Heidegger jako nauczyciel języka polskiego – lekcja hermeneutycznego katastrofizmu – recenzja

Pierwodruk tekstu ukazał się w kwartalniku Kronos numer 3 (38)/2016. Serdecznie dziękujemy redakcji czasopisma za umożliwienie publikacji przedruku artykułu.

– O SILE NIEPOROZUMIENIA: MIĘDZY JĘZYKOWYM REALIZMEM A NOMINALIZMEM –

Nieporozumienia nie biorą się wyłącznie z braku wiedzy. Mogą wynikać także z jej niepełnego przetrawienia, tudzież z nadmiaru, który przesłania bezpośrednie, spontaniczne sposoby kontaktu z rzeczywistością. Na przykład wtedy, gdy w natłoku dostępnych źródeł, materiałów i opracowań, słuszne intuicje plączą się z pojęciową nieporadnością. Albo gdy mierzymy się z doświadczeniem, którego nie jesteśmy w stanie unaocznić w swoim języku, dysponując zaledwie zaczerpniętymi z obcych słowników kalkami. Dzieła filozoficzne – ze swojej istoty – są na nieporozumienia wystawione najbardziej. Zwłaszcza wówczas, gdy są przekładane z jednego języka na drugi. Nie trzeba wdawać się w przepastne metodologiczne zawiłości dotyczące przekładu, by móc stwierdzić, iż zbytnie trzymanie się leksykalnej ścisłości – kosztem bardziej obrazowej i elastycznej idiomatyki – z problemu o charakterze pragmatyczno-organizacyjnym jest w stanie uczynić niemal meta-metafizyczną zagwozdkę.

Jednym z najbardziej ugruntowanych i oklepanych przykładów takiego scenariusza jest recepcja myśli Heideggera w polskiej filozofii. Przesąd dotyczący Heideggera wyraża się w przekonaniu, że jego myśl jest z istoty tak hermetyczna, ezoteryczna i zawikłana, że nie da się jej wyłożyć w porządku „analitycznym” – który jej nie uchwytuje, a jeśli już, to z konieczności spłyca, tudzież całkowicie wypacza. I w tym właśnie dopatruje się na ogół albo jej wartości albo tejże wartości braku (któż nie pamięta słynnego pouczenia, dotyczącego „jasnego stylu” w filozofii, autorstwa Kotarbińskiego?) – zależnie od tego, kto stoi po której stronie filozoficznej barykady. W tym orientacyjnym dualizmie, który ma swoje źródło w zawiłościach języka, przejawia się właśnie hamujące konstruktywny dialog nieporozumienie.

Właściwy problem zaczyna się jednak wówczas, gdy nieporozumienie dotyczące danego dzieła przekłada się na nieporozumienie wśród członków wspólnoty, którzy przez jego pryzmat usiłują opisać swoje miejsce w porządku historii. Polacy – jako Słowianie – są narodem Słowa. W Słowie, w jego sile, w jego onto-teologicznej głębi, złożona jest również istota polskiego mesjanizmu. Jego poetyckie wyrazy, przełożone na czyn w niepodległościowych zrywach, były próbą oparcia „ducha narodu” na słowie właśnie – wobec politycznej próżni zgotowanej Polsce przez zaborców oraz wewnętrzny rozpad społeczeństwa. Jednakże w sile Słowa (analogicznie zresztą jak w przypadku antycznego thymosa) tkwi tak ratunek, jak i zagrożenie (by przywołać znaną formułę Hölderlina). Z jednej strony, przekuwane było ono w rzeczywiste działanie – podług jego thymotejskiego potencjału – mające na celu zachowanie polskiej podmiotowości w oparciu o ciągłość z tradycją i dążenie do nadania jej własnego, nowoczesnego oblicza. Z drugiej zaś, ciążyła na nim mityczna tendencja do zasklepiania się w sobie i tworzenia własnego, oderwanego od rzeczywistości świata – aspekt w dużej mierze skarłowacony w dobie PRL-u. W ten sposób, upraszczając, językowy realizm ścierał się z nominalizmem. Nie jest jednak tak, że nominalizm jest wyłącznie tendencją pejoratywną, realizm zaś ma z gruntu konstruktywny charakter. I nie jest tak, że tendencje te są z gruntu sobie przeciwstawne. Ich złożony stosunek widoczny jest najlepiej w historii kształtowania się podstawowych polskich pojęć filozoficznych – istnienia, istoty, prawdy, podmiotu, obecności. Dlatego właśnie Heidegger, który w swoim projekcie filozoficznym przepracowuje te pojęcia od wewnątrz, zgodnie z dynamiką i etymologią języka niemieckiego, może stanowić – mutatis mutandis – pouczający impuls dla przeprowadzenia analogicznej operacji w języku polskim.

Czy można zatem myśl Heideggera udostępnić „zdrowemu rozsądkowi” w taki sposób, by nie popaść w banał i nie zatracić jej radykalnie krytycznego potencjału? I w jaki sposób przekład Heideggerowskiej ontologii na język polski miałby przyczynić się do odkopania „językowej nieświadomości” i rozbudzenia „ontologicznej wiedzy złożonej w gramatyce” polszczyzny (por. s. 192)¹? Książka Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa autorstwa Wawrzyńca Rymkiewicza jest bez wątpienia pozycją przełomową w historii przyswajania myśli Heideggera przez polską filozofię. Po pierwsze, z racji jej heurystycznej klarowności i ścisłości, dzięki czemu można ją potraktować jako znakomite wprowadzenie do lektury Heideggera – oraz jako uzupełnienie i korektę pierwszej książki Rymkiewicza Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, napisanej pod tym względem w tym samym duchu. Rymkiewicz, czytając Heideggera „zdroworozsądkowo”, przekłada jego enigmatyczne w pierwszym zderzeniu analizy na opisy banalnych doświadczeń potocznych. Jest to konsekwencją przyjęcia arystotelejskiego porządku wykładni – zgodnie z podtytułem książki – dzięki czemu zawiłości Heideggerowskiej ontologii udało się Rymkiewiczowi wyłożyć w oparciu o trzy niemal obrazowe przykłady: krzesło, widok rozpościerający się za oknem w pokoju i śmierć. „Musimy odzyskać dla naszego myślenia całą naturalność polszczyzny, odwołać się do jej spontanicznej, bezwiednej pracy, oprzeć się na jej pierwotnej mocy nazywania” (s. 16). W ten sposób, można by rozwinąć ten postulat, Heidegger miałby zostać wyrażony za pomocą inwencji inspirowanej poezją Leśmiana, co zresztą zasugerował Rymkiewicz w swej poprzedniej książce: „Heidegger dekonstruuje i rekonstruuje język klasycznej filozofii niemieckiej za pomocą potocznej niemczyzny i neologizmów tworzonych mniej więcej w taki sposób, w jaki po polsku neologizmy tworzył Bolesław Leśmian”².

Po drugie natomiast, co ważniejsze, książka Rymkiewicza stanowi bodaj pierwszą próbę rzetelnego przemyślenia filozofii Heideggera z wnętrza historii języka polskiego. Centralny problem tego dzieła można bowiem wyrazić jako uzupełnienie jego tytułu i podtytułu o dopisek: Heidegger jako nauczyciel języka polskiego. Rymkiewicz w pierwszym kroku cofa się do elementarnego doświadczenia lektury autora Sein und Zeit. Czytając Heideggera – zwłaszcza po Polsku – napotykamy na barierę, od której w pierwszej chwili się odbijamy. Chodzi zarówno o terminologiczne zawiłości, jak i o pozorną tautologiczność tzw. „pytania o bycie”. Wychodząc od tego spostrzeżenia, Rymkiewicz stawia sobie za cel trzy przede wszystkim rzeczy. Chce, po pierwsze, precyzyjnie zlokalizować źródła owych przeszkód, wynikające przede wszystkim z różnicy pomiędzy historią rozwoju języka niemieckiego i polskiego, a dopiero w drugiej kolejności ze specyfiki projektu Heideggera. Kluczowe pojęcie das Sein stawia nam opór polegający nie na braku słowa, „lecz przeciwnie, na nadmiarze, na wielosłowiu, na polilogii, która wybucha, kiedy zaczynamy myśleć Heideggera po polsku (…)” (s. 326). Zawierają się w nim bowiem sensy, które w języku polskim denotowane są przez słowa „bycie”, „istnienie”, „istota” i „bytowanie”. Po drugie, Rymkiewicz usiłuje wydobyć sens tej bariery dla nas, uwzględniając specyfikę polszczyzny i jej hermeneutycznego potencjału. Punktem docelowym zaś jest próba precyzyjnego opisania przejścia (tzw. „zwrotu”) pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem filozoficznym Heideggera. Rekonstrukcja ścieżki, jaką przebył niemiecki filozof, usiłując pogodzić ze sobą Arystotelesa i Kanta oraz przekształcając dawne formuły w nową fenomenologię, prowadzi ostatecznie do sformułowania przez Rymkiewicza problemu, który według niego wyrzucił Heideggera poza te historyczno-filozoficzne koneksje, stanowiąc jego samodzielne i najbardziej pouczające osiągnięcie.

– JĘZYK I ISTNIENIE –

W wykładni Rymkiewicza podstawowym wymiarem filozofii Heideggera jest problem języka. W Sein und Zeit centralnym zagadnieniem były natomiast różne sposoby doświadczania istnienia. Kwestia językowej wieloznaczności słowa „istnieć” zdawała się na tym etapie myśli Heideggera zaledwie metodologiczną przeszkodą, z którą z fenomenologiczną zwinnością próbował się uporać. Rymkiewicz w swojej książce sugeruje, że dla samego Heideggera problem języka ujawnił się w całej głębi dopiero dzięki porażce projektu Sein und Zeit. Heidegger dokonał egzystencjalnego pogłębienia fenomenu języka już na etapie tego wczesnego projektu. Ujął go mianowicie jako medium, poprzez które – jeszcze przed artykulacją konkretnych słów – otwieramy się na świat jako wiązkę żywych sensów (wedle słynnej formuły Heideggera z Sein und Zeit: „Dla znaczeń wyrastają słowa”³). Jednakże nie stanowił on jeszcze właściwego centrum pytania o istnienie. Dopiero konieczność przeformułowania projektu Sein und Zeit w obliczu załamania się języka, do jakiego dochodzi podczas próby artykulacji i zamknięcia postawionego w nim „pytania o istnienie”, miała doprowadzić Heideggera do skoku w eksperyment, polegający na próbie ujęcia języka jako synonimu istnienia w ogóle – jako fenomenu źródłowo przekraczającego także to, co ludzkie.

Proponowany przez Rymkiewicza przekład pojęć Heideggera ma specyficzny charakter i nie jest bynajmniej translacją trzymającą się ściśle zasady słownikowej korespondencji. Jeśli chodzi o metodologię przekładu, swą moc utrzymuje sformułowana w poprzedniej książce Rymkiewicza wytyczna: „Zamiast tłumaczyć Heideggera, lepiej byłoby go imitować: powtórzyć te myśli w innym materiale językowym, jakim jest polszczyzna”⁴. Rymkiewiczowi chodzi więc przede wszystkim o unaocznienie pracy myśli, które oryginalnie sformułowane zostały w języku niemieckim. Przekład Heideggera z niemieckiego na polski ma na celu zachowanie jednolitego obrazu (s. 18) jego myśli przy zastosowaniu odmiennych terminów. Dlatego też Rymkiewicz określa go mianem „przekładu fenomenologicznego” (s. 328).

Podstawowa modyfikacja Rymkiewicza względem poprzednich przekładów Sein und Zeit, polega na tłumaczeniu tytułowego das Sein nie jako „bycie”, lecz jako „istnienie”. Pierwsza (choć, jak dowiadujemy się na końcu książki Rymkiewicza, bynajmniej nie jedyna) propozycja tłumaczenia traktatu Heideggera brzmi zatem Istnienie i czas. Według Rymkiewicza, oddając das Sein po polsku jako „bycie” „tłumaczymy Heideggera dosłownie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć, o czym on mówi i co nam chce powiedzieć, powinniśmy tłumaczyć go dorzecznie” (s.327). W języku polskim bowiem słowo „bycie” jest pozbawione sensu egzystencjalnego i ogranicza się do stwierdzenia, że ktoś (w domyśle: człowiek) zachowuje się w jakiś sposób – ma zatem sens esencjalny i pierwotnie odnosi się do ludzkiego sposobu działania. Opisuje jak ktoś się zachowuje, nie zaś, że coś jest, dlatego stosuje się je najczęściej w trybie spekulatywnym. Językowa komplikacja polega tutaj na tym, że niemieckie das Sein zawiera w sobie oba te znaczenia – ma jednocześnie sens egzystencjalny i obejmuje całość istnienia. O ile więc przekład polski ma być dorzeczny, musi z jednej strony zostać przeprowadzony poprzez precyzyjny rozdział słów (wedle wytycznych etymologii), z drugiej zaś – poprzez równie precyzyjną, fenomenologiczną syntezę ich sensów. W ten sposób Heideggerowskie pytanie o das Sein przybiera u Rymkiewicza tytułową postać pytania o różne formy istnienia, które autor Sein und Zeit opisuje w swym projekcie.

Najlepszą ilustracją tego podejścia jest sposób, w jaki Rymkiewicz uzasadnia przekład podstawowych terminów Heideggera – Dasein, Zuhandenheit i Vorhandenheit. Oddaje on je bowiem za pomocą formuł, których trzonem jest słowo „obecność”. Jako pojęcie filozoficzne „obecność” we wszystkich dotychczasowych wykładniach Heideggera wiązana była bezpośrednio z metafizyką, którą Heidegger wszak odrzucał. Rzecz jednak w tym, że pojęcie to nie jest jednoznaczne, a Heidegger według Rymkiewicza nie tyle kategorycznie je odrzuca – niczym do cna skażone metafizyką narzędzie – co poddaje radykalnej reinterpretacji, która jednakże ostatecznie sama okazuje się pewną wariacją na temat „metafizyki obecności” (s. 23). Żeby ukazać tę konsekwencję, Rymkiewicz proponuje tłumaczyć wszystkie fenomenologiczne kategorie Heideggera właśnie za pomocą tego pojęcia⁵. „Niemieckie słowo Anwesenheit, którego Heidegger w tym kontekście używa [tj. w kontekście krytykowanej przez niego »metafizyki obecności« – P.F.] znaczy coś innego – ma inne pochodzenie i zarysowuje nieco inny obraz myślowy – niż polskie słowo »obecność«” (s. 22). O ile bowiem metafizyka europejska ograniczyła według Heideggera opisywane przez siebie formy obecności do przede wszystkim naocznych, widzialnych w przestrzeni fizycznej kształtów, o tyle ontologia fundamentalna ma na celu ich uzupełnienie o bardziej subtelne jej formy, zarysowujące się w szeroko pojętym działaniu. Heidegger zatem nie tyle odrzuca pojęcie obecności, co raczej rozszerza jego zakres. Polskie słowo „obecność” posiada etymologicznie szerszy sens niż niemieckie Anwesenheit. Dlatego proponowany przez Rymkiewicza przekład pozwala uchwycić doświadczalny charakter tego niemieckiego pojęcia. Tak oto Vorhandenheit byłoby „namacalną obecnością”, a Zuhandenheit – „obecnością pod ręką”.

W takim ujęciu słynne Dasein również okazuję się pewną formą obecności – „obecnością ludzką”. Rymkiewicz proponuje dookreślić je czasownikowym synonimem pochodzącym ze słownika potocznych idiomów polszczyzny. Dasein należałoby ostatecznie zatem oddać jako „przebywanie” (s. 44). Najczęściej stosowane we wcześniejszych przekładach Heidegger „jestestwo” jest tu według Rymkiewicza niewłaściwe z racji tego, że sugeruje pewien uogólniony stan rzeczy albo abstrakcyjną własność, a ostatecznie ukształtowane w polszczyźnie przez Maurycego Mochnackiego oznacza „istność wewnętrzną, a zatem to, co Niemcy nazywają słowem das Innerste” (s. 17). Kontrpropozycja Rymkiewicza ma jednak, oprócz ugruntowania w historycznej etymologii, przede wszystkim korzyść obrazową. Istnienie w przypadku człowieka jest przede wszystkim synonimem „życia”⁶. Utarta już w słowniku polskim „egzystencja” stanowi jej filozoficznie wyrafinowany odpowiednik, jednakże zarysowuje analogiczny kształt podstawowy. Życie polega na nieustannym ruchu, jest działaniem. Stąd człowiek jest przede wszystkim różnymi formami działania, które z natury są eks-tatyczne (tzn. nieustannie wykraczają poza kolejno osiągane stany, kierując się ku nowym celom). W ten sposób Dasein wyświetla się jako pole (w jakim uobecniają się przed nami różne byty) oraz sieć relacji (które nas z nimi wiążą) (por. s. 58).

Uzasadnieniem takiego podejścia jest dla Rymkiewicza przede wszystkim nierównoległa historia rozwoju tych dwóch języków. „Historia polskiego i niemieckiego zarysowuje w przypadku słów »istota« i »istnienie« figury odwrotne, choć w swej symetrii wzajemnie przekładalne” (s. 331). Heidegger usiłował opisać nowoczesne formy doświadczenia za pomocą przekształconych pojęć metafizyki – poprzez dostrajanie, naginanie tych pojęć do obrazów ujawniających się w wyniku zastosowania fenomenologicznej redukcji do obserwacji doświadczeń codziennych. By odtworzyć w języku polskim tę regionalną dynamikę, rozgrywającą się w filozofii Heideggera pomiędzy lokalnym dialektem niemieckim a uniwersalną niegdyś łaciną, konieczne jest zatem odwołanie się do historycznego kontekstu kształtowania się tych pojęć. Przewodnikiem po historii polszczyzny jest dla Rymkiewicza Andrzej Bańkowski – autor kontrowersyjnych dzieł o etymologii języka polskiego⁷, którego apologię redaktor naczelny Kronosa miał okazję wygłosić już kilka lat temu⁸. Etymologiczny słownik języka polskiego Bańkowskiego pokazuje bowiem w najszerszy przeprowadzony na gruncie polszczyzny sposób złożone źródła i zakres poszczególnych słów, szczegółowo objaśniając procesy ich formowania się. „Co u Brücknera zawiera się (i rozpada) w jednym tylko haśle, u Bańkowskiego obejmuje haseł kilkanaście: od czasowników »istnąć« i »istnieć« przez przymiotnik »istny«, rzeczowniki »istność« i »istota«, aż po frapującą »iściznę«”⁹.

O ile w ten sposób przekład opisów Heideggera staje się do-rzeczny, o tyle celem Rymkiewicza nie jest zaledwie „wygładzenie” dotychczasowych tłumaczeń dzieł Heideggera na polski. Chodzi raczej o to, by przekład ten pozwolił precyzyjnie wskazać miejsca, w których myśl Heideggera ulega wewnętrznemu rozpadowi, uniemożliwiając mu doprowadzenie projektu Sein und Zeit do końca, oraz wyjaśnienie, dlaczego ów rozpad był – wobec postawienia pytania o istnienie w taki a nie inny sposób – czymś koniecznym.

– HERMENEUTYCZNY KATASTROFIZM –

To właśnie stwierdzenie, iż Sein und Zeit stanowi dzieło niedomknięte, będące zapisem katastrofy zarysowanego w nim projektu filozoficznego, stanowi podstawową różnicę względem wspomnianej już, poprzedniej książki Rymkiewicza o Heideggerze w której Sein und Zeit ujęte było jako dzieło skończone i zamknięte. W Formach istnienia Rymkiewicz stwierdza:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Sein und Zeit pozostanie na zawsze dziełem bez finału. (…) Budowlą, która naruszyła nie tylko własne warunki równowagi, lecz także powszechne prawa fizyki i która, upadając, zmusza budowniczego do odkrycia i opisania praw nowych (s. 337). […] Heidegger pisał książkę, która się rozpada, i dlatego my – jeśli mamy ogarnąć jej pełne znaczenie – musimy ten rozpad zobaczyć (s. 15).

Rymkiewicz w katastrofie projektu Heideggera (która ostatecznie dała temu projektowi twórczy impuls, stanowiąc podstawę jego późniejszych dzieł) zdaje się dopatrywać pewnej analogii względem katastrofy, jaka dotknęła polski język i polską wspólnotę w XX wieku – albo też dostrzec w niej pewną formę ekspresji zarysowanego przez Heideggera problemu języka. Chodzi o fenomen wykorzenienia języka, w ramach którego „nasze pojęcia podstawowe wychodzą z własnej formy, obracają się we własne przeciwieństwo i całkowicie się rozpadają, tracąc jakiekolwiek znaczenie” (s. 268). W spolszczonej formie, jaką zarysował kolaps projektu Heideggera, mielibyśmy zatem odnaleźć lustro, które umożliwić by nam miało przyjrzenie się temu, w jaki sposób pomieszanie dokonujące się na poziomie językowym współgra z procesem wykorzeniania wspólnoty z historii. „Rozpadają się tylko pojęcia oderwane od bezpośredniego doświadczenia” (tamże). A także – należałoby dodać – wspólnoty odrywane od własnej historii (np. za pomocą ahistorycznych eksperymentów jej wykorzenienia i zaprogramowania na nowo). Na tej właśnie perspektywie zasadza się strategia lektury Heideggera, którą proponuje Rymkiewicz, i którą z racji tego można by nazwać „hermeneutycznym katastrofizmem”. Porażka projektu Heideggera ma stanowić dla nas dopiero nowy, właściwy początek – i stać się trampoliną prowadzącą do językowej autonomii myślenia.

– OBIEKTYWIZACJA I CZAS, ALBO O WIECZNYM POWROCIE METAFIZYKI –

Wspomniany fenomen wykorzeniania języka (określany przez Heideggera jako „zapominanie istnienia”), ma swoje źródła w bardziej elementarnym mechanizmie. Momentem, w którym otwiera się możliwość wykorzenienia i odwrócenia pojęć jest obiektywizacja, czyli ujęcie bezpośredniego doświadczenia w ogólniejszą, pojęciową formę. Jako taka jest ona immanentną koniecznością myślenia. Równie dobrze może przybliżyć jakiś problem i umożliwić jego rozwiązanie, co go zniekształcić, prowadząc do sporów jałowych, a w skrajnym przypadku do wspomnianego wykorzenienia. Zobiektywizowane w pojęciu doświadczenie może się wszak od tego doświadczenia oderwać, przybierając postać abstrakcji. Albo – i to jest jedną ze specyficznych cech m.in. języka polskiego – wprowadzając na miejsce jednego pojęcia podstawowego – istnienia – szereg innych, pozornie synonimicznych, stworzyć warunki sprzyjające nieporozumieniom.

Sein und Zeit wyrasta konceptualnie z fenomenologicznego komentarza do Arystotelejskiej Fizyki i Kantowskiego transcendentalizmu, który został zradykalizowany i przekształcony w traktat o „fizyce ludzkiej egzystencji, będący nauką o ruchomości naszego przebywania i celach, jakie nim kierują” (por. s. 317). Rymkiewicz w swej książce wychodzi od rekonstrukcji mechanizmu obiektywizacji, na który Heidegger natrafił podczas lektury Arystotelejskich analiz dotyczących czasu. W IV księdze Fizyki Arystoteles, krytykując Platońskie pojęcie czasu – przeciwstawione nieruchomemu i wiecznemu istnieniu idealnemu – opisuje elementarne doświadczenie czasu jako ruchu. Arystoteles wpierw opisuje moment, w którym czas ujawnia się jako „pewien aspekt ruchu”, by następnie w akcie liczenia przekształcić się w liczbę, po czym – w kroku ostatnim – spina cały ów proces spekulatywnym wyobrażeniem „Sfery”, która stanowić by miała praźródło wszelkiego ruchu i porządku (wyrażające się w słynnej figurze „nieporuszonego poruszyciela”). Pierwotne spostrzeżenie dotyczące konkretnej, doświadczalnej rozciągłości czasowej (kontinuum), zmienia tym samym swe znaczenie: kieruje się ku pojęciu operacyjnemu, za pomocą którego ta pierwotna rozciągłość została zmierzona i traktuje je jako jej realny substytut. Czas przekształca się w liczbę i zastyga w formie „jednostki miary”. Tą jednostką jest chwila teraźniejsza. Lecz także ona ulega obiektywizacji: z konkretnej nazwy lokalnego odcinka czasu zostaje przekształcona w pojęcie operacyjne (subiektywny miernik obiektywnego ruchu), na końcu zaś zuniwersalizowana jako nazwa ogólna dla dowolnego odcinka czasu (jako pusta forma czasu). Te dwa „spekulatywne podniesienia” wieńczące IV księgę Fizyki (por. s. 133 i 136-7) powodują, że czas ostatecznie zostaje przez Arystotelesa usytuowany poza ruchem i spoczynkiem, cofają one zatem jego rozważania do wyobrażeń platońskich. I właśnie ten moment stanowi właściwy punkt wyjścia projektu Sein und Zeit. Pokazuje on bowiem, w jaki sposób fenomenologiczny – trzymający się rzeczy samych i opisujący je w naocznym języku potocznym – opis czasu, przekształca się w abstrakcyjną spekulację, utrwaloną później przez tradycję w metafizycznym pojęciu istnienia przeciwstawionego czasowi. Heidegger zaś, jak wiemy, usiłuje w Sein und Zeit uzasadnić dwa równoległe równania: istnienie = czas i czas = istnienie, a więc opisać dynamikę egzystencji z perspektywy czasowych form przebywania (Dasein).

Heidegger powtarza zatem w punkcie wyjścia gest Arystotelesa. Gdy Arystoteles patrzy na zegar, jego spojrzenie w kluczowym momencie wybija w górę i widzi w nim ostatecznie nieskończony ruch Sfery. Heidegger z kolei – określany przez Rymkiewicza „Cezanne’em metafizyki, Van Goghiem ontologii” (s. 22) – mruży oczy, spogląda z powrotem przed siebie i widzi pulsujący rytm codziennej krzątaniny, wiążącej działania z różnymi, wychodzącymi z przyszłości celami. Po czym usiłuje opisać tę złożoną dynamikę za pomocą swego, wymierzonego przeciw tradycyjnym przyzwyczajeniom i konwencjom językowym, „impresjonistycznego” słownika. Zatrzymuje wzrok przy tym, dokąd odsyła nas sam akt troszczenia się o czas w danej chwili, zamiast – zwyczajnym tropem – podążać ku przedmiotom, ku którym owe akty nas prowadzą. Ta zmiana perspektywy jest właśnie właściwym sensem „fenomenologicznej redukcji” dokonanej przez Heideggera: przejściem od czasu widzianego na zegarku do czasu, w którym ów zegarek widzimy (s. 153). Dlatego też Rymkiewicz określa dzieło Heideggera jako „ćwiczenie w patrzeniu” (s. 221). Co więcej, u Arystotelesa, mimo jego deklaratywnie szerokiego rozumienia ruchu i zmiany, prymat ma doświadczenie przestrzenne (przemieszczania się przedmiotów wokół nas i wprawiania ich w ruch). Dla Heideggera zaś pierwotnym doświadczeniem czasu jest doświadczenie jego upływania podczas codziennej bieganiny i złożona u jego podstaw pewność śmierci. Realizm przestrzenny ustępuje w tym miejscu realizmowi czasowemu¹⁰. W tym także przejawia się ciągle obecna u Heideggera inspiracja Kantem: tak jak Kant w swej transcendentalnej krytyce czystego rozumu usiłował zarysować wyobrażeniowe formy pojęć metafizycznych i pokazać granice ich stosowania, tak Heidegger w swej fenomenologicznej krytyce refleksyjnego działania usiłuje zarysować rzeczywiste formy czasu – różne, zależnie od charakteru podejmowanego w danym momencie działania (wbijanie gwoździa, siadanie na krześle, patrzenie przez okno, uprzytomnienie sobie własnej śmiertelności) – w horyzoncie ich skończoności.

Heideggerowi jednak nie udaje się doprowadzić swego projektu do końca. Wspomniane wyżej równania wymagają bowiem u swych podstaw uzasadnienia dwóch rzeczy. Po pierwsze, skończoności ludzkiego istnienia oraz, po drugie, skończoności istnienia w ogóle. W Sein und Zeit Heideggerowi udaje się ugruntować zaledwie pierwsze z tych twierdzeń. Nie zdołał on jednak wyjść poza analitykę egzystencji ludzkiej ku istnieniu w ogóle – a to właśnie fenomenologiczny opis tego ostatniego był, deklaratywnie, celem Sein und Zeit, do którego opis przebywania (Dasein) był koniecznym, ale zaledwie środkiem.

Odpowiedź Rymkiewicza na pytanie, dlaczego tak się stało, brzmi: barierą dla Heideggera okazał się język. Używane przez niego pojęcia – na czele z istnieniem i istotą – mimo iż dokonał ich głębokiego przepracowania i przeprowadził „destrukcję” ich metafizycznego ładunku, okazały się wehikułem, w którym ładunek ten powrócił, prowadząc myśl niemieckiego filozofa ku ślepym uliczkom. Heidegger powtórzył zatem błąd Arystotelesa i na swój sposób przywrócił w swoich rozważaniach figury platońskie. Istnienie jest czasem, ten zaś jest nieustannym ruchem. Poza nim nie istnieje żaden rezerwuar wiecznej trwałości i niezmienności – tego rodzaju wyobrażenia są metafizyczną spekulacją, którą Heidegger na wejściu odrzucił. W swoich analizach autor Sein und Zeit poruszał się po kole, z każdym obrotem usiłując odsłonić coraz to głębsze warstwy – uwarunkowania, u podstaw których odnajduje on różne formy czasu – i naginając tradycyjne pojęcia do kształtów wyłaniających się z potocznej idiomatyki. Pomimo tego – czy też raczej: właśnie z tej przyczyny – metafizyczny bagaż tych pojęć powrócił, wbrew jego intencjom, w nowych, zmienionych formach. Odrzucając zrazu w Sein und Zeit metafizyczne pojęcie istoty, w późniejszych swoich pismach w nieoczekiwany sposób je przywraca – mówiąc np. o „istocie egzystencji” czy o „istocie czasu w ogóle”. Jedną zaś z najbardziej „monstrualnych” form tego metafizycznego powrotu jest słynne zdanie Heideggera z eseju Czym jest metafizyka?, w którym stwierdza on, iż „nicość istnieje” i, co więcej, posiada ona także swoją istotę.

– PROBLEM TECHNIKI – BRAKUJĄCE OGNIWO? –

Powyższa odpowiedź Rymkiewicza nie jest jednak, jak się zdaje, jedyną możliwą. Można by bowiem przyjąć, że Heidegger, usiłując postępować jednocześnie w zgodzie z i przeciwko filozoficznej tradycji, ustąpił nie tyle wobec problemu języka, który uniemożliwił mu skuteczne wyłożenie swej myśli, co raczej przed pewną mgliście zaledwie zarysowującą się w jego myśli rzeczą samą – przed postępującą technicyzacją świata i języka.

Można bowiem wyróżnić dwie podstawowe formy rozpadu: rozpad wewnętrzny, dokonujący się niejako pod naporem własnym wzrastającej stopniowo konstrukcji, i rozpad zewnętrzny – spowodowany jakimś czynnikiem obcym, nadchodzącą z zewnątrz przeszkodą. Jeśli zejdziemy – za Heideggerem – na poziom opisu dynamiki przebywania, zobaczymy, że pojęcie rozpadu wpisuje się w nieustanną grę pomiędzy (bezpośrednim, pierwotnym) doświadczaniem rzeczywistości, a tego doświadczenia pojęciową, otwartą na inne wymiary rozumienia formą. Z tej perspektywy widoczne stają się dwa modi działania rozpadu: słowa, które rozpadają się pod naporem rzeczywistości oraz rzeczywistość, która rozpada się pod naporem słów. Kładąc w swojej książce nacisk na wewnętrzny aspekt rozpadu Heideggerowskiego projektu, Rymkiewicz sugeruje, że Heidegger przez cały czas niejako borykał się z tym samym problemem, którego doświadczał w tej samej formie, lecz dla którego opisania musiał szukać odpowiednich pojęć. W ten sposób Heidegger miałby ustąpić pod naporem „fenomenów samych”, które – historycznie rzecz biorąc – nie uległy jakościowym przekształceniom w okresie jego poszukiwań.

Jednakże taki obraz wydaje się zapoznawać pewien bardzo ważny aspekt rzeczywistości opisywanej przez Heideggera, który jednocześnie stanowił jeden z głównych wątków niemieckiego filozofa po tzw. „zwrocie”. Chodzi mianowicie o rolę techniki i jej wpływ na ontologiczny kształt rzeczywistości. Zasadne bowiem zdaje się postawienie pytania o to, czy aby fiasko projektu zarysowanego w Sein und Zeit i niechęć Heideggera do kontynuowania go potem w ustalonym zrazu kierunku, nie wynikały także z tego, że wyłonił się przed nim problem techniki? Być może radykalnych przekształceń ontologicznych, o które Heidegger oskarżał technikę w swych późniejszych pismach, nie dało się wpisać w „dwuwymiarową” logikę Sein und Zeit, zasadzającą się „zaledwie” na stosunku istnienia do czasu? Technika jest wszakże rzeczywistą siłą, która zasadza się na szczególnym trybie denaturalizacji: na możliwości nadaniu abstrakcji materialnej formy, czy też, ujmując to po Arystotelejsku: na aktualizacji abstrakcji. Fakt, że Heidegger problem techniki ujął bezpośrednio dopiero w latach 50-tych, nie koniecznie musi podważać to podejrzenie. Do artykulacji problemów filozoficznych dochodzi się nieraz latami. Zwłaszcza, jeśli jest się – jak Arystoteles, Kant, Nietzsche i Heidegger – filozoficznym przeżuwaczem. „Dla znaczeń wyrastają słowa”. Być może tym właśnie, zniekształcającym hermeneutyczny porządek przebywania i dopiero obrastającym w słowa znaczeniem był problem techniki?

– GENEALOGIA PRZECIWKO LINEARYZMOWI. SEIN UND ZEIT JAKO WIELOGŁOWA HYDRA-

Główny problem Heideggerowskiego projektu w wykładni Rymkiewicza polega na próbie przejścia od analizy czasowego wymiaru istnienia ludzkiego – przebywania (Dasein) – do opisu czasowego wymiaru istnienia w ogóle. Od różnych sposobów bycia do istnienia jako takiego. I właśnie rekonstrukcja zmagań Heideggera mających doprowadzić do ugruntowania tego przejścia stanowi główną i najbardziej interesującą część książki Rymkiewicza.

Katastrofa i wewnętrzny rozpad pojęć używanych przez autora Sein und Zeit są, jak już wspomniałem, podstawowymi figurami, którymi posługuje się Rymkiewicz. Jego celem nie jest jednak bynajmniej wykazanie niekonsekwencji tudzież nieścisłości w myśleniu Heideggera z punktu widzenia jakiegoś kontr-Heideggerowskiego stanowiska (np. twardego arystotelizmu, jak błędnie może sugerować podtytuł książki). Chodzi mu raczej przede wszystkim o to, by zmienić obraz całości, jaka wyłania się zrazu podczas lektury dzieła Heideggera. W tym celu w miejsce lektury linearnej, postępującej za porządkiem kolejnych paragrafów, proponuje lekturę genealogiczną, tj. taką, która podąża za wewnętrzną, chwiejną dynamiką dzieła, śledząc niepowiązane wprost odpryski, rozwinięcia i doprecyzowania rozwijającej się myśli w różnych tekstach¹¹. „Książki filozoficznej nie pisze się od początku (jak chciał Spinoza) ani od końca (jak chciał Hegel). Książkę filozoficzną pisze się w kawałkach. Sein und Zeit, widać to na pierwszy rzut oka, składa się z kilku traktatów, odrębnych całostek, osobnych ustępów” (s. 300). Sein und Zeit stanowi zatem z tej perspektywy finalną ekspresję wczesnego projektu Heideggera, który swe źródła miał w różnych, rozproszonych tekstach i zapiskach. W ten sposób dzieło, które pozbawione jest ostatecznego zakończenia, okazuje się być dziełem posiadającym ich kilka.

Rymkiewicz rekonstruuje dwie alternatywne próby zakończenia projektu Sein und Zeit podjęte przez Heideggera. Pierwszą, którą sformułował on we fragmentach swoich wykładów (wydanych potem jako Podstawowe problemy fenomenologii) oraz w zniszczonym ostatecznie zakończeniu Sein und Zeit pt. Czas i istnienie, można określić jako drogę „arystotelejsko-realistyczną”. Druga ścieżka, której Heidegger podjął się wobec fiaska poprzedniej, wiedzie przez powtórną lekturę Kanta (Kant a podstawowe problemy metafizyki) oraz radykalizację jego projektu dokonaną przez pryzmat Nietzscheańskiego odwrócenia metafizyki (Czym jest metafizyka?) – można ją zatem określić jako drogę „kantowsko-krytyczną”. Obie te ścieżki zasadzają się na próbie przeformułowania wyjściowego pytania o istnienie i prowadzą do dwóch odmiennych uzasadnień pytania podstawowego: na czym polega skończoność istnienia w ogóle i w jaki sposób oprzeć na niej naszą wiedzę o rzeczywistości? (por. s. 259)

Wspomniany wcześniej mechanizm obiektywizacji nie dotyczy zaledwie słów. U jego podstaw leżą określone nastroje, stany, sposoby bycia. Heidegger – jako egzystencjalny psycholog – w Sein und Zeit zwraca szczególną uwagę na emocjonalny wymiar obiektywizacji, który Rymkiewicz określa „emocjonalnym uogólnieniem”. Stany, w których się znajdujemy, mają różny zakres i różną trwałość. Niektóre alienują nas od świata, skupiając nas na jakimś małym jego wycinku, na konkretnym istnieniu, inne z kolei wrzucają nas w dziwny sposób w jego nurt jako nierozerwalną całość, kierując naszą uwagę ku istnieniu w ogóle. Pytanie o istnienie w Sein und Zeit przybiera postać pytania o formę doświadczenia – o jego emocjonalny kształt – poprzez który istnienie objawia się jako takie – jako bezprzedmiotowa, ale zarazem konkretna całość: jako niewidoczny dla zaledwie spoglądającego przed siebie oka porządek planowanych przez nas celów i historycznych uwarunkowań naszej egzystencji. U podstaw egzystencji, którą refleksyjnie rozpoznaję aposteriori, leży aprioryczna znajomość istnienia w całości, w którym ta egzystencja się odnajduje i która ją przekracza. Pytanie podstawowe brzmi zatem: w jaki sposób możliwa jest znajomość istnienia w całości, jeśli opiera się ona na doświadczeniu jego skończoności?

Podążając ścieżką arystotelejsko-realistyczną, Heidegger za takie doświadczenie przyjmuje negatywne doświadczenie absencji, braku. „Droga do najdalszych horyzontów istnienia prowadzi przez doświadczenie nieobecności” (s. 262) – dopiero wówczas bowiem, gdy intencja chybia swojego przedmiotu, odsłania się w bezpośrednim doświadczeniu czysta forma istnienia. Idąc tym tropem, Heidegger dokonuje rozszerzenia formy czasu leżącego u podstaw istnienia w ogóle za pomocą analogicznego, czasowego wymiaru braku – doświadczenia nieustannego upływania, niemal namacalnego u-bywania czasu, które przybiera formę „obecnej nieobecności” (s. 266). W ten sposób skończone ludzkie przebywanie zostaje wpisane w szerszy horyzont czasowy, posiadający jednak analogiczną strukturę. Także w tym przypadku bowiem ruch płynie z przyszłości do teraźniejszości, dążąc do swej ostatecznej postaci, określanej przez Heideggera mianem praezencji¹² (s. 264/5).

Ontologia Heideggerowska przybiera w tym miejscu mesjanistyczne oblicze. Teza, do której Heidegger zmierzał w Sein und Zeit, brzmiała: „Temporalność jest sensem istnienia w ogóle” (s. 259). Oznacza to, że urzeczywistniane przez nas formy istnienia zależą od tego, w jaki sposób doświadczamy czasu oraz tego, w jaki sposób go sobie wyobrażamy, opierając na tym wyobrażeniu nasze działania. Pierwsza odpowiedź Heideggera zrównuje istotę czasu z jego skończonością, prowadząc do konkluzji: „u podstaw naszego istnienia złożona jest apokaliptyczna wiedza o Końcu Czasu” (s. 266). Jednakże, jak zwraca uwagę Rymkiewicz, twierdzenie to nie oznacza nic więcej poza stwierdzeniem, że wszystko się kończy. Żeby powiedzieć coś więcej o strukturze czasu samego w sobie – a ku takiej właśnie, platońskiej figurze zmierza w tym przypadku Heidegger – trzeba porzucić metodę fenomenologiczną i oddać się spekulacji. Próba wydedukowania twierdzenia o skończoności ludzkiego istnienia z ogólniejszego twierdzenia o skończoności czasu jako takiego, doprowadziła Heideggera do ślepej uliczki: twierdzenie o końcu czasu okazało się metafizyczne, tak samo jak figura czasu skończonego. Dlatego Heidegger urywa swój wywód na analizie figury praezencji (absolutnej teraźniejszości), pomijając dwie pozostałe – absolutnej byłości i absolutnej przyszłości. Rymkiewicz jednak, chcąc ujawnić charakter używanych tu przez Heideggera pojęć, kontynuuje jego wywód w trybie spekulatywnym pokazując, jak dwa wynikające z tych analiz twierdzenia – odpowiednio: że czas jest skończony oraz że czas kończy się nieskończenie – prowadzą do nierozwiązywalnej aporii (por. s. 267 i dalej). Sam Heidegger jednak cofa się przed tą spekulacją i – trzymając się doświadczenia – przeformułowuje problem skończoności istnienia w oparciu o filozofię Kanta. Usiłując pogodzić go z Arystotelesem formułuje program, który określić można mianem transcendentalnego realizmu. Jednakże także w tym przypadku natrafia na aporetyczną barierę.

Filozofia Kanta, stanowiąca według Rymkiewicza „uzasadnienie całego projektu Heideggera” (s. 271), otwiera możliwość opisania kształtów form spekulatywnych na poziomie transcendentalnym – w tym przypadku czasu pustego, nie wypełnionego przez żadne zjawiska. Podążając za Kantem, Heidegger odwraca kierunek swoich wcześniejszych analiz. Tym razem to skończoność ludzkiego istnienia ma prowadzić do skończoności istnienia w ogóle, nie odwrotnie (s. 295). Tym samym usiłuje on oprzeć skończoność przebywania na samej egzystencji, w której zawiera się w pewien sposób wiedza o całości bytu. Tak oto problem skończoności czasu w ogóle zostaje przez Heideggera przekształcony w problem uzasadnienia skończoności przebywania. Pomysł Heideggera zasadza się jednak przede wszystkim na tym, że zamiast podążenia drogą krytycznej „rewolucji kopernikańskiej”, zastosował on w jej miejsce redukcję fenomenologiczną, w którą wpisał nietzscheańskie odwrócenie metafizyki. Zgodnie z tym ostatnim metafizyka okazuje się mieć swe źródło w ludzkich nastrojach¹³, a ściślej: sama stanowi pewną formę nastrojowości, nie zaś teoretyczne ukoronowanie wiedzy samej w sobie. Na tej radykalizacji Kanta zasadza się jego późny esej Czym jest metafizyka?.

Nie miejsce tu na szczegółową rekonstrukcję tego wątku, stanowi on jednak najbardziej inspirującą i błyskotliwą część książki Rymkiewicza. Warto wspomnieć, iż Formy istnienia należą do tego rodzaju dzieł, których konkluzje – na pierwszy rzut oka – wydają się banalne, a których siła leży w samym procesie dochodzenia do nich. Rymkiewicz sprowadza filozofię Heideggera do elementarza, rozkłada jego tezy na banalne w pierwszym rzucie części składowe. Pozwala mu to jednak – w drugim kroku – szczegółowo pokazać przekształcenia (dotyczące głównie pojęć oraz doświadczeń, z których zdają one sprawę), które ostatecznie przybierają rangę fundamentalnych problemów. Dzięki temu hasła takie jak „krytyka Kartezjusza”, „krytyka metafizyki”, „krytyka filozofii obecności”, itd. – stanowiące oczywiste już niemal skojarzenia dotyczące Heideggera, a których elementarne idee za nimi stojące zdają się być tak ogólne, że niemal niezrozumiałe – odzyskują swój ciężar i inspirujący charakter. Podczas lektury Form istnienia ma się wrażenie, że nieustannie obcuje się z żywym problemem – nie zaś zaledwie z silącą się na wydobycie za wszelką cenę jakiegoś novum egzegezą.

Przykładem genealogicznej interwencji, którą przeprowadza Rymkiewicz na Heideggerowskim korpusie, jest jego wykładnia pojęć lęku¹⁴ i nicości (s. 300). Według Rymkiewicza Heidegger dopisał analizę tych pojęć w paragrafie 40 Sein und Zeit na samym końcu, jako ostateczną próbę uzasadnienia projektu ontologii fundamentalnej swoistą „metafizyką nastrojów”. Lęk – oraz nicość, do której on odsyła, jako nieuchwytnej podstawy wszelkiego bytu – stanowi w projekcie Heideggera swoistą metodologiczną trampolinę, która ma ukazać charakter doświadczenia, w którym człowiekowi dana jest całość bytu jako takiego. Heidegger polemizuje tu z zakładanym przez metafizykę poglądem, że całość bytu może być człowiekowi dana w racjonalnej refleksji. W jego ujęciu doświadczenie to przyjmuje formę irracjonalnego lęku, w którym fragmentaryczna na co dzień świadomość ludzka osuwa się w otchłań samego istnienia (nie zaś zasklepia się w sobie samej, jak sugerowałaby np. kartezjańska analiza tego doświadczenia).

Ostatecznie Heidegger, rozpoczynając swój projekt od zarysu polichronii (różnych form czasu, obejmujących przebywanie, ale nie wyczerpujących się wyłącznie w ogólnej formie doczesności), dochodzi do monochronii, wedle której istnieje tylko czas ludzki: czaso-istnienie, które bezpośrednio utożsamia on z porządkiem życia (s. 324). W ten sposób kolista struktura egzystencji zarysowana przez Heideggera okazuje się być sprowadzoną na ziemię figurą Arystotelejskiej Sfery, a więc ostatecznie – uziemioną platońską idealizacją, która rozsadziła jego projekt od środka.

Warto wspomnieć jeszcze o dodatkowym pożytku, jaki płynie z genealogicznej lektury Heideggera, o którym nie wspomina Rymkiewicz. Jednym z problemów otwierających się przed tymi, którzy Sein und Zeit przeczytali po raz pierwszy, jest wzajemny stosunek pierwszej i drugiej części tego dzieła. Część pierwsza bowiem wydaje się być na pierwszy rzut oka radykalną krytyką codziennej rutyny, społecznych konwenansów, utrwalonych nawyków. Część druga z kolei zarysowuje pewien – radykalnie przeciwstawny – model egzystencji heroicznej, właściwej, resp. autentycznej. Momentem przejścia od codziennych nawyków do postawy heroicznej jest moment decyzji obejmujący całość mojego istnienia i skierowany ku pewnemu nadrzędnemu celowi, dokonujący się poprzez konfrontację z koniecznością własnej śmierci. Czy jednak postawa heroiczna wyzuta jest z konieczności nawykowego opanowania codzienności i czy codzienna rutyna nie może być przejawem heroizmu? W obliczu tej – zgoła zdroworozsądkowej – komplikacji, obraz Sein und Zeit powstały w wyniku linearnej lektury przeradza się w ontologiczną układankę, której elementy nie dadzą się w sposób jednolity i przejrzysty ze sobą połączyć¹⁵. Z perspektywy genealogicznej natomiast tego rodzaju problem znika. Okazuje się bowiem, że ontologiczna relacja różnych sposobów istnienia jest bardziej złożona. Heidegger faktycznie zarysowuje w ramach analityki przebywania niejako dwa egzystencjalne koła o różnej, by tak rzec, średnicy: rzucony-projekt (koło życia i śmierci, które uprzytamniamy sobie najczęściej w sytuacjach skrajnych) oraz refleksyjne działanie (aktualne projekty, codzienność, w której jesteśmy zanurzeni). Rymkiewicz przedstawia ten ich wzajemny stosunek w taki sposób, iż strukturę egzystencji ujmuje jako kolistą, porządek stawania się zaś – który ma charakter empirycznego rozwoju i codziennego zatroskania – jako, by tak rzec, „doginający się” do tamtego koła, porządek linearny (por. s. 205).

Lektura genealogiczna pozwala zatem unaocznić sobie opisaną przez Heideggera strukturę przebywania (Dasein) jako „składającą się” z wzajemnie na siebie zachodzących i posiadających różne kształty pól czasu (które układają się w pewną jednolitą strukturę wyznaczaną przez czasową ciągłość istnienia od momentu narodzin do śmierci) – nie zaś jako substancjalny linearyzm, zgodnie z którym czas ludzkiego przebywania miałby (tym razem dosłownie) składać się z następujących po sobie chwil teraźniejszych, faktów i stanów psychicznych¹⁶.

– HEIDEGGER I POLSZCZYZNA –

Dokąd zatem zaprowadzić ma nas – władających polszczyzną homo hermeneuticus – lektura Heideggera? Z książki Rymkiewicza – zwłaszcza, jeśli zderzyć jego propozycje translatorskie z dotychczasowymi rozstrzygnięciami, które uformowały już w dużej mierze kanon¹⁷ – można wyciągnąć takie oto, ogólne pouczenie: Polacy zbyt rychło rzucili się na interpretację oderwanego w tłumaczeniach tekstów Heideggera od swego zwykłego, potocznego kontekstu słowa „bycie”, przeoczając zaś stojące u jego podstaw i wymagające troski w pierwszej kolejności „istnienie”. Efemeryczność „bycia” (wynikająca z jego niejasnego umiejscowienia i genezy), zbyt złudnie zafascynowała i przesłoniła wymagający doprecyzowania i troskliwego wyjęzyczenia konkret „istnienia”. Rekonstrukcja genealogicznego porządku myśli Heideggera przez Rymkiewicza ostatecznie zwraca uwagę na to, że proces jej przyswajania i recepcji został w obrębie polskiej filozofii przeprowadzony od niewłaściwej strony, zmierzając od „bycia” do „istnienia”¹⁸.

W ten sposób, wykładając Heideggerowskie das Sein jako „bycie” i bez szczegółowego uwzględnienia relacji etymologicznych procesów kształtowania się tego terminu obok „istnienia”, wychodzi się od słowa, które odrzuca współczesnego czytelnika raczej niż przybliża do naocznego zrozumienia intencji jego opisów. Trudność ze zrozumieniem zasadza się przede wszystkim na tym, iż niejako na około usiłuje się przełożyć owo górnolotne „bycie” na potoczne „istnienie”, które jest dla nas słowem podstawowym. Rymkiewicz proponuje odwrócić tę kolejność sugerując, że aby zrozumieć sens projektu Heideggera, który w swym apogeum w Sein und Zeit uległ załamaniu i zmienił swój kierunek, należy wyjść od przekładu jego ontologii za pomocą słowa „istnienie” jako pewnej szczególnej formy „obecności” i dopiero wówczas zadać pytanie: w jaki sposób „istnienie” u Heideggera przekształca się w „bycie”? W tej językowej metamorfozie tkwi różnica pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem Heideggera. I właśnie w tej wyrwie Rymkiewicz dopatruje się dla polskiej filozofii impulsu do nowego początku.

Warto na koniec wrócić jeszcze do podjętej we wstępie kwestii nominalizmu. Nie jest on, jak powiedziałem, tendencją z gruntu pejoratywną – co, mimo pewnych zastrzeżeń w odniesieniu do XIX wiecznych mitów narodowowyzwoleńczych, sugeruje np. Grzegorz Jankowicz w swoim tekście pt. Krytyka czystego rozumu Polaka¹⁹. Rekonstruuje on w nim i rozszerza przedstawioną przez Witolda Wirpszę historyczną krytykę społeczeństwa polskiego opierając się na pojęciu nominalizmu właśnie, który współcześnie przekłada się m.in. na upadek ethosu politycznej dyskusji w Polsce. „Nominalistyczna stała się już nie tylko polska mowa, lecz także polska kultura, historia, polityka i codzienna polska egzystencja (ta jednostkowa i ta zbiorowa). Jeszcze bardziej odwykliśmy od kontaktu ze światem, od realistycznego odnoszenia się do rzeczywistości, niezbędnego w zawiązywaniu i podtrzymywaniu zdrowych relacji z innymi, od procesu weryfikacji naszych sądów, a wreszcie – od milczenia i umiejętności obserwacji. Od XIX w. w Polsce, której ‘najprawdziwszym’ terytorium jest uświęcony język, wszyscy mówią, ale nikt zgoła nie słucha”²⁰. Nie sposób odmówić jego diagnozie dużej dozy słuszności i aktualności²¹. Ciężar takiego postawienia sprawy wymaga jednak dookreślenia formy, w jakiej dany nominalistyczny ideał miałby zostać urzeczywistniony, i odwrotnie – jakie nominalistyczne formy winniśmy wypracować w obliczu współczesnego kształtu świata, by nie rozpaść się w luźny, pseudospołeczny zbiór zatomizowanych jednostek? Zapoznanie realistycznego potencjału tkwiącego w tak szeroko zdefiniowanym nominalizmie sprawia, że Jankowiczowi umyka ta rozbijająca dość dualistyczny porządek jego rozważań komplikacja. Bo właśnie nadmiar mowy, nadmiar wsłuchiwania się w toczące się dookoła Polski dyskusje, zewnętrzne porady i normatywne nakazy oraz milczące przyzwolenie na ich aplikację bez wystarczającego ich przekładu na warunki polskie utrwalił współczesną, karykaturalną formę polskiego nominalizmu. Nie można jednak z tego powodu w całości go przekreślać i zwracać się jeszcze zacieklej ku milczącej obserwacji, jak radzi Jankowicz. Trzeba raczej – tak rozumiem przesłanie płynące z książki Rymkiewicza – raz jeszcze nauczyć się mówić we własnym języku. Proponuję zatem czytać książkę Rymkiewicza jako konstruktywną odpowiedź na ten właśnie problem.

1. Wszystkie numery stron w nawiasach odsyłają do recenzowanej książki – Wawrzyniec Rymkiewicz, Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2015.
2. W. Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Fundacja Nauki Polskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 8
3. M. Heidegger, Bycie i Czas, tłum. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994, s.219
4. Por. W. Rymkiewicz, Ktoś i Nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, s. 8. Rymkiewicz w swojej nowej książce dokonał znaczącej zmiany perspektywy. W książce Ktoś i nikt dokonał wykładni podstawowych pojęć Heideggera, skupiając się na problemie stosunku ontologicznego pojęcia Dasein do antropologicznego pojęcia „człowieka”. W Formach istnienia natomiast celem jest rekonstrukcja wewnętrznej dynamiki myśli Heideggera, która wypchnęła go poza projekt Sein und Zeit (zarazem poza Dasein jak i Sein – ku Seyn). Wymusiło to oczywiście odmienną strategię owej „imitacji” – i pociągnęło za sobą inne rozstrzygnięcia językowe. W książce Ktoś i nikt tematem głównym jest cudzysłów, w jakim Heidegger w Sein und Zeit umieścił słowo „człowiek”. Nawiązując do tej konwencji można powiedzieć, że Formy istnienia za swój wątek przewodni biorą tytułowe dla Sein und Zeit „i”.
5. Tę „propedeutyczną przekorność” odnaleźć można też w poprzedniej książce Rymkiewicza o Heideggerze. Wykładał on w niej Heideggera – wbrew dużej części postheideggerowskiej (antypodmiotowej i antykartezjańskiej) tradycji – jako kartezjanistę: jako „filozofa refleksji i podmiotowego samostanowienia” (tamże, s.6). Po to jednakże, by pokazać, jak pojęcia „refleksji” i „samostanowienia” zmieniają w jego filozofii swój klasyczny, metafizyczny sens i postać.
6. Zgodnie z rozwojem myśli samego Heideggera, który zaczynał wszak jako filozof życia, silnie inspirując się m.in. Diltheyem.
7. Por. zwł. Andrzej Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 1–2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.
8. Nie miejsce tu na przywołanie wszystkich aspektów wspomnianej kontrowersji. Dość przypomnieć krótko jej kontekst. Przewidziany pierwotnie jako pełnowymiarowe wydawnictwo etymologiczny słownik Bańkowskiego, po ukazaniu się 2. tomu sięgającego zaledwie litery „P”, został wstrzymany w wyniku druzgocącej – i nie mniej kontrowersyjnej – krytyki ze strony Rady Języka Polskiego. Dzieło to zostało uznane za „naukowo wątpliwe” i stanowiące przykład „spekulatywnej rekonstrukcji” nie popartej wystarczającym materiałem źródłowym. (Por. zapis posiedzenia Rady z 15 maja 2001 roku: http://www.rjp.pan.pl/index.php?option=com_content&view=category&id=51:dyskusja-nad-qetymologicznym-sownikiem-jzyka-pol&Itemid=50&layout=default). Z perspektywy języka, jego historii i etymologii jako centralnego problemu Form istnienia kontrowersja ta powinna jednakże stanowić punkt wyjścia do akademickiej dyskusji a propos pracy Rymkiewicza i jej znaczenia dla rozwoju polskiego języka filozoficznego.
9. W. Rymkiewicz, Nauczyciel języka polskiego [w:] Kronos 4 (19)/2001 [tekst dostępny także online: http://www.teologiapolityczna.pl/wawrzyniec-rymkiewicz-nauczyciel-j-zyka-polskiego].
10. Wyjście od realizmu przestrzennego prowadzi do teoretycznej trudności z przyjęciem realizmu czasowego. Najlepiej widać to u Kartezjusza, u którego trudność ta wyraża się w idealistycznym dualizmie i problemie kontaktu „ja” ze „światem zewnętrznym”. Heidegger natomiast usiłuje uzgodnić ze sobą te dwa porządki, wychodząc od realizmu czasowego i fenomenologicznie „łagodząc” perspektywę niemieckiego idealizmu.
11. Genealogię rozumiem tutaj ogólnie jako perspektywę, która dąży do naświetlenia procesu „narodzin” danego dzieła, opierając się przede wszystkim na analizie kontekstu historycznego, biograficznego oraz fenomenologicznej ewolucji poszczególnych pojęć. Używam go zatem w bardziej konwencjonalny sposób niż ten, jaki zaproponował w swoim dziele Z genealogii moralności Nietzsche i rozwijający je dalej (post)strukturaliści. Warto przywołać tu dzieło Andrzeja Zalewskiego, który w swoim autorskim projekcie refleksografii doprowadził metodę lektury genealogicznej w takim – fenomenologicznym i zarazem niestrukturalistycznym – sensie do skrajności, stosując ją do analizy filozofii Husserla. Por. Andrzej Zalewski, Fenomenologia jako refleksografia, Wyd. Aureus, 2007.
12. Rymkiewicz wskazuje tu na zabieg językowy, który stosuje Heidegger próbując dokonać przejścia od pytania o sens doczesnej egzystencji (przebywania lokalnego) do pytania o sens istnienia w ogóle (przebywania powszechnego). Mianowicie przechodzi on od pojęcia prezencji (Präsens) – a więc partykularnego idiomu niemieckiego – do pojęcia praezencji (Praesens), wywodzącego się z łaciny, stanowiącej niegdyś idiom powszechny. W ten sposób podkreśla on, iż praezencja stanowi najmocniejszą i najszerszą (i z racji tego już nie-ekstatyczną) formę obecności istnienia w ogóle. Por. s. 260.
13. Właśnie na tym m.in. polega „realistyczna” wersja transcendentalizmu proponowana przez Heideggera: dla Kanta istnienie jest „obrazem” wyobraźni i schematem myślenia. Dla Heideggera zaś pewnym „nastrojem”, u którego podstaw leży określona forma doświadczania ubywania czasu.
14. W tłumaczeniu Bogdana Barana niemiecki termin Angst oddawany jest jako słynna „trwoga”.
15. Tego rodzaju dualistyczne konfiguracje skutkowały określaniem Heideggera bądź to jako antyświatowego gnostyka, bądź to jako ateistycznego decyzjonisty. W takiej perspektywie można próbować przedstawić podstawową rozbieżność dotyczącą dwóch podstawowych tradycji odczytań myśli Heideggera. Zgodnie z pierwszym odczytaniem (mistyczno-platońskim, resp. gnostyckim), istnienie (czy też bardziej spopularyzowane i posiadające bardziej enigmatyczną poświatę „bycie”) objawia się w sposób autentyczny w formie doświadczenia mistycznego, wyrzucającego poza z zasady pejoratywną codzienność. Istnienie autentyczne w takim ujęciu można osiągnąć jedynie w działaniu sytuującym się poza doczesną codziennością, w związku z czym bardzo często implikuje różne formy eskapizmu. Zgodnie zaś z drugim (pragmatyczno-arystotelejskim) istnienie uobecnia się jako doświadczenie najbardziej elementarne i trywialne – i dlatego najbardziej podatne na przesłonięcie codzienną, zatroskaną przedmiotami bieganiną – jako doświadczenie, które przywraca codzienności jej głęboki sens. W takim ujęciu istnienie autentyczne możliwe jest do osiągnięcia – do wywalczenia – tylko i wyłącznie na gruncie doczesnej codzienności, w związku z czym implikuje pewną formę decyzjonizmu i postawę zaangażowania w sprawy tego świata.
16. Dlatego też Heideggerowski „decyzjonizm” nie daje się rzetelnie przedstawić jako linearny proces zrywania z codziennością. Owija się on raczej w arystotelejsko-chrześcijański ethos, jako strategia jej ujarzmiania i podporządkowywania wypracowywanych stopniowo nawyków szerszym, egzystencjalnym celom. Strategia ta, wyłaniająca się z dokonanej przez Arystotelesa „aktualizacji” idealistycznej Platońskiej etyki, zasadza się na wprowadzonej przez niego etycznej (a więc opartej na działaniu, nie zaś na ponadczasowych ideach) formie „niezmienności” i „stabilności” mającej charakter dynamiczny i autoteliczny, a wyrażającej w jego koncepcji cnót (notabene jednym z fundamentów późniejszego republikanizmu, także w wersji polskiej).
17. Por. zwł. Janusz Mizera, Uwagi o recepcji i przekładzie tekstów Martina Heideggera w Polsce [w:] Argument, Vol. 3 (2/2013), s. 245-252 (dostęp także online: www.argument-journal.eu) oraz Przedmowę Bogdana Barana do tłumaczenia Sein und Zeit jego autorstwa z wydania PWN z 1994 roku.
18. Jest jeszcze druga warta odnotowania różnica pomiędzy tłumaczeniem Rymkiewicza a tym zaproponowanym przez Barana. W swojej Przedmowie do Sein und Zeit Baran jako główny wyróżnik ontologii fundamentalnej Heideggera stawia nie kwestię czasu – tj. tego, że ludzka egzystencja posiada pierwotnie wymiar czasowy – lecz to, że „jestestwo jest zawsze »moje«. Właśnie »moje« jestestwo stanowi główny temat ontologii fundamentalnej”. Baran interpretuje to w ten sposób, że Dasein stanowi niejako transcendentalny filtr, przez który dopiero ujawnia się wszelki możliwy do doświadczenia bądź pomyślenia byt. Co jest poniekąd słuszne, ale postawione w tak wąskim kontekście (ograniczającym dodatkowo zamysł ontologii fundamentalnej jako całości do bytu ludzkiego, a więc „egzystencjalizując” Heideggera) rodzi błędny obraz całości Heideggerowskich zmagań podjętych w Sein und Zeit. Pod tym względem propozycje Rymkiewicza dostarczają znacznie szerszych ram językowych, w których można umiejscowić filozofię Heideggera.
19. Grzegorz Jankowicz, Krytyka czystego rozumu Polaka [w:] Przegląd Polityczny, nr 136 / 2016
20. (tamże, s.30).
21. Można zwrócić uwagę np. na osobliwą różnicę pomiędzy sposobem funkcjonowania mediów w Polsce i, dajmy na to, w Stanach Zjednoczonych: w Polsce media lewicowe i prawicowe prowadzą spór egzystencjalny dotyczący realności faktów, uniemożliwiający zawiązanie dialogu na poziomie interpretacji; w USA na ogół fakty są ogólnie akceptowane przez wszystkie strony – informacje podawane są w niemal identycznym zakresie i kolejności we wszystkich kanałach wiadomości telewizji – spór zaś dotyczy niemal wyłącznie ich interpretacji.

Komentarze