Przybliżenia (2): Hegel i marginesy

Przedmowa: Niniejszym chciałbym przedstawić wam pewien cykl artykułów, kierujący się trafnym spostrzeżeniem jednego z moich wykładowców, że „filozofii najpierw należy nauczyć się źle”. Ktoś, kto dopiero zaczyna swoją przygodę z tą dziedziną nie jest w stanie, nawet na najlepszym wykładzie, od razu pojąć całej złożoności filozofii Arystotelesa, czy Kanta. Ale zarazem jak najszybciej poznać ich musi. Musi o nich słuchać i czytać, choć będzie rozumiał mało; pisać i mówić, chociaż będzie w tym wiele bzdur. Wszystko to po to, by potem znowu słuchać i czytać, pisać i mówić. Znowu i znowu. Filozofia to nie tabliczka mnożenia – nie wystarczy się jej raz na pamięć nauczyć. Filozofia wymaga nieustannego zataczania kół, a jej celem jest: rozumieć.

Z uwagi na powyższe „Przybliżenia” za zadanie stawiają sobie „zatoczyć pierwsze koło”, toteż przedstawione wiadomości i interpretacje „zawodowcowi” mogą wydać się zbyt uproszczone, czy zbyt jednostronnie przedstawione. Co więcej: będą to również odczytania stosunkowo „subiektywne”, ponieważ moim celem jest zaprezentować pewnego współczesnego filozofa, którego rozważania, bez znajomości jego poprzedników, mogłyby być zupełnie niezrozumiałe dla „amatora”.

– TŁO –

Nim przejdziemy do głównego bohatera dzisiejszego wpisu warto najpierw cofnąć się kilkanaście wieków i zarysować kontekst. Niejaki Plotyn – zainspirowany mało znanym, greckim filozofem, Platonem – tworzy koncepcję emanacji. Wraz z chrześcijaństwem na długo przenika ona całą Zachodnią myśl. Plotyn twierdził, że zasadą bytu, tym co istnieje naprawdę jest doskonała i prosta substancja: Jednia. (Gdy chrześcijańska filozofia i teologia przejmie tę teorię, cechy Jedni przypisane zostaną Bogu.) Jednia emanuje z siebie kolejne szczeble bytu: ducha (świat idealny), duszę (świat psychiczny) i – na samym końcu – materię (świat zmysłowy). Każdy kolejny szczebel bytu jest mniej doskonały, gorszy od poprzedniego. Podobnie w chrześcijaństwie: Bóg stworzył ludzi i świat, ale nie są one już tak perfekcyjne jak On. Jak widać mamy tu koncepcję tworzenia, ale jest to zawsze tworzenie degradujące. A co więcej: zakończone.

– HEGEL –

Taka wizja świata dominuje aż do Hegla, czyli do XIX wieku. Nie chodzi mi tu o „zwykłe” uprawianie filozofii historii, filozofii dziejów, bo takie rozpoczął już Giambattista Vico. Hegel dokonuje czegoś innego, czegoś o wiele poważniejszego: „wpisuje” historyczność w samo centrum filozofii. Dopiero ta filozofia podejmuje próbę opisania zmian, jakie zachodzą w świecie, przy czym rozumie je właśnie jako rozwój, a nie degradację. Na początku istnieje wyłącznie teza: Duch będący czystym pojęciem, ideą, czystą myślą. Następnie wyłania on z siebie swoje przeciwieństwo, swoją antytezę: materialny świat. W kolejnym kroku dochodzi do syntezy tych dwóch opozycyjnych członów i „powstaje” Duch absolutny. Jest on myślą myślącą samą siebie. Czyli myślą, która odkrywa, że świat jest wyrazem jej samej i myśląc o świecie myśli o samej sobie.

SYNTEZA
|
|
(negacja negacji)
|
|
TEZA —————————- ANTYTEZA
(negacja)

Na tym schemacie opiera się praktycznie cała myśl Hegla i zarazem dynamika świata, jaką filozof ten próbuje ukazać. Od razu zaznaczmy, że nie chodzi tu o takie negowanie, jak w logice formalnej. Negacja negacji powoduje Aufhebung – trudno przetłumaczyć ten niemiecki termin. Oznacza on zniesienie i zachowanie zarazem. Pierwsza negacja neguje tezę, tworząc antytezę. Druga negacja (czyli negacja negacji) nie oznacza „cofnięcia” początkowej (jak w logice formalnej). Jest ona raczej negacją całej relacji, w jakiej znajdują się teza i antyteza. Teza i antyteza zostają zniesione w tym, co w nich przypadkowe, a zachowane w tym, co w nich istotne. Kilka przykładów powinno rozjaśnić tę kwestię.

Ogół
|
|
Jedność —– Wielość

Negacją jedności (jakiegoś „indywiduum”) jest pewna wielość. Natomiast negacja negacji: ogół, jest czymś jednym, ale nie pojedynczą konkretnością, lecz takim jednym, które opisuje pewną wielość. Dla przykładu: jednością niech będzie Sokrates, wielością niech będą Sokrates i jego przyjaciele, albo wszyscy Grecy. Ogółem będzie wówczas człowiek (jakaś „istota człowieczeństwa”).

Chrześcijaństwo
|
|
|
Religia starożytnego —– Religia starożytnej
Egiptu                                    Grecji

Religia Egipska była religią animistyczną: bogowie byli duchowi, ale symboliczni, często ze zwierzęcymi cechami. Religia Grecka to religia antropomorficzna: bogowie byli ludzcy, ale przy tym materialni, cieleśni. W chrześcijaństwie zostają zniesione elementy symboliczności i cielesności, a chrześcijański Bóg „okazuje się” duchem-człowiekiem. Samo chrześcijaństwo także rozwija się w oparciu o ów schemat: Bizancjum (teza), Rzymski katolicyzm (antyteza) i Niemiecki protestantyzm (synteza).

bogate „punki”
|
|
zamożni ———–   punki

Na koniec jeszcze jeden, nieco żartobliwy przykład, który kiedyś wymyśliłem z kumplem ze studiów, w ramach jakieś próby uwspółcześnienia Hegla, czy też wykorzystania go do pop-analizy. (Pozdrowienia dla Betonowego Kota!) Dzieci z zamożnych rodzin ubierają się w nowe, modne, drogie ciuchy. Subkultura punków, na znak protestu (oczywiście również ze względu na niedostatek), nosi stare, podarte, zniszczone, często niemodne ubrania, zwykle po swoich rodzicach czy rodzeństwie. Następnie taki styl staje się modny i w markowych sklepach można kupić, za wysoką cenę, np. nowe, fabrycznie podziurawione i poprzecierane spodnie.

Hegel jest oczywiście spadkobiercą Kantowskiego transcendentalizmu, o którym pisałem poprzednio. Wprowadza do niego istotną modyfikację, gdyż pokazuje, że to, co a priori jest historyczne. Ponieważ zmieniają się a priori „odpowiedzialne” za poznanie, zmienia się sposób, w jaki człowiek poznaje. Ponieważ zmieniają się te, „odpowiedzialne” za naturę religii, zmienia się sama religia. Wszystkie te zmiany mają jednak pewien cel: uzyskanie przez Ducha samoświadomości, powstanie Ducha absolutnego. W tej „ostatniej syntezie” czas zostaje zniesiony – następuje koniec historii, koniec filozofii.

– BERGSON –

To omówienie Hegla chciałbym obudować dwiema innymi „koncepcjami” – raczej marginalnymi jeśli chodzi o recepcję tego niemieckiego filozofa. Pozwalają one jednak wydobyć kilka ciekawych, niestandardowych wątków. Na pierwszy ogień pójdzie autor Ewolucji twórczej, który – podobnie jak Hegel – wpisał ruch, zmianę w centrum swojego systemu.

Chociaż Bergson nigdzie nie przywołuje Hegla wprost, to jednak jego rozważania można odczytywać jako wymierzone przeciwko filozofii Ducha absolutnego. Ma to miejsce przede wszystkim w trzech zasadniczych punktach. Bergson próbuje pokazać, że istnieje coś takiego, jak ewolucja twórcza, czyli wytwarzanie zupełnie nowych form istnienia. Owa geneza nie zachodzi deterministycznie, tzn. istniejące warunki nie określają całkowicie tego, co powstanie. (Jak chciałby np. Darwin, który twierdzi, że ewolucja jest wynikiem reakcji na warunki środowiskowe.) Zdaniem Bergsona ewolucja jest raczej aktywna. Można by powiedzieć: dodaje coś jeszcze, coś czego nie było, coś nieprzewidywalnego, niespodziewanego, niemożliwego do wywnioskowania na podstawie stanu wcześniejszego. (Filozofia analityczna określa takie zjawisko mianem emergencji.) Wiąże się to z zagadnieniem czasu: wszystko to zachodzi i zachodziło w czasie. Nie jest tak, że jakiś Bóg stworzył całość wszechświata jako gotową. Czas (a właściwie: trwanie, bo tak Bergson nazywa ten, „prawdziwy czas”) jest jak gdyby dodatkową „energią”. „Siłą” wpływającą na rzeczywistość i wytwarzającą coraz bardziej złożone formy. Istnieje tu również pewna analogia do tego, co fizycy nazywają strzałką czasu: czas biegnie w jednym kierunku (od przeszłości ku przyszłości). Ta ewolucja twórcza jest „elementem” życia: życie jest dynamiczne, jest ruchem, rozwojem. Jednakże, w przeciwieństwie do Hegla, Bergson nie uważa, aby te zmiany miały jakiś cel, aby ta twórczość kiedyś miała się zakończyć, poprzez wytworzenie jakiejś idealnej formy. Z punktu widzenia autora Ewolucji twórczej niemieckiemu filozofowi można ponadto postawić jeszcze jeden zarzut. Hegel pokazuje jedynie ruch logiczny, abstrakcyjną zmianę, a nie ruch, zmianę rzeczywiste, realne. Pokazuje tylko zmiany takie, jakie widzi myśl i to na dodatek myśl przesiąknięta negatywnością. Przeciwnie Bergson – próbuje wskazać rzeczywistą zmianę, której zasadą jest aktywność, czyli afirmacja. Oto trzecia istotna rozbieżność pomiędzy tymi filozofami: jeden za zasadę zmiany uważa negację, drugi – afirmację. U Hegla bytowi towarzyszy zawsze jakiś niedostatek, jakiś brak, który próbuje on wypełnić poprzez kolejne etapy rozwoju. Proces ów ostatecznie ma doprowadzić do jakiejś kompletnej formy, która unicestwi czas, unicestwi „ruch”. Dla Bergsona byt byłby zaś zawsze jakimś nadmiarem, jakąś nadwyżką, która nieustannie „obradza” nowymi formami. O tyle nie ma tu mowy o jakimś końcu, o dotarciu do jakiejś finalnej i idealnej formy.

– SZKOŁA ANNALES –

Warto wskazać jeszcze jedno – również „marginalne” – krytyczne odniesienie do Hegla. A raczej do tego typu myślenia, którego tenże niemiecki filozof jest tylko skrajnym wyrazem. Chodzi o ujmowanie historii świata jako historii wielkich ludzi i wielkich wydarzeń. Spójrzcie tylko na Heglowski trójkąt: Egipt, Grecja, chrześcijaństwo: Bizancjum, katolicyzm, protestantyzm (Niemcy). To jest rdzeń i wszystkie związki przyczynowo-skutkowe jakie miały miejsce w historii wyjaśniane są na tej linii. Dokładnie ten sam model jest nam wpajany w procesie edukacji. Chrzest Polski, wojna taka, król taki, powstanie takie. Wszystko inne to nieistotna krawędź. Cały poststrukturalizm i „okolice” pragną natomiast opisać właśnie ów margines. Choćby Foucault i jego badania systemu penitencjarnego, zmian w psychiatrii, medycynie czy edukacji. Albo, właśnie, szkoła Annales. Z jednej strony poszerza ona badania historyczne tak by łączyć je z innymi naukami – ekonomią, socjologią, geografią czy historią sztuki – i pokazywać mnogość przyczyn, jakie wywołały dany skutek (a raczej skutki). Z drugiej zajmuje się czymś takim jak „mikrohistoria” czyli badaniem jakiegoś ograniczonego wycinka przeszłości. Na przykład małej prowincjonalnej wioski, w celu ukazania jej życia codziennego, a przede wszystkim świadomości, przekonań i obyczajów mieszkańców tej wspólnoty. (Jako ciekawostkę dodam, że w Polsce w ten sposób uprawiał historię, jako historię marginesu, m.in. Bronisław Geremek.)

Pojawia się wiele publikacji naukowych, które ze szkolnego punktu widzenia mogą wydawać się idiotyczne: historia brudu, historia otyłości, historia dzieciństwa, historia gwałtu… Albo z drugiej strony pisze się książki dotyczące „poważniejszych” tematów, które zamiast mówić o królach i wojnach dziesiątki stron poświęcają analizom cen zboża w pewnym porcie. Albo zasięgowi jakiejś choroby, urbanistyce miasta czy wykrokom sądowym za drobne przestępstwa. Wszystko to jednak ma i sens i cel: rozbić wpajane nam wyobrażenie, że za całym ruchem historii stoją wielkie wydarzenia i słynni ludzie. Że istnieje jedna, stała linia rozwoju cywilizacji (oczywiście: Zachodnia, biała, europejska linia). Albo, że istnieją jacyś „prawdziwi Polacy” czy „prawdziwi Niemcy” – jednolity naród, który powinien dominować nad innymi, wobec którego inny jest obcy, wrogi i nie ma z nim porozumienia. Albo, że pewne rzeczy, jak dzieciństwo czy cielesność, są ponadhistoryczne – zawsze takie same i niezależne od kultury.

---

Oczywiście to nie jedyne stanowiska opozycyjne wobec Hegla – jego filozofia była (i nadal pozostaje) tak wpływowa, że niemal każdego, filozofującego po nim, można interpretować w kontekście sporu z tym systemem. Chciałem jednak w tym wpisie przedstawić te poglądy, o których znacznie rzadziej się wspomina, a które – moim zdaniem – w ciekawy sposób przekraczają paradygmat pewnego nurtu, który można by uznać za dominujący w myśleniu (przynajmniej Zachodnim).

Lektury, które chciałbym wam polecić, również są – w pewnym sensie – „marginalne”. W wypadku Hegla ciekawym wprowadzeniem są trzy ostatnie (26, 27 i 28) Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej Marka J. Siemka. Pokazują one, jak niemiecki filozof, rozwijając Kantowski transcendentalizm, zaszczepia na nim historyczność oraz jak „wpisuje” podmiotowość w byt. W przypadku Bergsona chciałbym natomiast polecić Wstęp Leszka Kołakowskiego do wydanej przez Zieloną Sowę w 2005 roku Ewolucji twórczej. W sposób przystępny zostają tam wydobyte najważniejsze elementy tej filozofii, zwłaszcza kwestia czasu. (Warto dodać, że na ów Wstęp składają się dwa rozdziały z książki Bergson Kołakowskiego.) Tym razem lektury nie są ani zbyt trudne, ani zbyt obszerne. Myślę, że warto poświęcić im ten jeden wieczór.

Komentarze