Filozofia i to, co na zewnątrz. Wokół Manifestów dla filozofii Alaina Badiou.

Książka Manifesty dla filozofii to dwa obszerne artykuły Alaina Badiou dotyczące jego dwóch książek, pochodzące z różnych okresów, wykładające dwa aspekty jego systemowej filozofii, poprzedzone wyjątkową przedmową, bo popełnioną specjalnie dla polskiego wydawcy, uzupełnione czytelnym zakończeniem tłumacza, Andrzeja Wasilewskiego. Dwa zawarte w tym wydaniu Manifesty (1989, 2009) są prolegomenami do, kolejno, Bytu i zdarzenia (1988) oraz Logiques des mondes (2006). Są ich interesującym streszczeniem, przystępniejszym, skierowanym także do niespecjalistów (nie tylko nie-filozofów, ale i nie-matematyków 1). Z pewnych względów można je traktować jako popularyzatorskie, dedykowane: aktywistom politycznym, naukowcom, artystom oraz kochankom. Te cztery obszary ludzkiej aktywności nie tylko dostarczają Badiou inspiracji. Stawka jest o wiele wyższa. To z nich wyłania się wydarzenie, które filozof ma poddać pojęciowemu namysłowi, ażeby umożliwić upodmiotowienie temu, kto wcześniej był tylko indywiduum. Filozofia jako taka nie potrafi jednak wywołać w świecie wydarzeń, zaś filozof, o ile nie opuści własnej dziedziny, nie może stać się podmiotem. Być może Badiou konstruuje ten system „pod siebie”: działa bowiem oficjalnie przynajmniej w dwóch z tych obszarów – jest w sposób widoczny zaangażowany w kwestie społeczne, jest autorem powieści, dramatów. Niżej, na bazie Manifestów dla filozofii, interesuje mnie szczególnie jedna kwestia: czym dla Badiou jest filozofia? Wokół niej będę krążył.

W języku Badiou polityka, sztuka, nauka oraz miłość nazywane są procedurami generycznymi, czyli takimi procedurami (uporządkowanym działaniami, aktywnościami, praktykami), które wytwarzają prawdy.

Poemat, matem, innowacyjna polityka i miłość, w ich współczesnym stanie, nie są w istocie niczym innym niż porządkiem efektywnej produkcji, w zakresie mnogich sytuacji, generycznych mnogości, które wytwarzają prawdę tych sytuacji (s. 92) 2.

To, co Badiou nazywa sytuacją, to zmienny historycznie układ definicji, norm, praw, granic, to pewien dyskurs określający to, co może zostać w słyszalny sposób wypowiedziane oraz w widoczny sposób zdziałane. Sytuacja to zastany, stabilny stan rzeczy o określonym słowniku, określonej orientacji, punktach charakterystycznych. Tym wszystkim Badiou jest mało zainteresowany. Nie mierzy w konserwację statu quo – odwrotnie – mierzy w możliwości wyjścia z sytuacji, które nazywa wydarzeniami. Wydarzenie jest związane z pojawieniem się tego, co w obrębie danej sytuacji nie daje się pomyśleć, wysłowić ani zobaczyć. Jest zatem przerwą, luką, dziurą, czymś, co nie pasuje, naddatkiem względem sytuacji. Historia, zdaje się twierdzić Badiou w duchu Bachelarda i Foucaulta, jest przede wszystkim historią cięć, zerwań między sytuacjami. Te cięcia to „kryzysy, przełomy i paradoksy matematyki, wstrząsy w języku poetyckim, rewolucje i prowokacje inwencyjnej polityki, wahania relacji pomiędzy dwiema płciami” (s. 27). W obu Manifestach znajdują się liczne, konkretne przykłady z każdego obszaru.

Kluczowa kwestia jest następująca: filozofia nie wytwarza prawd ani wydarzeń, nie jest procedurą generyczną. Krótko mówiąc, filozofowanie niczego w świecie nie zmienia, można rzec, nie jest rzeczywiste, chociaż jest w istotny sposób z procedurami związane. Badiou jasno określa relację między filozofią a sztuką, miłością, nauką i polityką. Cztery procedury generyczne nazywa uwarunkowaniami filozofii. To wyrażenie ma kilka znaczeń. Przede wszystkim oznacza, że to procedury generyczne dostarczają filozofii materiału do namysłu. Filozofia jawi się jako pojęciowe uzupełnienie praktyk (co będzie miało konsekwencje głównie dla koncepcji podmiotu rozwiniętej w drugim Manifeście). Praktyki zostają uzupełnione poprzez wywodzące się z namysłu nad wydarzeniem nadanie nazwy temu, co nie posiadało nazwy w ramach sytuacji. Badiou sugestywnie opisuje tę ścisłą rozdzielność procedur i filozofii; niżej podaję wybrane cytaty:

Specyficzną stawką filozofii jest proponowanie zunifikowanej przestrzeni konceptualnej, gdzie odbywa się nazywanie wydarzeń, które służą jako punkt wyjścia do procedur prawdy. (…) Nie ustanawia żadnych prawd, ale przygotowuje miejsce dla prawd (s. 25). Filozofia nie wypowiada prawdy, ale koniunkturę, czyli dające się pomyśleć koniunkcję prawd (…). (…) filozofia jest praktyką myślenia o szczelinie czasu (…) (s. 26). (…) wydarzenia matemy, poematu, myślenia miłości oraz inwencji polityki, które zalecają nam powrót filozofii jako zdolności dysponującej intelektualnym miejscem, chroniącym i gromadzącym wszystko z wydarzeń, co odtąd można nazwać (s. 67). Chodzi o produkcję koncepcji oraz reguł myślenia (…), to przez te koncepty i te reguły nasz czas będzie reprezentowany jako czas, w którym wydarzenie myślenia miało miejsce, takie, które wcześniej nie miało miejsca, a od teraz będzie dzielone między wszystkich, nawet jeśli ignorują je, ponieważ filozofia ukonstytuowała dla wszystkich wspólne schronienie tego „mieć-miejsce” (s. 76).

W oparciu o przytoczone fragmenty pochodzące z pierwszego Manifestu, filozofowanie polega na pojęciowym wyrażaniu wydarzeniowych prawd, czyli na wypowiadaniu prawd wytworzonych przez praktyki w obrębie czterech procedur generycznych. Filozofia jest właściwym miejscem myślenia i tylko do niej należy myślenie w ścisłym, poszukiwanym przez Badiou sensie. Ogół prawd zebranych ze wszystkich procedur przez filozofię nazywa się miejscem myślenia. Procedury generyczne, uwarunkowania filozofii, stanowią zewnętrze myśli i filozofii. Jedno z zadań filozofii polega na gromadzeniu prawd pochodzące ze wszystkich procedur generycznych, na ich uwewnętrznianiu. Rekonstruując ten aspekt systemu Badiou zawsze trzeba mieć w pamięci tę splecioną dwutorowość wydarzenia. Pojęcia filozoficzne dopełniają wydarzeniowe prawdy.

Procedury generyczne jako uwarunkowania filozofii mają jeszcze inne, prawdopodobnie ważniejsze znacznie. Oznaczają nie tylko tę prostą kwestię, iż filozofia pozbawiona odniesienia do wydarzenia byłaby pustosłowiem, myśleniem o myśleniu (zaś odniesiona do sytuacji byłaby banałem, filozofowaniem kawiarnianym opartym na modach i opiniach, moralizatorstwem). Badiou idzie w tym miejscu dalej. Mianowicie, nawiązując do filozofii Gillesa Deleuze`a (który nawiązywał w tym względzie do filozofii Martina Heideggera), w drugim Manifeście Badiou podejmuje problem związku myślenia oraz przemocy. Myślenie nie tylko nie jest samopobudzeniem i potrzebuje jakiegoś „nie-myślenia”, zewnętrza, które je pobudzi. Badiou twierdzi, że do myślenia filozof musi zostać zmuszony.

Zawsze jesteśmy, twierdzi [Deleuze – JT], zmuszeni do myślenia. Myślenie jest jak popchnięcie w plecy. Nie jest ani przyjazne, ani pożądane. Jest przemocą nam wyrządzaną. Zgadzam się zupełnie z taką wizją (s. 186).

Filozofia jako pojęciowy namysł nad wydarzeniem (i jego dopełnienie) jako jedyna stanowi o myśleniu. Myślenie jest natomiast uwarunkowane przez procedury generyczne. Krótko mówiąc, do myślenia, uprawiania filozofii, nie może zmusić inne myślenie bądź samopobudzające się filozofowanie. Ścieranie ze sobą dwóch stanowisk czy twierdzeń filozoficznych nie ma z filozofią lub myśleniem niczego wspólnego. Potrzebna jest przemoc pochodząca z polityki, sztuki, nauki lub miłości. Są one, zatem uwarunkowaniami filozofii w podwójnym sensie: produkują wydarzenia, które domagają się od filozofii nazwy oraz zmuszają filozofa do namysłu, ożywiają myśl.

Nie należy mylić uwarunkowań filozofii z uprawianiem filozofii sztuki, filozofii nauki, z namysłem nad fenomenem miłości czy zaangażowania politycznego. Taki związek – powstający, gdy filozofia ograniczy się do jednej, wybranej procedury – jawi się Badiou jako związek patologiczny i nazywany jest zszyciem filozofii. Odszycie filozofii od jej uwarunkowania jest przedmiotem szczególnej troski w pierwszym Manifeście. „Filozofia jest zawieszana za każdym razem, gdy prezentuje się jako zszyta z jednym ze swoich uwarunkowań” (s. 49). Badiou ma na myśli także to, iż uwarunkowania filozofii jako takie nie są jej przedmiotami. Filozofia nauki – rozumiana jako namysł nad ukrytymi przesłankami nauki, krytyka naukowej metodologii, itd. – nie jest prawdziwą filozofią. Tym bardziej nie chodzi o zastąpienie przez filozofię nauk (przyrodniczych, ścisłych, ilościowych). To samo dotyczy trzech kolejnych zszyć. Sztuka, nauka, polityka i miłość są źródłami wydarzeń i dla filozofii liczą się tylko jako źródła. Filozofia nie bierze za przedmiot tych praktycznych dziedzin jako takich, ale praktyki z nimi związane o tyle, o ile stanowią o pojawieniu się wydarzeniowej prawdy.

Pod koniec Manifestów dla filozofii Badiou zauważa, że między pierwszym a drugim Manifestem, czyli między rokiem 1988 a 2006, doszło do pewnej zmiany, mianowicie: uwarunkowania filozofii, procedury generyczne przybrały nowe formy. „Krótko mówiąc, możemy stwierdzić, że technika, kultura, zarządzanie oraz seks zajmują generyczne miejsce nauki, sztuki, polityki oraz miłości” (s. 195). Nowe formy procedur nie są wyrazem ani kryzysu (chociaż ich „zilustrowanie stało się dużo bardziej zagmatwane”, tamże), ani zmiany radykalnej, a jedynie uwspółcześnienia postaci poprzednich: nauka podporządkowana została handlowym wymiarom technologii; sztuka skoncentrowała się na multimedialności, czyli wywoływaniu wielozmysłowych, przyjemnych wrażeń; polityka demokratyczna „jest generalnie sprowadzona do pewnego rodzaju mikstury ekonomii i zarządzania, z dodatkiem niezłej ilości policji oraz kontroli” (tamże), zaś wybór miłości został dychotomicznie „skrępowany kontraktową koncepcją rodziny oraz libertyńską koncepcją seksualności” (tamże). Współczesne formy źródeł wydarzeń dla filozofii, jej nowe uwarunkowania wymagają podjęcia nowych kierunków badań, skrótowo przez Badiou opisanych.

Zdaniem Badiou bardziej radykalna zmiana sytuacji filozofii, do jakiej doszło między publikacją kolejnych Manifestów, polega na tym, iż:

(…) jeżeli dwadzieścia lat temu filozofia, zagoniona do szkodliwych zszyć ze swoimi uwarunkowaniami prawdy, postrzegała siebie jako uduszoną przez nieistnienie, to dzisiaj, trzymana na uwięzi przez konserwatywną moralność, filozofia postrzega siebie jako zhańbioną przez pustą egzystencję. (…) Słowem, chodzi dzisiaj o od-moralizowanie filozofii (s. 155, zob. 156).

W przytoczonym wyżej fragmencie zadaniem jest wydobycie filozofii z moralizującej opinii. Problem moralizatorstwa pojawia się wtedy, gdy filozofia zostaje umocowana nie w wydarzeniu, lecz w sytuacji. Uwolnienie filozofii od sytuacyjności moralizatorskich opinii ma się to odbyć poprzez przywrócenie prawomocności kategorii wiecznych prawd.

Koniec końców ten drugi Manifest jest rezultatem tego, że aktualny – zdezorientowany i wstrętny – moment wymaga od nas, byśmy powiedzieli, że istnieją wieczne prawdy w polityce, w sztuce, w naukach i w miłości (s. 202).

Badiou domaga się, aby prawdę wydarzenia myśleć jako prawdę wieczną i konieczną, na wzór idei Platona 3. W ten sposób dochodzi do przekroczenia przypadkowości i przemijalności opinii. Dlatego filozof zostaje przeciwstawiony demokracie jako temu, kto respektuje opinie wszystkich. Stąd, jak sugeruje tytuł książki Logiques des mondes [Logiki światów], do której odnosi się drugi Manifest, chociaż istnieje wiele światów (wiele sytuacji, lokalnych narracji tworzonych przez opinie, media, zależnych od partykularnych interesów, itd. określających to, co może zostać pomyślane, wypowiedziane, zobaczone), to za sprawą pojęciowego myślenia wydarzenia w połączeniu z wieczną prawdą mogą zostać ujęte jako jeden świat. Dzięki temu, twierdzi Badiou, możliwe jest urzeczywistnienie idei. Na tym zdaje się polegać najwyższe zadanie filozofii. Filozof „wykrywając, prezentując prawdy swojego czasu, reaktywuje zapomniane prawdy, piętnując inercyjne opinie, jest on spawaczem rozdzielonych światów” (s. 120, podkr. JT). Idea (przynajmniej ten jej jeden, ciekawy aspekt) jawi się tutaj jak idea świata – chociaż nie ma żadnych empirycznych dowodów na to, że świat jest jeden (wręcz przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że światowych porządków jest wiele), to zakładając ideę ich jedności (co możliwe jest tylko pod wpływem wydarzenia) możliwe jest działanie o maksymalnej spójności, znoszące wielość światowych sytuacji na rzecz absolutności wydarzenia.

Tak jak Platon może uznać, że tylko dialektyczne otwarcie na Ideę realizuje sprawiedliwe życie, tak i ja powiem, że żyjąca jednostka doświadcza uniwersalnego, pod warunkiem, że wchodzi w prawdę, a więc w kompozycję ciała dającego się upodmiotowić. Wie, że to, w czym partycypuje, ma jednocześnie wartość dla wszystkich (…). Taka wiedza jest wiedzą Idei. Powiedzmy, że prawdziwe życie jest rezultatem Ideacji (s. 186).

Wcześniej zwrócona została uwaga, że filozofia nie wytwarza prawd ani wydarzeń. Należy dodać, w podobnych duchu, iż filozof nie może stać się podmiotem. Filozof pod wpływem wydarzeń nadaje wydarzeniom wyraz pojęciowy oraz myśląc świat na wzór idei łączy niepołączone światy. Rola filozofii polega na dostarczaniu pojęć oraz idei, na tworzeniu przestrzeni pojęciowego myślenia poprzez zbieranie wydarzeniowych prawd oraz na łączeniu ze sobą światów w przestrzeni idealnej. Filozof nie staje się jednak dzięki temu podmiotem.

Ten aspekt system Badiou, chociaż pozbawiony jawnego odwołania, wydaje się być dyskusją ze stanowiskiem reprezentowanym przez późną filozofię Deleuze`a i Guattariego, którzy filozofię, naukę oraz sztukę umieścili na jednym poziomie. Jeśli poglądy zawarte w Co to jest filozofia? wyrazić za pomocą języka używanego przez Badiou, to wszystkie trzy dziedziny na swój sposób są procedurami generycznymi, które produkują wydarzeniową prawdę 4. Co ważne, Deleuze i Guattari nie domagają się, aby filozofia „weszła” do sztuki czy nauki jako źródło adekwatnej nazwy dla generowanej przez nie prawdy. W ich ujęciu filozofia jest niezależna od uwarunkowań, o których pisze Badiou. Filozofia, twierdzą, wytwarza wydarzenie w postaci pojęcia, sztuka chwyta wydarzenie w postaci wrażeń, zaś nauka za pomocą funkcji. Pojęcie, wrażenie i funkcja to przedmioty odnoszące się do wydarzenia na swój sposób. W każdym obszarze tych twórczych praktyk dochodzi do wyłonienia się nowości, do wyjścia poza sytuację. Oprócz dowartościowania filozofii zachodzi tu także ruch w odwrotnym kierunku: o ile dla Badiou tylko filozofia jest dziedziną myśli, to dla Deleuze`a i Guattariego jest nią także praktyka naukowa i artystyczna. Wszystkie trzy odmiany twórczej aktywności są jednocześnie specyficznymi i równowartościowymi odmianami myślenia. W Co to jest filozofia? czytamy:

Myślenie oznacza myślenie za pomocą pojęć albo funkcji, albo wrażeń, a żadna z tych form myślenia nie jest lepsza od innych, ani nie staje się „myśleniem” pełniejszym, doskonalszym, bardziej systematycznym 5.

Można wskazać także inny domagający się dyskusji element poglądów wyłożonych w Manifestach dla filozofii. Dziwić może kategoryczne ograniczenie procedur generycznych do czterech dziedzin. Badiou jest świadom możliwych krytyk. W uwagach do drugiego Manifestu powiada, że:

Cztery typy „procedur generycznych”, by użyć żargonu rozwiniętego w Bycie i zdarzeniu, czyli polityki, miłości, sztuki i nauki nie mogą być w sposób racjonalny wydedukowane jako jedyne możliwe rodzaje ludzkich produkcji roszczących sobie prawo do pewnej uniwersalności. Ale inne propozycje, których brakuje (praca, religia, prawo…) nie są w moim przekonaniu zadowalające (s. 205).

Warto jeszcze chwilę przy tym zagadnieniu pozostać, szczególnie ze względu na kwestię religii. Co tak interesowało Badiou w wydanej w 1997 roku książce Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu? Badiou nie zajmuje się tam religią. Święty Paweł nie jest poświęcony genezie Kościoła (na pewno nie!), ale wierności stanowiącej warunek adekwatnego upodmiotowienia 6. Dlatego w ujęciu Badiou z trzech kardynalnych cnót chrześcijańskich to wierność, chociaż spleciona z miłością i nadzieją, wydaje się najważniejsza.

Tę uniwersalną moc upodmiotowienia nazywam wiernością wobec wydarzenia. Prawdą jest, że wierność jest prawem ukazującym prawdę. W myśli Pawła miłość jest właśnie wiernością wobec wydarzenia Chrystusowego (…) 7.

Podjęty przez św. Pawła cud zmartwychwstania Chrystusa mniej niż rzeczywistym cudem jest absurdalnym (niedającym się pomyśleć w ramach sytuacji, w której się pojawił) wydarzeniem, które domaga się podjęcia, zaś to podjęcie wymaga wiary, wierności. Twierdzenie, iż Badiou korzysta z postaci Apostoła Pawła ażeby przyjrzeć się aktowi podjęcia i wierności wydarzeniu w stanie czystym (poza czterema procedurami generycznymi), byłoby jednak nieprawdziwe, bowiem jest on przede wszystkim podmiotem politycznym. Natomiast w żadnym razie nie jest podmiotem religijnym.

Wiara w wydarzenie jest warunkiem ukonstytuowania się podmiotu wiernego, czyli podmiotu najwyższego rodzaju, który podejmuje wydarzenie i rozwija swoje działania na jego podstawie, a tym samym umożliwia wyjście z bazowej sytuacji. Badiou wyróżnia także dwa inne rodzaje podmiotów: podmiot reaktywny, który konstytuuje się poprzez nie podjęcie wydarzenia, pozostaje wobec niego obojętny, nastawiony jest na konserwację sytuacji; podmiot obskurancki, który podejmuje próbę negacji wydarzenia i dąży do jej aktywnego zniszczenia, bądź samo wydarzenie bierze za źródło negacji. Podkreślenia wymaga szczególnie fakt, iż – niezależnie od nieskrywanego przez Badiou wywyższenia podmiotu wiernego względem dwóch innych – podmiotem można zostać tylko poprzez odniesienie do wydarzenia (a nie do sytuacji), nawet jeżeli jest to odniesienie reaktywne bądź obskuranckie, oceniane jako niższe bądź nieadekwatne (zob. s. 173-182) i nawet, jeżeli pewne wydarzenia mogą okazać się pozorne czy ontologicznie niższe.

Nie ma wątpliwości, że poza sytuację i możliwość wyrażenia za pomocą opinii wyrasta ruch faszystowsko-nazistowski oraz wieńczący je Holocaust, który jawi się jako wydarzenie. To problematyczna kwestia: czy Badiou domaga się namysłu nad Zagładą, wierności ideom III Rzeszy, bo do takich wniosków mogłaby prowadzić formalna analiza jego poglądów? Odpowiedź Badiou jest jednoznacznie negatywna. Na początku pierwszego Manifestu pisze, iż

nazizm jako taki nie jest możliwym przedmiotem filozofii, (…) nie znajduje się w warunkach, które myślenie filozoficzne jest w stanie skonfigurować w swoim własnym porządku. On nie jest wydarzeniem dla takiego myślenia. (…) filozofia jest niezdolna przemyśleć eksterminację Żydów Europy, (…) nie jest to ani jej zadaniem, ani nie podpada pod jej możliwość myślenia (s. 17-18, podkr. JT).

Fenomeny faszyzmu, nazizmu i Zagłady nie są w pełni wydarzeniowe, nie są adekwatnym przedmiotem pojęciowego namysłu filozoficznego, nie mogą stać się podstawą ideacji i ukonstytuować wiernego podmiotu. To wyrażenie „nie mogą” należy wziąć w sensie ontologicznym. Konstrukcja tych fenomenów jest taka, iż na ich podstawie nie jest to możliwe. Ta konstrukcja opiera się na dwóch elementach: na pustce, śmierci, zniszczeniu, na „destrukcji ciała prawdy” (s. 176), na „wojnie i masakrze” 8, oraz na substancji, przedstawiającej się w takich postaciach, jak „Rasa, Kultura, Naród, czy też Bóg” (s. 176), w odniesieniu do których pewne grupy zostają wykluczone: „Cyganie, chorzy psychicznie, homoseksualiści, komuniści” 9. Istnieją zatem wydarzenia pozorne, które chociaż nie mieszczą się w swoim czasie, wiążą się z czymś, co nie może zostać pomyślane, zobaczone, usłyszane, to brakuje im cech kluczowych: nie otwierają na nowe możliwości, nie poszerzają przyszłości 10, ale zamykają za pomocą nadrzędnego jednego (substancji narodowej…) oraz aktywności negacji. Właśnie w ten sposób ukształtowany podmiot Badiou nazywa szczególnie niebezpiecznym podmiotem obskuranckim.

Nie powinno umknąć uwadze, iż system Badiou (bo trzeba podkreślić, że jest to monumentalny system pojęć, wyżej podany w wersji okrojonej) jest w wielu miejscach paradoksalny. Jeden z paradoksów leży w miejscu połączenia wyjątkowego, wywrotowego charakteru wydarzenia wywodzącego się z generycznej praktyki, z wiecznością prawdy, mającej przychodzić niejako z góry, ze strony filozofii jako pojęciowego namysłu nad wydarzeniem. Wydaje się, że wieczna, idealna prawda nie może być potraktowana tylko jako figura retoryczna. Badiou poświęca wiele miejsca na to, by umocować swoją filozofię w platonizmie, i jest to miejsce, gdzie nieśmiertelna, pozaczasowa idea odgrywa rolę kluczową. Paradoks polegałby na tym, że to, co przypadkowe i chwilowe (wydarzenie) musi być założone jako to, co konieczne i wieczne (prawda). Bez tego założenia nie byłaby możliwa wierność wydarzeniu, a zatem konstytucja poszukiwanego przez Badiou właściwego i najwyższego rodzaju podmiotowości. Jest to kwestia omawiana szczególnie w drugim Manifeście, gdzie, jak pisze Badiou, filozofia godna swojego imienia pyta „jak żyć życiem, którego miarą jest idea?” (s. 140). Życie takie miałoby się wspierać i rozwijać na paradoksie wydarzenia, zaś filozofia miałaby stanowić pojęciowe medium między dwoma stronami.

Manifesty dla filozofii wychodzą naprzeciw problemowi kryzysu filozofii; znajdują filozofii nowe miejsce, jasno oddzielone od innych dziedzin (sztuki, nauki, polityki i miłości jako procedur generycznych i uwarunkowań filozofii) i zarazem w istotowy sposób z nimi związane. Filozofia nie zostaje jednak nazwana teorią. W dwóch Manifestach jawi się raczej jako praktyka namysłu nad wydarzeniem, jako praktyka polegająca na nazwaniu wyrastającego poza sytuację wydarzenia (pierwszy Manifest) oraz na umożliwieniu pełnego urzeczywistnienia wydarzenia za sprawą idei (drugi Manifest). Jest to ważny aspekt poglądów Badiów: splecenie filozofii z praktyką, z zaangażowaniem w świat oraz splecenie praktyk z ideą, z wiernością. Stąd Manifesty zdają się być kierowane nie tylko do filozofów, ale także do artystów, naukowców, aktywistów politycznych oraz kochanków. Trzeba wiedzieć, że zawarty w nich przekaz jawi się jako imperatyw. Z tekstu można wyciągnąć następujące wnioski: z jednej strony, filozofowie mają stać się praktykami, z drugiej, artyści, naukowcy, aktywiści oraz kochankowie, mają stać się twórcami pojęć dla wydarzeń, a przynajmniej idealistami, którzy podejmują własne dzieła tak, jakby były wieczne.

Ostatni problem z poglądami Badiou, na który chciałbym wskazać, jest następujący: czy filozofia jest potrzebna procedurom generycznym jako pojęciowo-idealny suplement? Można mieć wątpliwości, czy sztuka, nauka, polityka i miłość (czy współcześnie: kultura, technologia, zarządzanie oraz seks) potrzebują pojęciowego namysłu nad ich wydarzeniami. Czy rzeczywiście jest tak, że znajdują się one na zewnątrz filozofii, ta zaś, jak chce Badiou, stanowi wnętrze jako miejsce myśli? Nie wydaje się, aby najbardziej adekwatne miejsce myślenia powstawało jako swoiste uwewnętrznienie prawd, jako pojęciowa synteza wydarzeń oraz wyniesienie ich do rangi idei. Niemniej, elementy poglądów Badiou wyłożone w Manifestach dla filozofii stanowią punkt wyjścia interesujący, bowiem podatny na krytykę i sprzyjający dyskusji, oraz – co warto podkreślić – punkt wyjścia radykalny, w którym wysokie wymagania etyczne (wierność wydarzeniu), mieszają się z paradoksalną ontologią (wyjątkowość i wielość wzięte jako idealność i wieczność) oraz zaangażowaną w świat filozofią jako warunkiem myślenia.

 

  1. Zarzuca się czasem Badiou nadużywanie zdań matematycznych, czego w Manifestach dla filozofii nie ma zupełnie. Warto natomiast wspomnieć, że dla Badiou język matematyki – głównie teoria zbiorów Georga Cantora oraz Paula Cohena – stanowią język ontologii. Jak pisze filozof w Bycie i zdarzeniu: „ontologia = matematyka” (przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 23)
  2. Wszystkie przypisy wewnątrz tekstu odnoszą się do: A. Badiou, Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015.
  3. Na temat roli Platona w filozofii Badiou, zob. A. J. Bartlett, Badiou and Platon. An Education by Truths, Edinburgh University Press, Edynburg 2011.
  4. Do przedstawionej tu próby porównania koncepcji filozofii Badiou do Deleuze`a i Guattariego można odnieść to, co dwóch ostatnich napisało o własnej próbie: „Teoria Badiou jest bardzo złożona; obawiamy się, że nadmiernie ją uprościliśmy” (G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, słowo / obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 252, przypis 11).
  5. Tamże, s. 218-219.
  6. Oczywiście jest to tylko jedna spośród wielu perspektyw, z których można czytać Świętego Pawła, gdzie problemem centralnym jest napięcie pomiędzy zachowaniem wydarzeniowej różnorodności i absolutnością prawdy wydarzenia. Podejmuję tę kwestię na końcu niniejszego tekstu.
  7. A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła, P. Mościcki, Korporacja Ha!art, Kraków 2007, s. 96-97.
  8. A. Badiou, Etyka. Przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. P. Mościcki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 88.
  9. Tamże.
  10. Brak jednego (substancji) jest dla Badiou szansą współczesności i tylko pozornie pociąga nihilizm. Przemyślenie wielości, której opisu dostarcza zmatematyzowana ontologia, jest jednym z zadań stojących przed współczesną filozofią, które jego zdaniem nie zostało jeszcze ukończone. „Filozofia ogłasza, czy też wychwala »współczesny nihilizm« tylko w miarę swoich własnych trudności z uchwyceniem bądź tranzytem aktualnej pozytywności oraz z braku zrozumienia, że weszliśmy na oślep w nowy etap doktryny prawdy, który jest etapem mnogości-bez-jednego [multiple-sans-Un], albo fragmentarycznych, nieskończonych i nierozróżnialnych całości. »Nihilizm« jest wyrazem-zapchajdziurą. Prawdziwe pytanie pozostaje: co się przytrafiło filozofii, że tak bojaźliwie odmawia wolności oraz mocy, które zaproponowała jej desakralizująca się epoka” (s. 47).

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty