Michel Foucault. Wywiad Stephena Rigginsa

– Przedawkować przyjemność –
(wyznania krótkowidza…)

Michel Foucault. Wywiad Stephena Rigginsa, Przedawkować przyjemność (wyznania krótkowidza…) [„Michel Foucault. An Interview with Stephen Riggins”, Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins, wywiad przeprowadzony w języku angielskim w Toronto, 22 czerwca 1982; tłum. F. Durand-Bogaert; „Ethos”, vol. I, no 2, jesień 1983, pp. 4-9]; w: Dits et écrits. 1954-1988, t. II, Éditions Gallimard 2001, pp. 1344-1357.

Przekład ukazuje się dzięki dofinansowaniu z budżetu Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Redakcja pragnie podziękować Wydawnictwu Eperons-Ostrogi za udostępnienie tekstu do publikacji.

– Doceniać ciszę to jedna z wielu rzeczy, jakiej wbrew oczekiwaniom może się nauczyć czytelnik pańskiego dzieła. Pisał pan o wolności, na jaką pozwala cisza, o jej licznych przyczynach i znaczeniach. Na przykład w pańskiej ostatniej książce¹ mówi pan, że nie ma jednej, lecz wiele cisz. Czy silny jest w tym element autobiograficzny?

— Myślę, że każde dziecko wychowane w środowisku katolickim tuż przed lub w czasie drugiej wojny światowej mogło doświadczyć wielu różnych sposobów mówienia, jak i wielu sposobów milczenia. Niektóre milczenia mogły implikować zjadliwą wrogość; inne zaś były oznaką głębokiej przyjaźni, wzruszającego podziwu, nawet miłości. Bardzo dobrze sobie przypominam, że kiedy spotkałem kinematografa Daniela Schmida, który złożył mi wizytę nie wiem już z jakiego powodu, zarówno on jak i ja odkryliśmy, że po kilku minutach naprawdę nie mieliśmy sobie nic do powiedzenia. I w ten sposób spędziliśmy razem czas od trzeciej po południu do północy. Piliśmy, paliliśmy haszysz, zjedliśmy kolację. I nie wydaje mi się, abyśmy przez te dziesięć godzin mówili dłużej niż przez dwadzieścia minut. Był to punkt wyjścia dość długiej przyjaźni. Po raz pierwszy dla mnie przyjaźń narodziła się dzięki ściśle milczącej relacji.
Możliwe, że inny element tego doceniania ciszy jest związany z przymusem mówienia. Moje dzieciństwo spędziłem w środowisku drobnomieszczańskim, w środowisku prowincjonalnej Francji, a przymus mówienia, prowadzenia konwersacji z gośćmi, był dla mnie czymś bardzo dziwnym i zarazem bardzo nudnym. Często zadawałem sobie pytanie, dlaczego ludzie odczuwają potrzebę mówienia. Przecież milczenie może być o wiele bardziej interesującym typem relacji.

— W kulturze Indian Ameryki Północnej² dużo bardziej docenia się ciszę niż w społeczeństwach anglojęzycznych, czy, jak sądzę, francuskojęzycznych.

— Tak, widzi pan, myślę, że cisza jest jedną z rzeczy, które niestety nasze społeczeństwo odrzuciło. Nie mamy kultury milczenia, nie mamy również kultury samobójczej. A Japończycy — owszem. Młodych Rzymian i młodych Greków uczono przyjmowania różnych sposobów milczenia, w zależności od ludzi, z jakimi przebywali. W tamtej epoce milczenie było wyróżnionym rodzajem relacji z innymi. Sądzę, że milczenie warto kultywować. Byłbym za rozwijaniem etosu milczenia.

— Wydaje się, że fascynują pana inne kultury, i to nie tylko dawne; przez dziesięć ostatnich lat pańskiej kariery żył pan w Szwecji, w Niemczech Zachodnich i w Polsce. Wydaje mi się, że to dość nietypowa ścieżka dla francuskiego uczonego. Czy może pan wyjaśnić powody, które popchnęły pana do opuszczenia Francji i dlaczego, kiedy wrócił pan do kraju około 1961 roku, pozwolę sobie to powiedzieć, jednak wolał pan żyć w Japonii?

— Dziś we Francji panuje snobizm antyszowinizmu. Mam nadzieję, że przez to, co teraz powiem, nie zaklasyfikuje się mnie do przedstawicieli tej właśnie postawy. Gdybym był Amerykaninem albo Kanadyjczykiem być może cierpiałbym z powodu niektórych aspektów kultury północnoamerykańskiej. Ja tymczasem cierpiałem oraz nadal cierpię z powodu licznych aspektów społecznego i kulturalnego życia francuskiego. To z tego powodu wyjechałem z Francji w 1955 roku. Poza tym, przez dwa lata, od 1966 do 1968 roku, mieszkałem w Tunezji, ale to z powodów czysto osobistych.

— Czy może pan przybliżyć te z elementów francuskiego społeczeństwa, z powodu których pan cierpiał?

— Kiedy opuszczałem Francję, wolność w dziedzinie życia osobistego była okropnie ograniczona. W tamtym czasie Szwecja uchodziła za kraj o wiele bardziej liberalny. Jednak odkryłem tam, że pewien typ wolności mógł mieć jeśli nie te same efekty, to przynajmniej tyle samo restrykcyjnych efektów co bezpośrednio restrykcyjne społeczeństwo. Było to dla mnie bardzo ważne doświadczenie. Następnie miałem okazję spędzić rok życia w Polsce, gdzie oczywiście restrykcje oraz tyrańska władza Partii Komunistycznej były czymś zupełnie innym. W stosunkowo krótkim czasie mogłem jednocześnie doświadczyć czym jest stare tradycyjne społeczeństwo – jakim była Francja końca lat czterdziestych oraz początku lat pięćdziesiątych – oraz nowe wyzwolone społeczeństwo jakim była Szwecja. Nie mówię, że doświadczyłem totalności wyborów politycznych, ale miałem próbkę tego, czym w tamtym czasie były różne możliwości zachodnich społeczeństw. To dobre doświadczenie.

— W latach dwudziestych i trzydziestych do Paryża przyjechały setki Amerykanów, przyciąganych przez to, co pana popchnęło do opuszczenia Francji w latach pięćdziesiątych.

— Tak. Lecz jeśli nadal przyjeżdżają do Paryża, to już nie po to, aby odnaleźć swoją wolność. Przyjeżdżają, aby odkryć smak starej tradycyjnej kultury. Przyjeżdżają do Francji tak jak malarze jeździli do Włoch w XVII wieku: aby być świadkiem upadku cywilizacji. Widzi pan, jakby nie było, odczuwane przez nas uczucie wolności często jest większe za granicą niż w naszym własnym kraju. Jako obcokrajowcy, możemy gardzić wszystkimi zobowiązaniami, które nie są zapisane w prawie, lecz w ogólnym sposobie bycia. Z drugiej strony, sam fakt zmiany zobowiązań jest odczuwany albo doświadczany jako pewien rodzaj wolności.

— Jeśli to panu nie przeszkadza, powróćmy do pańskich pierwszych lat w Paryżu. Wiem, że pracował pan jako psycholog w Szpitalu Świętej Anny.

— Tak, chyba nawet pracowałem tam przez ponad dwa lata.

— I gdzieś pan powiedział, że bardziej identyfikuje się pan z pacjentami niż z personelem opiekuńczym. Z pewnością jest to mało codzienne doświadczenie, jak dla psychologa czy psychiatry. Dlaczego właściwie, skoro tylu ludzi zadowalało się szlifowaniem ustalonych konceptów, pan — od czasu tego doświadczenia — zaczął odczuwać konieczność postawienia radykalnego pytania o psychiatrię?

— W sumie, nie miałem tam nawet oficjalnego zatrudnienia. W szpitalu Świętej Anny studiowałem psychologię. Było to na początku lat pięćdziesiątych. W tamtym czasie, zawodowy status psychologów w szpitalach psychiatrycznych nie był jeszcze jasno zdefiniowany. W charakterze studenta psychologii (najpierw studiowałem filozofię, potem psychologię) miałem bardzo dziwny status w Świętej Annie. Szef działu był dla mnie bardzo miły i pozostawiał mi zupełną wolność działania. Ale też nikt nie troszczył się o to, co powinienem był tam robić: mogłem robić obojętnie co. W rzeczywistości zajmowałem pośrednią pozycję między personelem a pacjentami; ale nie miałem w tym żadnej zasługi, nie był to rezultat szczególnego zachowania z mojej strony, była to konsekwencja ambiwalencji mojego statusu, czyli faktu, że nie byłem całkowicie włączony do personelu. Oczywiście wiem, że moja zasługa nie miała nic wspólnego z tą całą sprawą, ponieważ w tamtym czasie wszystko to odczuwałem jako pewien rodzaj niezręczności. Dopiero kilka lat później, kiedy zacząłem pisać książkę o historii psychiatrii, ta niezręczność i osobiste doświadczenie mogły przybrać formę krytyki historycznej czy analizy strukturalnej.

— Czy Szpital Świętej Anny miał w sobie coś szczególnego? Czy mógł dać swojemu pracownikowi tak szczególnie negatywny obraz psychiatrii?

— Ach, nie. Był to jeden z tych wielkich szpitali, jakie może pan sobie wyobrazić, i muszę powiedzieć, że był raczej lepszy od większości wielkich prowincjonalnych szpitali, które później zwiedziłem. Był to jeden z najlepszych szpitali w Paryżu. Nie, nie miał w sobie nic okropnego. I właśnie to jest ważną rzeczą. Jeśli miałbym wykonać tę samą pracę w małym prowincjonalnym szpitalu, być może byłbym skłonny przypisywać porażki jego sytuacji geograficznej albo jego własnym niedoskonałościom.

— Przed chwilą tonem trochę pogardliwym wspomniał pan francuską prowincję, czyli miejsce, w którym pan się urodził; czy ma pan przynajmniej dobre wspomnienia z dzieciństwa, spędzonego w Poitiers w latach trzydziestych i czterdziestych?

— Tak. Moje wspomnienia są raczej… nie użyję dokładnie słowa „dziwne”, ale co mnie dzisiaj uderza, kiedy przypominam sobie te wrażenia, to fakt, że większość moich wielkich wzruszeń związana była z sytuacją polityczną. Bardzo dobrze przypominam sobie jeden z moich pierwszych wielkich lęków, kiedy kanclerz Dollfuss został zamordowany przez nazistów. Było to chyba w 1934 roku. Wszystko to jest dzisiaj od nas bardzo oddalone. Rzadko kto dziś jeszcze pamięta o śmierci Dollfussa. A ja pamiętam, że byłem tym przerażony. Myślę, że właśnie wtedy po raz pierwszy odczułem lęk przed śmiercią. Pamiętam również przybycie hiszpańskich uchodźców do Poitiers; a także, jak w szkole biłem się z kolegami o wojnę w Etiopii. Myślę, że wielkie wydarzenia historyczne naznaczyły dzieciństwo chłopców i dziewcząt mojego pokolenia. Groźba wojny była tłem i ramami naszego istnienia. A potem wojna wybuchła. Światowe wydarzenia w większym stopniu wypełniają naszą pamięć niż sceny z życia rodzinnego. Mówię „naszej” pamięci, ponieważ jestem niemal pewien, że większość młodych Francuzów i Francuzek tamtych czasów przeżyła to samo doświadczenie. Prawdziwa groza ciążyła na naszym prywatnym życiu. Być może z tego powodu jestem tak bardzo zafascynowany historią i relacją między osobistym doświadczeniem a wydarzeniami, w które się wpisujemy. Myślę, że jest to jądro moich teoretycznych poszukiwań.

— Nie pisze pan o tym okresie, ale chyba nadal jest pan nim zafascynowany.

— Z pewnością.

— Co leży u źródeł pańskiej decyzji o wyborze drogi filozofa?

— Widzi pan, nie wydaje mi się, bym kiedykolwiek planował zostać filozofem. Nie miałem pojęcia, co miałbym robić w życiu. Myślę, że to jest też dość charakterystyczne dla ludzi mojego pokolenia. Kiedy mieliśmy dziesięć czy jedenaście lat, nie wiedzieliśmy, czy będziemy Niemcami czy Francuzami. Kiedy miałem szesnaście albo siedemnaście — wiedziałem tylko jedno: życie w szkole było środowiskiem chronionym przed zewnętrznymi zagrożeniami, przed polityką. A myśl o życiu w środowisku nauki, w środowisku intelektualnym zawsze mnie fascynowała. Moim zdaniem wiedza powinna funkcjonować jako coś, co chroni indywidualną egzystencję i co pozwala zrozumieć zewnętrzny świat. Myślę, że to na tym polega. Wiedza jako sposób na przetrwanie — dzięki rozumieniu.

— Czy mógłby pan powiedzieć kilka słów o studiach w Paryżu? Czy jest ktoś, kto miał szczególny wpływ na to, co robi pan dziś? Albo — czy są profesorowie, których darzy pan szacunkiem?

— Nie, byłem uczniem Althussera, a w tamtym czasie głównymi nurtami filozoficznymi we Francji były marksizm, heglizm i fenomenologia. Oczywiście studiowałem je, jednak tym, dzięki czemu po raz pierwszy zapragnąłem osobiście zaangażować się w pracę, była lektura Nietzschego.

— Niefrancuska publiczność jest bez wątpienia niewystarczająco przysposobiona do zrozumienia wydarzeń z maja 1968 roku; nieraz pan powtarzał, że wydarzenia te uczyniły ludzi bardziej wrażliwymi na pańską pracę. Czy może pan wyjaśnić dlaczego?

— Myślę, że przed majem 1968 roku, przynajmniej we Francji, filozof musiał być albo marksistą, albo fenomenologiem, albo strukturalistą, a ja nie przyjąłem żadnego z tych dogmatów. Drugi punkt to fakt, że w tamtym czasie we Francji studia psychiatryczne albo historia medycyny politycznie nie miały żadnego naukowego statusu. Nikt się tym nie interesował. Pierwszą konsekwencją maja 1968 roku był upadek marksizmu jako dogmatycznej ramy i pojawienie się nowych politycznych i kulturowych celów — związanych z życiem osobistym. Z tego powodu też myślę, że przed 1968 rokiem moja praca, poza bardzo ograniczonymi kręgami, nie odbiła się żadnym echem.

— Niektóre z dzieł, do których pan się odnosi w pierwszym tomie Historii seksualności — mam na myśli na przykład opowiadanie z epoki wiktoriańskiej My Secret Life³ — szeroko nawiązują do fantazmatów seksualnych. Często trudno tu odróżnić rzeczywistość od fantazmatu. Czy według pana jest coś, co skłaniałoby pana do badań nad fantazmatami seksualnymi i do pracy raczej nad archeologią fantazmatów niż nad archeologią seksualności?

— Nie. Nie próbuję uprawiać archeologii fantazmatów seksualnych. Pracuję nad archeologią dyskursu o seksualności, to znaczy w gruncie rzeczy nad stosunkiem między tym, co robimy, co nam narzucono, co jest dozwolone lub zabronione w dziedzinie seksualności, a także nad tym, o czym w naszych zachowaniach seksualnych trzeba, o czym wolno, a o czym nie wolno mówić. Na tym polega problem. Nie chodzi o kwestię fantazmatów: jest to problem werbalizacji.

— Czy może pan wyjaśnić, jak wpadł pan na pomysł, że represja seksualna, która charakteryzowała XVIII i XIX wiek w Europie oraz w Ameryce Północnej — represja, która wydaje się być tak dobrze historycznie udokumentowana — w rzeczywistości była ambiwalentna i że za nią kryły się siły, które działały w przeciwnym kierunku?

— Oczywiście, nie chodzi o zaprzeczanie istnienia tej represji. Problem polega na tym, aby pokazać, że represja zawsze wpisuje się w dużo bardziej złożoną polityczną strategię, która koncentruje się na seksualności. Nie chodzi tylko o to, że istnieje jakaś represja. W seksualności częste są zalecenia niedoskonałe, w konsekwencji których negatywne efekty zahamowań bywają rekompensowane pozytywnymi efektami stymulacji. Sposób, w jaki w XIX wieku seksualność była z pewnością represjonowana, a jednocześnie ujawniana, akcentowana i analizowana dzięki takim technikom jak psychologia lub psychiatria, jasno pokazuje, że nie chodziło po prostu o kwestię represji. O wiele bardziej chodziło o zmianę w ekonomii zachowań seksualnych naszego społeczeństwa.

— Jakie najbardziej uderzające przykłady mógłby pan przywołać na rzecz tej hipotezy?

— Na przykład masturbacja dzieci. Inny przykład: histeria i cały wrzask, jaki powstał wokół kobiecej histerii. Oczywiście, te przykłady wskazują na represję, prohibicję oraz zakaz. Ale fakt, że dziecięca seksualność stała się dla rodziców prawdziwym problemem, źródłem pytań oraz niepokoju, wielorako wpłynął zarówno na dzieci jak i na rodziców. Zajmowanie się seksualnością dzieci było dla rodziców nie tylko sprawą moralności, ale także — przyjemności.

— Przyjemności? W jakim sensie?

— W sensie stymulacji oraz gratyfikacji natury seksualnej.

— Dla rodziców?

— Tak. Jeśli pan chce, to proszę nazwać to gwałtem. Niektóre teksty są nieomal systematyzacją gwałtu — gwałtu rodziców na seksualnej aktywności ich dzieci. Interwencja w tak intymną i tajemniczą aktywność seksualną jaką jest masturbacja, nie jest dla rodziców czymś neutralnym. To nie tylko kwestia władzy i autorytetu, sprawa etyczna, to również przyjemność. Czy pan się z tym nie zgodzi? To jasne, że jest coś takiego, jak przyjemność interweniowania. Surowy zakaz, który ciążył nad masturbacją dzieci, był, naturalnie, powodem do niepokoju. Ale to też prowadziło do intensyfikacji tych praktyk, do wzajemnej masturbacji i do sekretnego porozumiewania się dzieci w tej sferze. Wszystko to nadało szczególną formę życiu w rodzinie, stosunkom pomiędzy rodzicami i dziećmi, i stosunkom między samymi dziećmi. Konsekwencją była więc nie tylko represja, ale również intensyfikacja niepokoju i przyjemności. Moja teza nie mówi, że przyjemność rodziców była taka sama jak przyjemność dzieci, ani też, że nie było represji. Szukałem źródeł tego absurdalnego zakazu.
Jeden z powodów, dla którego ten głupi zakaz masturbacji tak długo przetrwał, związany jest z przyjemnością i z niepokojem, z całą siecią wywołanych przez zakaz emocji. Każdy wie, że masturbacji dzieciom nie sposób skutecznie zabronić. Nie ma żadnego naukowego dowodu na to, że masturbacja może być szkodliwa. Przynajmniej możemy być pewni, że jest to jedyna przyjemność, która nikomu nie szkodzi. Dlaczego więc przez tak długi czas zabraniano masturbacji? O ile wiem, w całej grecko-łacińskiej literaturze są nie więcej niż dwa lub trzy nawiązania do masturbacji. Masturbacji nie uznawano za problem. W greckiej i łacińskiej cywilizacji uchodziła za praktykę, której oddawali się niewolnicy albo satyrowie. Wolnym ludziom nie wypadało mówić o masturbacji.

— Jesteśmy w takim punkcie naszej historii, w którym przyszłość wydaje się być bardzo niepewna. Kultura powszechna dostarcza nam w nadmiarze apokaliptycznych wizji przyszłości. Myślę na przykład o filmie Louisa Malle’a Kolacja z Andrzejem⁴. Czy w takim klimacie nie jest symptomatyczne to, że seksualność i reprodukcja stają się dzisiaj problematyczne, i czy w projekcie historii seksualności nie powinniśmy widzieć znaku czasów?

— Nie, nie sądzę, bym mógł się z tym zgodzić. Przede wszystkim wydaje się, że troska o więź między seksualnością a reprodukcją była większa na przykład w społeczeństwie greckim i rzymskim oraz w społeczeństwie mieszczańskim z XVIII i z XIX wieku. Uderza mnie fakt, że dziś, jak się wydaje, seksualność stała się kwestią, która nie ma już bezpośredniego związku z reprodukcją. Dzisiaj problemem jest seksualność jako osobiste zachowanie.
Weźmy homoseksualizm jako przykład. Sądzę, że jednym z powodów, dla których homoseksualizm był ważnym problemem w wieku XVIII, wiąże się z ówczesnym założeniem, że jeśli człowiek ma dzieci, to to, co robi gdzie indziej nie ma żadnego znaczenia. W wieku XIX w procesie określania indywidualności zachowanie seksualne zyskuje na znaczeniu. I jest to coś zupełnie nowego. Co ciekawe, przed wiekiem XIX zakazane zachowania, nawet jeśli były surowo oceniane, uchodziły zawsze za wykroczenia, za libertynizm⁵, za coś przesadnego. Homoseksualne zachowanie zawsze uchodziło za pewnego rodzaju przesadę w naturalnym zachowaniu, instynkt trudny do ujęcia w ścisłe granice. Począwszy od XIX wieku takie zachowanie jak homoseksualizm zaczyna być uznawane anormalne. Ale kiedy przy okazji homoseksualizmu mówię o libertynizmie, nie chcę powiedzieć, że homoseksualizm był tolerowany.
Myślę, że przed XIX wiekiem rzadko albo wcale nie występuje idea, według której jednostki miałyby się definiować poprzez swoje zachowania albo pragnienia seksualne. „Opowiedz mi o swoich pragnieniach, a powiem ci, kim jesteś” — ta formuła jest charakterystyczna dla XIX wieku.

— Dzisiaj seksualność nie wydaje się już reprezentować wielkiej tajemnicy życia. Czy jest coś, co ją w tej roli zastąpiło?

— To oczywiste, że dzisiaj seks nie jest już wielką tajemnicą życia, ponieważ w dzisiejszych czasach każdy może ujawnić przynajmniej niektóre ogólne formy swoich preferencji seksualnych bez ryzyka zostania przeklętym albo skazanym. Ale myślę, że ludzie nadal wyobrażają sobie, i są zachęcani do wyobrażania sobie, że przyjemność seksualna wyznacza ich prawdziwą tożsamość. Seksualność już nie jest wielkim sekretem, lecz jest jeszcze symptomem, manifestacją tego, co w naszej tożsamości najbardziej tajemnicze.

— Pytanie, które teraz panu zadam, może wydać się na pierwszy rzut oka dziwne i jeśli tak się stanie, to wyjaśnię, dlaczego warto je zadać. Czy piękno ma dla pana szczególne znaczenie?

— Myślę, że ma ono znaczenie dla wszystkich! Z pewnością jestem krótkowidzem, ale nie jestem aż tak ślepy, by nie miało dla mnie znaczenia. Ale dlaczego zadaje mi pan to pytanie? Obawiam się, że dałem panu dowody na to, że jestem niewrażliwy na piękno.

— Jedną z rzeczy w panu robiących wrażenie, jest pewien rodzaj mniszej surowości, w jakiej pan żyje. Pańskie mieszkanie w Paryżu jest prawie całkowicie białe; z trudem znaleźlibyśmy w nim artystyczne przedmioty, które dekorują większość francuskich mieszkań. Przez ostatnie tygodnie w Toronto kilkakrotnie widziano pana paradującego w tak prostych strojach jak białe spodnie, biały tshirt i czarna skórzana marynarka. Powiedział Pan, że dlatego tak bardzo lubi pan biały kolor, że być może w latach trzydziestych i czterdziestych w Poitiers fasady domów nigdy nie były naprawdę białe. Tutaj mieszka pan w domu, w którym białe ściany są udekorowane czarnymi rzeźbami oraz powiedział pan, jak bardzo kocha pan wyrazistość i siłę czystego czarnego i białego koloru. W Historii seksualności jest również to pamiętne wyrażenie: „surowa monarchia seksu”. Nie wygląda pan na wyrafinowanego Francuza, praktykującego sztukę dobrego życia. Jest pan jedynym Francuzem, jakiego znam, który powiedział, że woli kuchnię amerykańską.

— Tak, to prawda! Dobry sandwich club z Coca-Colą. Nie ma nic takiego! To prawda. Oczywiście z mrożoną śmietanką.
W rzeczywistości, jest mi bardzo ciężko doświadczyć przyjemności. Przyjemność jawi mi się jako zachowanie bardzo trudne. To nie takie proste, umieć czerpać przyjemność z różnych rzeczy. A muszę przyznać, że jest to moje marzenie — ponieważ wydaje mi się to bardzo trudne i zawsze miałem wrażenie, że nie doświadczam prawdziwej przyjemności, pełnej i totalnej przyjemności; a ta przyjemność jest, tak myślę, związana ze śmiercią.

— Dlaczego pan to mówi?

— Ponieważ myślę, że ten rodzaj przyjemności, jaki uważałem za prawdziwy, byłby tak głęboki, tak intensywny, ogarnąłby mnie tak totalnie, że nie przeżyłbym tego. Umarłbym. Przykład, który będzie jednocześnie jaśniejszy i prostszy: pewnego razu zostałem potrącony przez samochód. Szedłem pieszo. I przez dwie sekundy może miałem wrażenie, że właśnie umieram — wtedy doznałem bardzo, bardzo intensywnej rozkoszy. Pogoda była cudowna. Było to latem, około siódmej godziny wieczorem. Słońce chyliło się ku zachodowi. Niebo było wspaniałe, błękitne. Do dnia dzisiejszego jest to jedno z moich najlepszych wspomnień.
Faktem jest, że niektóre narkotyki są dla mnie bardzo ważne, ponieważ dają mi dostęp do strasznie intensywnych rozkoszy, jakich poszukuję, a jakich sam nie jestem w stanie osiągnąć. To prawda, że kieliszek wina, dobrego starego wina, może być przyjemny, ale to nie dla mnie. Przyjemność powinna być czymś niewiarygodnie intensywnym. Ale nie sądzę, bym był w tym wyjątkiem.
Nie umiem dać sobie ani innym pośrednich przyjemności, które składają się na codzienne życie. Te przyjemności nic dla mnie nie znaczą, a ja nie jestem w stanie zorganizować sobie życia robiąc im miejsce. Bez wątpienia z tego powodu nie jestem ani istotą społeczną, ani, w gruncie rzeczy, istotą kulturalną; to czyni ze mnie kogoś bardzo nudnego w codziennym życiu. Życie ze mną, co za nuda!

— Często cytuje się uwagę Romaina Rollanda, według której francuscy romantycy byli wizualistami, dla których muzyka była tylko hałasem. Nawet jeśli uwaga ta jest wyraźnie przesadna, liczne niedawne badania idą w tym kierunku. W pańskich książkach można znaleźć mnóstwo odniesień do malarstwa, ale niewiele do muzyki. Czy jest pan również przedstawicielem tej cechy francuskiej kultury, którą podkreślił Rolland?

— Tak, to pewne. Oczywiście, kultura francuska nie przydziela żadnego miejsca muzyce, albo jeśli jakieś przydziela, to jest to kiepskie miejsce. Lecz faktem jest, że muzyka odegrała ważną rolę w moim prywatnym życiu. Kiedy miałem dwadzieścia lat, mój pierwszy przyjaciel był muzykiem. Później przyjaźniłem się z kompozytorem, który już nie żyje. Dzięki niemu poznałem całe pokolenie Bouleza. To było dla mnie bardzo ważne doświadczenie. Przede wszystkim dlatego, że dzięki temu wszedłem w kontakt z rodzajem sztuki, który był dla mnie bardzo enigmatyczny. Nie miałem i nadal nie mam żadnych kompetencji w tej dziedzinie. Ale byłem zdolny do odczuwania piękna w czymś, co było dla mnie bardzo tajemnicze. Niektóre dzieła Bacha i Weberna cieszą mnie, ale prawdziwe piękno jest dla mnie muzyczną frazą, kawałkiem muzyki⁶, którego nie rozumiem, czymś, o czym nie mogę nic powiedzieć. Mam tę myśl — być może arogancką albo zarozumiałą — że mógłbym coś powiedzieć o każdym z największych obrazów na świecie. Z tego powodu nie są one absolutnie piękne. Tak czy inaczej, napisałem coś na temat Bouleza⁷. O wpływie, jaki miał na mnie fakt życia z muzykiem przez kilka miesięcy. O znaczeniu, jakie miało to dla mojego intelektualnego życia.

— Jeśli dobrze rozumiem, początkowo artyści i pisarze zareagowali na pańską pracę w sposób o wiele bardziej pozytywny niż filozofowie, socjologowie i inni nauczyciele akademiccy.

— To prawda.

— Czy jest jakaś szczególna więź pomiędzy rodzajem filozofii, jaki pan uprawia, a sztukami w ogólności?

— Nie sądzę, bym to ja miał odpowiedzieć na to pytanie. Widzi pan, nawet jeśli bronię się przed powiedzeniem tego, prawdą jest, że nie jestem tak zwanym dobrym akademikiem. Bowiem praca intelektualna jest dla mnie związana z tym, co zdefiniuje pan jako formę estetyki — rozumiem przez to transformację siebie. Sądzę, że moim problemem jest ów dziwny stosunek między wiedzą, erudycją, teorią a prawdziwą historią. Bardzo dobrze wiem — i sądzę, że wiedziałem to już od dziecka — że wiedza jest niezdolna do zmieniania świata. Być może się myliłem. A nawet jestem pewien, z teoretycznego punktu widzenia, tej swojej pomyłki, bo wiem przecież, że wiedza zmieniła świat.
Lecz jeśli odnoszę się do mojego własnego doświadczenia, mam poczucie, że wiedza nic dla nas nie może zrobić i że władza polityczna może nas zniszczyć. Cała wiedza świata nic na to nie poradzi. Wszystko to wiąże się nie z tym, co mówię teoretycznie (wiem, że to nieprawda), ale z tym, co wywodzę z mojego własnego doświadczenia. Wiem, że wiedza ma moc zmieniania nas samych, że prawda jest nie tylko sposobem rozszyfrowywania świata (być może to, co nazywamy prawdą, niczego nie odkrywa), ale że jeśli ja poznam prawdę, to stanę się inny. I być może zostanę ocalony. Albo umrę, w każdym razie dla mnie to to samo.
Widzi pan, to dlatego przez całe moje życie pracuję i pracowałem jak wariat. W ogóle nie troszczę się o status uniwersytecki tego, co robię, ponieważ moim problemem jest moja własna przemiana. To dlatego, kiedy ludzie mówią mi: „Kilka lat temu myślał pan tak, a teraz mówi pan coś innego”, odpowiadam im: „Czy sądzicie, że przez te wszystkie lata tak ciężko pracowałem, aby mówić to samo i nie zmienić się?”. Ta przemiana dzięki własnej wiedzy jest czymś zbliżonym do estetycznego doświadczenia. Dlaczego malarz pracowałby, jeśli nie mógłby się zmienić dzięki swojemu malarstwu?

— Czy poza wymiarem historycznym, Historia seksualności nie zawiera tropu etycznego? Czy, w pewnym sensie, nie mówi nam pan tu, jak powinniśmy działać?

— Nie. Jeśli przez „etykę” rozumie pan kodeks, który powiedziałby nam, w jaki sposób powinniśmy działać, to wówczas oczywiście, Historia seksualności nie jest etyką. Ale jeśli przez „etykę” rozumie pan stosunek jednostki do samej siebie, kiedy działa, wówczas powiedziałbym, że książka ta skłania się ku etyce, a przynajmniej próbuje pokazać, czym mogłaby być etyka zachowania seksualnego. Nie byłaby to etyka zdominowana przez kwestię głębokiej prawdy, która rządzi rzeczywistością naszego życia seksualnego. Według mnie, stosunek jaki powinniśmy mieć do samych siebie, kiedy uprawiamy seks, określałaby etyka przyjemności, intensyfikacji przyjemności.

— Wielu widzi w panu człowieka, który może zdradzić im głęboką prawdę o świecie i o nich samych. Jakie znaczenie ma dla pana ta odpowiedzialność? Czy jako intelektualista czuje pan odpowiedzialność w tej roli profety, projektanta mentalności?

— Jestem pewien, że nie mogę tym ludziom dać tego, czego oczekują. Nigdy nie zachowuję się jak profeta. Moje książki nie mówią ludziom, co powinni robić. Często mi się to zarzuca (być może nie bez racji), a zarazem zarzuca mi się bawienie się w profetę. Napisałem książkę o historii psychiatrii od XVII do początku XIX wieku. W książce tej nie powiedziałem prawie nic o współczesnej sytuacji psychiatrii, co nie przeszkodziło ludziom w wyczytaniu w niej manifestu antypsychiatrii. Pewnego dnia zostałem zaproszony na kongres psychiatrii, który miał miejsce w Montrealu. Nie jestem psychiatrą, nawet jeśli mam w tej dziedzinie małe i bardzo krótkie doświadczenie, tak jak przed chwilą to panu opowiedziałem, więc najpierw odrzuciłem zaproszenie. Ale organizatorzy kongresu zapewnili mnie, że zapraszają mnie jedynie w charakterze historyka psychiatrii, bym wygłosił mowę wprowadzającą. Jako że lubię Québec, pojechałem tam. I tam zostałem złapany w pułapkę, ponieważ prezydent przedstawił mnie jako wielkiego francuskiego przedstawiciela antypsychiatrii. Oczywiście byli tam bardzo mili ludzie, którzy nie przeczytali nawet linijki z tego, co napisałem, ale którzy byli przekonani, że jestem antypsychiatrą.
A ja napisałem tylko historię psychiatrii do początku XIX wieku. Dlaczego, do diabła, tylu ludzi, łącznie z psychiatrami, widzi we mnie antypsychiatrę? Z prostego powodu, tego mianowicie, że nie są w stanie zaakceptować prawdziwej historii swojej instytucji, co oczywiście oznacza, że psychiatria jest pseudonauką. Prawdziwa nauka potrafi zaakceptować obraźliwe opowiastki o swoich początkach.
Zatem widzi pan, jak silna jest potrzeba słuchania proroków. Jest to coś, czego, tak uważam, powinniśmy się pozbyć. Ludzie powinni wypracować sobie swoją własną etykę, biorąc za punkt wyjścia analizę historyczną, analizę socjologiczną albo wszelką inną analizę, jaką możemy im zaoferować. Nie sądzę, aby ludzie, którzy próbują rozszyfrować prawdę, powinni dostarczać jednocześnie, w tej samej książce i za pośrednictwem tych samych analiz, zasad etycznych lub praktycznych porad. Ludzie sami powinni opracować i zmienić całą tę sieć preskrypcji.

— Być przedmiotem reportażu w „Timesie” (którym był pan w listopadzie 1981 roku), to dla filozofa przejaw pewnego rodzaju popularności⁸. Co pan o tym myśli?

— Kiedy dziennikarze pytają mnie o moją pracę, uważam, że powinienem udzielić im informacji. Widzi pan, społeczeństwo nam płaci, podatnicy płacą nam za pracę. I naprawdę myślę, że większość z nas próbuje wykonać swoją pracę najlepiej jak się da. Uważam, że w miarę możliwości jest rzeczą normalną przedstawić i udostępnić wszystkim swoją pracę. Naturalnie, pewna część pracy nie może być dostępna dla wszystkich, ponieważ jest zbyt trudna. Instytucja, dla której pracuję we Francji (nie jest to uniwersytet, ale Collège de France) zobowiązuje swoich członków do dawania publicznych konferencji, otwartych dla wszystkich tych, którzy chcą w nich uczestniczyć oraz w których naszym obowiązkiem jest wyjaśnianie naszej pracy. Jesteśmy jednocześnie naukowcami oraz ludźmi, którzy muszą publicznie przedstawiać swoje badania. Myślę, że w tej bardzo starej instytucji – pochodzi ona z XVI wieku – jest coś bardzo interesującego. Sądzę, że to głębokie znaczenie jest tu bardzo ważne. Kiedy jakiś dziennikarz prosi mnie o informacje o mojej pracy, próbuję przedstawić mu możliwie najbardziej klarowny materiał.
Tak czy inaczej, moje osobiste życie nie jest w ogóle interesujące. Jeśli ktoś uważa, że moją pracę można zrozumieć tylko w kontekście takiego czy innego aspektu mojego życia, podejmuję tę kwestię. Jestem gotów odpowiedzieć, jeśli uważam pytanie za uzasadnione. Ponieważ moje prywatne życie nie jest interesujące, nie warto robić z niego tajemnicy. I z tego samego powodu nie warto go też upubliczniać.

 

Rysunek wykonała na prośbę Wydawnictwa Eperons-Ostrogi i specjalnie dla Machiny Myśli Maja Chmura.

1. Michel Foucault, Wola wiedzy, wersja angielska ukazała się w 1978 roku.
2. Stephen Riggins ma korzenie indiańskie.
3. Autor anonimowy, My Secret Life, Amsterdam, 1890, tom 11, ponowne wydanie Grove Press w 1964 roku (My Secret Life, Récit de la vie sexuelle d’un Anglais de l’époque victorienne (My Secret Life, Opowiadanie o życiu seksualnym pewnego Anglika z epoki wiktoriańskiej), tłum. C. Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M. Lessana), przedmowa Michela Foucault, Paryż, Les Formes du secret (Postacie tajemnicy), 1977. Zobacz supra n°188.
4. Film wyreżyserowany przez Louisa Malle’a w 1981 pt. My Dinner with André.
5. W tekście po francusku: libertinage (N.d.T.).
6. W tekście w języku francuskim: une phrase musicale, un morceau de musique (N.d.T.).
7. Zobacz supra n°305.
8. Nawiązanie do artykułu Otto Freidricha: <France’s Philosopher of Power>, zawierającego streszczenie rozmowy z Michelem Foucault, Time, 118 rok, n°20, 16 listopada 1981 roku, pp. 147-148.

Komentarze