym”, jak Freudowski ojciec hordy pierwotnej).

Formuła kobieca przeciwnie – nie wychodzi od wyobrażonego fallusa, którego podmiot „kobiecy” miałby się wyrzec. Nie ma go w punkcie wyjścia (tak jak biologiczna kobieta nie ma biologicznego fallusa). W ten sposób paradoksalnie nie podlega kastracji symbolicznej. Co nie oznacza, że podmiot „kobiecy” jest „niewykastrowany”, że ma dostęp do jakiejś mitycznej pełni, niedostępnej podmiotowi „męskiemu”. Takie postawienie sprawy redukuje inność formuły kobiecej do prostego wyjątku formuły męskiej – tym samym pomijając ich zasadniczą różnicę strukturalną. Podmiot kobiecy nie jest niewykastrowany, ale jest poza kastracją. A jako taki nie wchodzi w dialektykę braku i – wyobrażonej – Pełni oraz jej licznych awatarów: Jedności, Całości, Esencji. W ramach formuły kobiecej Pełnia, Jedność, Całość i Esencja nie istnieją. Są nie do pomyślenia i nie do wyobrażenia, a jako takie nie determinują dynamiki psychicznej podmiotu. O ile formuła męska to wybrakowana Całość – Całość, która została utracona, ale wydaje się do odzyskania, o tyle formuła kobieca to niespójna Wielość – Wielość, która nie dąży do uspójnienia czy ujednolicenia.

Oczywiście to dopiero początek. Pojawiają się pytania: czy to znaczy, że podmiot kobiecy nie pragnie? Czy pragnie, ale w sposób odczarowany, nie przydając obiektom pragnienia wyobrażonej otoczki? Jakie są konsekwencje takiego upodmiotowienia? Czy żeby przejść do formuły kobiecej, należy wpierw „przemierzyć fantazję” formuły męskiej? Właśnie na te pytania starają się odpowiedzieć psychoanalitycy ze szkoły słoweńskiej, jak Slavoj Žižek, Mladen Dolar czy Alenka Zupančič. Co więcej, w przypadku całej trójki stawka nie jest wyłącznie teoretyczna, ale również etyczna i polityczna.

Pytanie o sublimację jest niezwykle obszerne. Powiem tylko, że sublimacja jest jednym z najbardziej paradoksalnych pojęć w psychoanalizie – w wersji najbardziej znanej, zdefiniowanej m.in. w Kulturze jako źródle cierpień Freuda, weszło poniekąd do popularnego uzusu. Nawet ktoś nieobeznany z psychoanalizą wie, że sublimować to przekształcać nieakceptowane pragnienia, najczęściej o charakterze seksualnym lub agresywnym, w coś kulturowo akceptowanego. Problem w tym, że Freud nigdzie nie opisał dokładnie mechanizmu owego przekształcenia. Planował dużą publikację o sublimacji, ale nigdy jej nie dokończył. Podobno zaczął nad nią pracować, ale był do tego stopnia niezadowolony z efektów, że zniszczył rękopis. Ów paradoksalny status sublimacji dobrze podsumował Ricoeur, pisząc, że w tekstach Freuda pojęcie sublimacji odgrywa funkcję „tyleż fundamentalną, co epizodyczną”.

Brak wyczerpującej definicji sublimacji sprawił, że z pojęciem tym mierzyło się wielu późniejszych psychoanalityków. Jednej z najbardziej znanych definicji dostarczył Lacan w L’éthique de la psychanalyse (Etyce psychoanalizy), gdzie określił sublimację jako „wyniesienie obiektu do godności Rzeczy”. O co chodzi? Mówiłem już o tym trochę w odpowiedzi na poprzednie pytanie. Ludzka wyobraźnia bardzo sprawnie maskuje braki, na których zasadza się porządek społeczno-symboliczny. Obiekt, który sytuuje w miejscu braku ulega niemal magicznej przemianie – w percepcji podmiotu staje się nadobiektem, obiektem wyjątkowym, obiektem nie-z-tego-świata. Takim obiektem może być obiekt materialny, jak w przypadku obiektów kultu, ale może też być człowiek, jak Dama w miłości dworskiej albo Wódz w systemach totalitarnych. Taka sublimacja dostępna jest jednak tylko podmiotom męskim – podmiotom skonfigurowanym według męskiej formuły seksuacji, a więc formuły opartej na braku i fantazji o wyjątkowym obiekcie, który ów brak wypełni.

Formuła żeńska wymaga kolejnego przemyślenia pojęcia sublimacji, co rozpoczął Lacan a co kontynuuje szkoła słoweńska. W tej wersji sublimacja to inne określenie wynaturzenia zwierzęcej potrzeby w ludzki popęd. Albo też, jak pisał Freud, odwiedzenia potrzeby od jej pierwotnego zaspokojenia (w przypadku głodu – jedzenia) ku obiektom, stanom, doświadczeniom, które początkowo towarzyszyły pierwotnemu zaspokojeniu (w przypadku jedzenia – stymulacji jamy ustnej). Dzięki sublimacji owo przygodne „zaspokojenie dodatkowe” staje się czymś, czego podmiot poszukuje dla niego samego, a co często przedkłada nad zaspokojenie pierwotne. Podobnie jak w wykładni Freuda, tak i tutaj sublimacja jest kluczowym pojęciem w psychoanalitycznej teorii kultury – opisuje mechanizm, który warunkuje istnienie kultury jako działalności bezużytecznej z perspektywy zaspokojenia biologicznych potrzeb.

Wspomniałeś o „szkole słoweńskiej”, której poświęciłeś swoją ostatnią książkę, Nie-całość. Na koniec chcielibyśmy zadać Ci dwa związane z nią – choć niebezpośrednio – pytania. Pierwsze z nich dotyczy najbardziej znanego reprezentanta wspomnianej szkoły: Slavoja Žižka. Deklaruje się on jako przedstawiciel lewicy. Jednakże dla wielu lewicowców jest to fałsz, widzą w nim wręcz reprezentanta nowej prawicy, używającego jedynie specyficznego języka. Ostatnio kontrowersje wzbudziło jego stanowisko wobec uchodźców³. Warto też przypomnieć jego ciepłe słowa o niemieckim, neo-prawicowym filozofie Peterze Sloterdijku – a wręcz przyjaźń nim. Jak wygląda to w kontekście idei Žižka? Czy psychoanaliza zaprzęgnięta do opisu rzeczywistości społecznej lub kulturowej nie prowadzi z zasady do – powiedzmy ogólnie i w liczbie mnogiej – konserwatyzmów? Jeśli jej praca polega na utrzymywaniu stanu równowagi, a nie na wytwarzaniu nowych stosunków między jednostkami (myślami czy emocjami, ludźmi, grupami), to czy może na gruncie politycznym wykazywać się jakimś – jak sam sugerowałeś – potencjałem emancypacyjnym?

Zacznijmy od tego, że Freud nie wypowiadał się o polityce wprost. Owszem, z biegiem lat spektakularnie poszerzył pole zainteresowań – zaczął od badania mózgu a skończył na całej cywilizacji. Ale gdy pisał o mechanizmach życia zbiorowego unikał perspektywy politycznej. Wolał bardziej neutralne kategorie – masa, społeczność, kultura etc. Polityka była dla niego częścią światopoglądu, a światopogląd zniekształcał perspektywę, ograniczał otwartość poznawczą, która powinna cechować naukowca. Dopiero czytelnicy Freuda wyciągnęli z jego rozważań polityczne konsekwencje – zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. Choć, mówiąc delikatnie, niekoniecznie spójne.

Weźmy dwa skrajne przykłady, które pojawiły się jeszcze za życia Freuda. Z jednej strony Edward Bernays, siostrzeniec Freuda, twórca dyscypliny public relations, który w tekstach wuja wyczytał przede wszystkim ostrzeżenie przed irracjonalizmem ludzkich zachowań i wezwanie do ich kontrolowania. Z drugiej strony, André Breton, teoretyk i prawodawca surrealizmu, który w tych samych tekstach zobaczył zapowiedź nowego człowieka i postulat rewolucji społeczno-obyczajowej. Z jednej więc strony konserwatyzm i konsumpcjonizm (Bernays potraktował psychoanalizę jako podręcznik do marketingu, podpowiadający nie tylko jak kontrolować, ale i jak kreować pragnienia mas), z drugiej – radykalna zmiana i utopia „wyzwolonego pragnienia”.

Czy Freud wierzył w emancypacyjny potencjał psychoanalizy? Wydaje się, że tak. Na pewno traktował ją jako kontynuację projektu oświeceniowego, tak samo jak później Lacan. Choć krytyczny wobec wszelkich utopijnych wizji, oceniając perspektywy psychoanalizy wyrażał ostrożny optymizm. „Głos intelektu brzmi cicho, ale nie ustaje, zanim nie zyska posłuchu, który zdobywa w końcu po otrzymaniu niezliczenie wielu odpraw”⁴ – pisał. Należy zatem uzbroić się w cierpliwość – faktyczne polityczne konsekwencje psychoanalizy można rozpatrywać jedynie w perspektywie „długiego trwania”.

Dla Lacana psychoanaliza była znacznie bardziej anarchiczną praktyką. Właśnie – nie tyle polityczną, co, tylko i aż, anarchiczną. To znaczy o ile polityka miałaby polegać na, jak to ujęliście, wytwarzaniu nowych stosunków między jednostkami, o tyle psychoanaliza w wydaniu Lacanowskim ogranicza się do zerwania starych stosunków, wyplątania podmiotu z zależności od systemu społeczno-symbolicznego, w którym funkcjonował, tj. w kategoriach Lacanowskich od wielkiego Innego. Podmiot, który wychodzi z takiej psychoanalizy, to podmiot anarchiczny – podmiot bez pana, podmiot, który rozpoznaje, że „wielki Inny nie istnieje”. Co więcej, podmiot trwale niezdolny, żeby na nowo wejść w taką relację, podmiot „uodporniony” na władzę. „Wielki Inny nie istnieje” nie ogranicza się bowiem do jednej lub kilku konkretnych instancji, wobec których podmiot pozostawał w faktycznej zależności, ale samej idei wielkiego Innego – zewnętrznego systemu społeczno-symbolicznego, który za cenę podległości mógłby zapewnić podmiotowi stabilną tożsamość, w komplecie z zestawem słów-kluczy, poręcznych odpowiedzi na pytanie „kim jestem” i „czego się ode mnie pragnie”.

Jak wytworzyć nowy stosunek między takimi podmiotami? Stosunek, który nie byłby kolejną wersją wielkiego Innego? Czy to w ogóle możliwe? Tu dochodzimy do szkoły słoweńskiej i głównej stawki Nie-całości. Jednym z najważniejszych zadań, jakie stawia przed sobą szkoła słoweńska jest właśnie opis takiego nowego stosunku, polityki psychoanalizy a w zasadzie polityki-po-psychoanalizie. Jak zbudować wspólnotę podmiotów popsychoanalitycznych, anarchicznych, bezpańskich? Žižek, Dolar i Zupančič tropią ślady takich wspólnot w tekstach Lacana (m.in. w rozważaniach o dyskursie analityka jako odwrotności dyskursu pana), ale też w eksperymentalnych wspólnotach historycznych, od organizacji psychoanalitycznych przez rewolucyjne partie polityczne po grupy pierwszych chrześcijan. Tytułowa „nie-całość” to jedno z pojęć Lacana, które pomaga pomyśleć taką wspólnotę, wspólnotę nie-całą, niepodszytą fantazmatem Całości, Jedności, Organiczności, który towarzyszy każdej wspólnocie związanej z wielkim Innym.

Wracając do samego Žižka, trzeba sporo gimnastyki, a przede wszystkim wybiórczego doboru cytatów, żeby dowieść jego rzekomo konserwatywnych skłonności. Oczywiście Žižek był i jest prowokatorem, który lubi podkreślać – zwłaszcza wobec lewicowego odbiorcy – że woli czytać „inteligentnych konserwatystów” niż „banalnych liberałów”, przyznawać się do sympatii wobec Sloterdijka (choć, co istotne, głównie ze względu na jego „prowokacje” i status enfant terrible filozoficznej prawicy). Ale to tylko pozory – fundamenty filozofii Žižka są wybitnie antykonserwatywne. Konserwatyzm nie może obyć się bez fantazmatów, bez wyobrażeniowego wsparcia. Tymczasem psychoanaliza Lacanowska jest zasadniczo antyfantazmatyczna i antywyobrażeniowa. Ze wszystkich nurtów w historii psychoanalizy konserwatyzm mógł sprzymierzyć się bodaj jedynie z amerykańską psychologią ego, ostro krytykowaną przez Lacana.

Oczywiście Žižek jest krytyczny wobec wielu inicjatyw lewicowych. Wyjątkowo skutecznie wyłapuje wszelkie fantazmatyczne elementy, obnaża konserwatywne pragnienia w rzekomo emancypacyjnych inicjatywach. Tak jak Lacan, który w maju 1968 roku, w samym środku rewolucyjnego entuzjazmu wytknął studentom: „chcecie tylko kolejnego pana”. To też powód frustracji tych czytelników Žižka, którzy oczekiwaliby od niego odpowiedzi na pytanie „co robić”. Žižek nie daje się obsadzić w roli pana, konsekwentnie desublimuje swój wizerunek, podważa swój status „publicznego autorytetu”. Takie działania mają jednak swoją cenę – dla wielu odbiorców barwna persona Žižka przesłania całkowicie to, co faktycznie ma on do powiedzenia.

Co do przywołanego przez was tekstu – Žižek zdążył już odpowiedzieć na większość zarzutów⁵.

Pytanie ostatnie brzmi: dokąd zmierza psychoanaliza? Jakie są jej możliwości, zarówno w rozumieniu świata czy człowieka, w ich przemienianiu, jak i w adaptacji do nowych realiów? Ale też jakie obiera dziś linie kierunkowe i które z nich są według Ciebie najbardziej perspektywiczne? Czy daje się wyznaczyć jakiś jej horyzont, czy przypadkiem już od lat nie odbija się od własnych granic, wywołując nowe koncepcje (interpretacje), w gruncie rzeczy coraz mniej psychoanalityczne w sensie Freudowskim?

„Głos intelektu brzmi cicho, ale nie ustaje”. [uśmiech] Mam wrażenie, że psychoanaliza nie powiedziała jeszcze ostatniego słowa. Po pierwsze, pamiętajmy, że jednym z jej głównych założeń metodologicznych psychoanalizy było skupienie na tym, co marginalne i/lub patologiczne, a co okazywało się mieć kluczowe znaczenie dla zrozumienia tego co centralne i normatywne. Freud badając histeryczki, zyskał wyjątkowy wgląd nie tylko w ich indywidualne nieświadome, ale i w specyfikę swojej epoki. Podobnie dzisiaj, kiedy narcyzm i depresja zastąpiły histerię na czele rankingu najpopularniejszych zaburzeń – i, zapewne, w przyszłości psychoanaliza będzie na pierwszej linii frontu, będzie najlepszym sejsmografem przemian społeczno-kulturowych.

Psychoanaliza wydaje się też nieodzowna do rozbrojenia współczesnych fantazji nacjonalistyczno-szowinistycznych i innych elementów konserwatywnego backlashu. Już w swoich pierwszych anglojęzycznych publikacjach Žižek wypracował aparat pojęciowy, który pozwolił mu precyzyjnie opisać współczesne formy ideologii. W sytuacji tak zwanej postprawdy, kiedy wiedza ekspertów jest dezawuowana i zastępowana chwytliwymi półprawdami lub jawnymi kłamstwami, rozważania Žižka z Wzniosłego obiektu ideologii czy For They Know What They Do o tym, że świadomość fałszywości ideologii nie oznacza automatycznie uwolnienia się od jej wpływu, o mechanizmach uwodzenia podmiotów przez figury wielkiego Innego nabierają kłopotliwej aktualności.

Od strony filozoficznej jestem bardzo ciekawy kolejnych publikacji ze szkoły słoweńskiej i okolic, przede wszystkim związanych z wypracowaniem „ontologii psychoanalizy” (co będzie na przykład tematem kolejnej anglojęzycznej książki Alenki Zupančič) i zestawieniem jej z innymi, postmetafizycznymi modelami ontologicznymi, od Deleuze’a, przez Badiou po „nowy materializm”. Ostatni rozdział monumentalnej książki Žižka Less Than Nothing kończą ni mniej, ni więcej, tylko rozważania o fizyce kwantowej, które Žižek wciąga do swojej syntezy psychoanalizy Lacanowskiej i filozofii Hegla. Możemy być pewni, że będzie się działo. [śmiech]

Wreszcie, kolejny kierunek to dialog między psychoanalizą a neuropsychologią i współczesnymi badaniami mózgu. Jak już mówiłem, nierzadko okazywało się bowiem, że w swoich rozważaniach Freud opisywał zjawiska, które znajdowały potwierdzenie w późniejszych odkryciach neuropsychologów, choćby w badaniach nad pamięcią czy snem. Wprowadzenie dodatkowej perspektywy psychoanalitycznej przy omawianiu wyników badań mogłoby, jak sądzę, przynieść zaskakujące dla obu stron obserwacje. Psychoanaliza mogłaby też podsunąć neuropsychologii przynajmniej kilka intrygujących hipotez badawczych. Nie myślę o jakiejś wielkiej syntezie czy ostatecznej weryfikacji psychoanalizy przez neuropsychologię, a raczej stworzeniu klimatu dla bardziej intensywnej, pozbawionej uprzedzeń wymiany intelektualnej między obiema dyscyplinami.

Wywiad przeprowadzili:
Anna Celska
Jakub Dadlez
Mateusz Pytko
Cezary Rudnicki

1. Podejście psychodynamiczne – koncepcja psychologiczna, zgodnie z którą psychikę konstytuują dawne doświadczenia, a rozwija się ona w ramach konfliktu indywidualno-społecznego [przyp. red.].
2. Psychologia Gestalt (postaci) – jeden z wiodących nurtów współczesnej psychologii; ujmuje doświadczenia życia umysłowego jako pewne całości (postaci), w których wszystkie elementy wzajemnie się warunkują i dają się wyabstrahować jedynie wtórnie [przyp. red.].
3. Porównaj: P. Schwarz, Slavoj Žižek: From pseudo-left to new right, World Socialist Web Site, 8.02.2016, https://www.wsws.org/en/articles/2016/02/08/zize-f08.html.
4. Z. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, w: tegoż, Pisma społeczne, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 159.
5. Porównaj: S. Žižek, In the Wake of Paris Attacks the Left Must Embrace Its Radical Western Roots,  http://inthesetimes.com/article/18605/breaking-the-taboos-in-the-wake-of-paris-attacks-the-left-must-embrace-its.

Komentarze