Przybliżenie (6): Bergson

Podręczniki filozofii przedstawiają Bergsona jako irracjonalistę i wyznawcę filozofii życia. O ile z tą drugą opinią można się z zastrzeżeniami zgodzić, pamiętając, że przepaść dzieli Bergsona od Nietzschego, a niewiele łączy z Simmlem, to pierwsza opinia jest całkowicie mylna. Nie bierze się w ogóle pod uwagę faktu, że według Bergsona filozofia powinna zawsze być ściśle związana z nauką, że nie może abstrahować od jej osiągnięć, które służą często weryfikacji filozoficznych tez. W całej swojej twórczości Bergson nieustannie odwoływał się do matematyki, fizyki, a w Ewolucji twórczej do biologii. Filozofia – zdaniem Bergsona – tak jak i nauki, buduje się na doświadczeniu. Ale to doświad­czenie musi się wyzbyć naiwności właściwych scjentystycznemu empiryzmowi, musi też być oczyszczone z wszelkich myślowych nawyków, z wszelkich uproszczeń intelektu. Ci bowiem, którzy głoszą hasła racjonalności lub – jak to czynił Kant – odwołują się do czystego rozumu, nie zadają sobie trudu, by zbadać, czym owa racjonalność jest, jak się rodzi rozum, jaką ma strukturę i zasięg panowania, na czym polegają jego zadania w działalności poznawczej człowieka. By na takie pytania odpowiedzieć, trzeba się oprzeć na doświadczeniu czystym i dopiero z takiej perspek­tywy pytać o to, co nazywamy światem, i o to, co określamy jako nasz intelekt. Droga filozofii powinna wyjść od krytyki czystego doświadczenia. Do tego programu określanego jako méthode à suivre odwoływał się Bergson niejednokrotnie, poświęcając jej w Ewolucji twórczej ważne miejsce. Samo zaś to dzieło zostało poświęcone owym naczelnym pytaniom o genezę intelektu, jego funkcje, o status nauki, ale także o możliwość rozwoju świado­mości ludzkiej, kierunek ewolucji i o możliwość stworzenia takiej filozofii, która by intelekt przekroczyła. Rozstrzygnięcie tych kwestii wymagało zadania jeszcze jednego, podstawowego pyta­nia; pytania o to, co jest, o samo bycie. O ile dwa pierwsze dzieła Bergsona mają charakter teoriopoznawczy, o tyle Ewolucja twór­cza jest wykładem ontologii.

Bogactwo problemów, jakie podjął Bergson w tym dziele, zmusza sprawozdawcę do ich selekcji. Najmniej interesujące wiążą się ściśle z biologią, z dyskusjami wokół prawa ewolucji, które były istotne dla czasu, w jakim filozof tworzył, ale dziś czę­sto brzmią anachronicznie. Omówię więc tylko niektóre z nich, zatrzymując się na kwestiach filozoficznych, które nie straciły swej niemałej teoretycznej nośności.

Początek dzieła jest iście Kartezjański. Bergson pyta bowiem, gdzie szukać pewności, co jest nam dane w sposób niepowątpiewalny w naszym doświadczeniu. Otóż dane nam jest nasze własne istnienie. Istnieć zaś to znaczy nieprzerwanie się zmieniać, zmieniać się w czasie, a raczej – jak powiedzielibyśmy dziś – czasować się, ta bowiem przyszłość, ku której wyglądali­śmy, jest już za chwilę przeszłością, każdy moment przeszłości „wgryza się” wciąż w przyszłość. Nasze istnienie zatem to ewolu­cja, pęd życia, ruch, bieg czasu. Ten czas Bergson nazwał trwa­niem, by podkreślić, że nie jest on czasem fizykalnym, czasem fizyków i astronomów, regularnym, dającym się policzyć, podzielnym jak każda matematyczna wielkość na poszczególne elementy. Trwanie ma zmienny rytm, pełne jest napięć i rozluź­nień, jego bieg potęguje się i słabnie. To trwanie, o którym Bergson już mówił w swoich pierwszych pracach, w Ewolucji twórczej zyskuje nowy wymiar. Odnosi się bowiem nie tylko do naszego istnienia, lecz istnienia jako takiego. Wszystko, co jest, trwa, wszechświat trwa, pisze Bergson, a to znaczy, że ewoluuje, i ta ewolucja jest twórcza, czyli że w tych zmianach powstaje stale coś nowego. Ewolucja nie jest niczym zdeterminowana, nie pod­lega zasadzie przyczynowo-skutkowej, ale nie jest też celowa. Bergson był zdecydowanym krytykiem zarówno determinizmu, jak i teleologizmu.

Takiego właśnie istnienia doświadczamy bezpośrednio. Jest ono ciągłością. Nie ma ani w psychice ludzkiej, ani w przyro­dzie stanów, które można by wyłączyć spod presji czasu. Nasz układ słoneczny ogarnia witalny pęd (élan vital). Ten pęd nie jest prostoliniowy, ewolucja świata nie polega też na składaniu jego fragmentów w coraz to nowe całości, jak tego dowodziła teoria Spencera. Bergson porównuje ją do wybuchu granatu, którego odłamki lecą w różne strony i z różną szybkością opadają. To opadanie tworzy światy, „rzeczywistość, która się tworzy przez rzeczywistość zanikającą”, materię. Dla Bergsona materia i życie nie przeciwstawiają się sobie jako dwie różne substancje. To tylko dwa różne kierunki tego samego ruchu, ruchu twórczego wzno­szącego się w swych tworach przez wszystkie znane nam formy ewolucji, aż po człowieka i jego świadomość, i ruchu opadają­cego, zgodnego z prawem entropii, gdzie zastyga czas. W materii czas przestaje mieć znaczenie, jak gdyby znała ona tylko teraź­niejszość, stałość, niezmienność. To pojęcie materii jest jednak pojęciem granicznym, bo w każdym zjawisku czas działa, jest tylko tak spowolniony, że stawia opór pędowi. Materia jest zatem ciężarem na drodze życia, przeszkodą w jego niewyczerpanej twórczości.

Na takiej ontologicznej podstawie Bergson przechodzi do analizy podstawowych zjawisk ewolucji życia, ewolucji zawsze nieprzewidywalnej, tworzącej coraz to wyższe formy. Wskazuje na fakt przeczący tezie starej metafizyki, że istnieje jedność w przyrodzie. Ewolucja pracuje w różnych rozbieżnych kierun­kach. Można wyróżnić wśród nich trzy najważniejsze, budujące formy świata roślinnego, świata zwierzęcego, czyli świata instynktu, oraz ludzkiego – intelektu. Między tymi drogami ewolucji przebiega mnóstwo dróg wtórnych, pełnych anomalii, stagnacji, regresu. „Błąd zasadniczy – pisał Bergson – przekazy­wany od czasów Arystotelesa, błąd, który spaczył większość filo­zofii przyrody, polegał na tym, że w życiu roślinnym, w życiu instynktowym i w życiu rozumnym dopatrywano się trzech kolejnych stopni tej samej rozwijającej się dążności, gdy tymcza­sem są to trzy rozbieżne kierunki działalności, która się rozcze- piła, wzrastając. Różnica pomiędzy nimi nie jest różnicą inten­sywności, lecz istoty”¹.

Bergson dokładnie wyjaśnia owe różnice, zatrzymując się dłużej nad tymi, które dzielą instynkt i intelekt. Bez wątpienia oba fenomeny zachowują ślady wspólnego pochodzenia. Nie ma intelektu, w którym by nie dało się odszukać reliktów instynktu, jak i instynktu pozbawionego zaczątków rozumowania. Ten ostatni fakt obserwujemy zwłaszcza u ssaków. Niemniej rozwi­nięty instynkt jest tylko zdolnością do użytkowania, a nawet budowania narzędzi organicznych, podczas gdy intelekt buduje narzędzia najrozmaitszego typu. Oba też dostarczają pewnego rodzaju poznania, ale poznanie instynktowe, o ile w ogóle tu o poznaniu może być mowa, jest nieświadome, działaniom nie towarzyszy żaden jego projekt, żadne jego wyobrażenie. Poznanie intelektualne jest świadome siebie. Świadomość zaś rodzi się tam, gdzie zachodzi niemożność dokonania czynu, a więc powstaje odstęp między czynnością potencjalną a zrealizowaną, czyli tam, gdzie się rodzi projekt, wahanie i wybór. Najgłębsza jednak róż­nica polega na tym, że instynkt zwraca się wprost ku pewnym określonym rzeczom, jest wrodzoną znajomością ich treści, inte­lekt natomiast ujmuje stosunki, a więc ogólne formy wszelkich rzeczy. W konsekwencji ta jego czysta formalna wiedza ma zde­cydowaną wyższość nad materialną wiedzą instynktu, posiada nieograniczony zasięg panowania. A jednak, dodaje Bergson, właśnie z powodu tego formalnego charakteru tkwi w intelekcie pewna słabość. Z jego pola widzenia umyka to, co byłoby godne najwyższych spekulacji, ale w co wniknąć nie może. Instynkt mógłby to uczynić, ale nie potrafi wyjść poza zakres swego natu­ralnego otoczenia.

O tym ograniczeniu intelektu mówił już Bergson w poprzednich swych pracach. W Ewolucji twórczej powrócił do tego tematu, dodając pewne motywy nowe. Dla Bergsona więc świadomość nie jest tożsama z intelektem, jest czymś bardziej złożonym i do funkcji intelektu zredukować się nie da. Intelekt bowiem jest nastawiony na działanie, działanie produktywne, które z konieczności to, co jest, traktuje jako materiał do tego działania niezbędny, a to znaczy, że zwracając się ku czemuś, natychmiast to coś uprzedmiotawia i traktuje jako rzecz, która daje się dzielić, przemieszczać, kombinować z innymi, układać w systemy. Intelekt z samej swej istoty myśli przestrzennie, zawieszając czas, unieruchamiając to, co zmienne, i samą zmien­ność traktuje jako następstwo kolejnych stanów. Przestrzeń dla Bergsona nie jest aprioryczną formą poznania, lecz schematem, jakim posługuje się intelekt, aby móc skutecznie kierować działa­niem. Ta natura intelektu decyduje także o kształcie naukowej wiedzy, która ma zawsze charakter analityczny, która wszystko, co bada, rozkłada na elementy, szukając między nimi stałych zależności, ustalając niezmiennie prawa i podporządkowując im całość przyrody. W nauce panuje myślenie mechanicystycznego rodzaju, które Bergson porównuje do funkcjonowania aparatu fotograficznego. Intelekt dokonuje kolejnych zdjęć i z tych zdjęć usiłuje później odtworzyć całość oraz skomplikowane procesy zmiany. To mu się oczywiście nie udaje. Wyniki, do których dochodzi, są wystarczające dla życia praktycznego. Bergson nie wątpi, że może on osiągnąć na tym polu sukcesy znakomite i ważne dla ludzkiego życia. Ale samego życia uchwycić nie może, nie może przeniknąć jego biegu, jego zmienności, intelekt nie potrafi umieścić się w trwaniu. Tam króluje natomiast intuicja, taka forma świadomości, która jest wyższa od intelektu, albo­wiem wydobywa myślenie z przestrzennych schematów, pozwala uchwycić wprost całość rzeczy i – co istotniejsze – jej dynamizm.

Jest ona czymś na wzór Kantowskiego oglądu intelektualnego, analogicznym do instynktu, gdyż obejmuje samą treść rzeczy, lecz w przeciwieństwie do instynktu jest świadomą siebie, zdolną do rozmyślania o swym przedmiocie i rozszerzania go nieograniczenie. Wzniesienie się do intuicji jest trudne. Nic tedy dziw­nego, że intelekt zdominował nasze myślenie. To nie znaczy, by intelekt należało odrzucić, przeciwnie – intuicja żywi się tym, co intelekt zbudował, żywi się jego pojęciami. Co więcej, gdy intuicja nabiera zbyt wielkiego rozpędu, szuka w intelekcie potwierdzenia, niejako kontroli. Istnieje swoista i konieczna dialektyka intelektu i intuicji.

Cały jednak wywód Bergsona zmierza do wykazania, że intelekt nie jest zdolny, by dać nam poznanie pełne. Ulega on nawykom i iluzjom. Najważniejsze są trzy z nich. Po pierwsze, intelekt nie znosi chaosu, chaos przeciwstawia porządkowi, przy tym uznaje właściwie tylko jeden porządek – przyczynowości zdeterminowanych następstw, określonych przez niezmienne, podstawowe prawa. Tymczasem negacją porządku nie jest chaos, chaosu nie ma, istnieją tylko różne porządki, które mogą polegać na zgoła innych relacjach między elementami świata aniżeli te, które nauka gotowa jest uznać za jedyne. Istnieje zatem porządek geometryczny i porządek życia, i nie są one współmierne. Możemy mówić o porządku bezwładności i automatyzmu oraz o porządku życia i wolności. Zjawiska zachodzące w pierwszym dają się przewidzieć ze ścisłością matematyczną, w drugim wcale. Brak przewidywalności nie oznacza bynajmniej nieładu. Zdumiewa nas astronomiczny ład, ale „niemniej zdumiewający porządek znajduje się w symfonii Beethovena, będącej genialnością, oryginalnością, a więc nieprzewidywalnością samą”. Lecz także i ten geometryczny porządek w samej przyrodzie nigdy nie jest idealny. Przypadkowość wdziera się weń i matematyzacja świata jest niemożliwa. Ale i w życiu na skutek inercji materii, zmuszającej do powtórzeń, do zachowań nawykowych, obserwujemy zjawiska dające się podporządkować ogólnym prawom. Różne porządki przenikają się i zastępują wzajemnie.

To stwierdzenie prowadzi Bergsona do ujawnienia kolejnej iluzji intelektu. Znalazła ona swój wyraz już w starożytności. Filozofia grecka, zwłaszcza w swej tradycji eleackiej, uznając stawa­nie się za nierzeczywiste, domagała się poszukiwania pod tą pozorną zmiennością tego, co stałe, co by gwarantowało niezmienność i logiczność istnienia. Szukała więc formy, idei, istoty, czyli eidos. Dla filozofii greckiej forma była jedynym bytem pozytywnym i bytem wiecznym, ruch zaś degradacją, tym, co zmienne – zachwia­niem równowagi bytu, czymś, co należy do niższych sfer pozbawio­nych doskonałości. Forma była niezależna od czasu, nie zajmowała też miejsca w przestrzeni. Była czymś, jak pisze Bergson, wskazują­cym na wartość, na to, co być powinno, na absolutny porządek. Z tej perspektywy świat natury mógł być uznany jedynie za „zepsutą logiczność”. Zdaniem Bergsona ta „filozofia form” musiała wielbić precyzyjność wywodu, żądała absolutnej adekwatności słowa i idei. Zresztą eidos greckie odpowiadało strukturze ludzkiej mowy, wska­zując jednocześnie na jakość, formę i cel, czyli na to, na co wskazują przymiotnik, rzeczownik i czasownik. Można zatem przypuszczać, że gdyby język odbiegał od świata nieruchomych idei, pogrążał się w życiu, jego czasowości, wprowadzając płynność znaczeń, ich cie­niowanie, wydałby się Grekom przypadkowy, sprzeczny z wymaga­niami nauki. I ten przesąd na temat języka trwa do dziś.

Odrzucenie eidos ma swoje doniosłe konsekwencje. Oto Bergson jest jednym z pierwszych krytyków pojęcia tożsamości. Nie ma jej w przyrodzie ani w człowieku, ani nawet w języku. Nic nie pozostaje tym samym w procesie zmian, nie ma żadnej sub­stancji, która by mogła stanowić o tożsamości rzeczy. Istnieją zmiany, pisał Bergson, ale nie ma pod zmianą rzeczy, które się zmieniają. Zmiana nie potrzebuje substratu. Każdy byt jest syn­tezą przeszłości i teraźniejszości wybiegających w przyszłość. Każde pojęcie niesie ze sobą wielość niuansów znaczeniowych. Tożsamość jest złudzeniem intelektu, ale obejść się bez niej inte­lekt nie może; tok rozumowania intelektu i tworzona przez niego nauka opiera się na tożsamości. Służy ona naukowym schema­tom, ale w niczym nie oddaje prawdy rzeczywistości.

Ostatnim złudzeniem intelektu, o którym Bergson mówi, jest pojęcie nicości. Rozdział temu pojęciu poświęcony jest dla nas dziś zapewne najciekawszy. Wiąże się to ściśle z krytyką całej europejskiej metafizyki, która wyrosła i pozostała wierna owej filozofii form. Złudzenie to jednak ma źródło w działaniu prak­tycznym i jego ujęciu przez intelekt. Działanie bowiem zmierza do likwidacji jakiegoś braku, do wiedzy, której nie mamy, do stworzenia czegoś, czego nie było. W ten sposób intelekt postę­puje od pustki do pełni, od nieobecności do obecności, a to zna­czy – jeżeli pogłębimy sens tego aktu, szukając jego ontologicznego znaczenia – od nicości ku bytowi, i zakłada, że nicość wyprzedza wszelki byt. Europejska metafizyka gardzi zmienno­ścią, nie rozumie rzeczywistości, która trwa za sprawą jakiejś wyższej siły. Oto dlaczego naczelnym jej pytaniem stało się: dla­czego istnieje raczej coś niż nic? Istnienie, które trwa, nie wyda­wało jej się dość silne, aby zwyciężyć nieistnienie i ustanowić samo siebie. Szukała dla niego uzasadnienia w czymś poza nim, w zasadzie logicznej, w bycie absolutnym czy w Bogu.

Zdaniem Bergsona możemy wyróżnić dwa odmienne uję­cia nicości. Mówi się zatem bądź o jej przedstawieniu, bądź o pojęciu. Analiza jednak wskazuje, że pojęcie nicości jest puste, wyobrażenie jej – niemożliwe. Ilekroć mówimy: nie, odnosimy się nie do jakiegoś istnienia, lecz do wypowiadanego o nim sądu. Przeczenie nie odsłania więc nicości, nie ma charakteru pozy­tywnego, prostuje tylko fałsz sądu, jest pewnym twierdzeniem o twierdzeniu fałszywym. Negując, pisze Bergson, oznajmiam, że „drugi sąd, którego zawartości bliżej nie określam, powinien zająć miejsce tego, który mam przed sobą”. Przeczenie nie tworzy pojęć sui generis, równorzędnych tym, jakich używamy w twier­dzeniach. Wskazuje tylko na konieczność zmiany między poję­ciami pozytywnymi. Jeden porządek pojęciowy zastępuje się po prostu porządkiem innego rodzaju.

Pojęcie nicości może być jednak rozumiane nie tylko języ­kowo jako negacja, lecz także jako takie. Rozmaite filozofie odwo­łują się nieraz do nicości bezwzględnej. Co może być jej desygnatem? Odpowiedź Bergsona na to pytanie była iście Heglowska: nicość jest po prostu pojęciem Wszystkiego. Natychmiast jednak wyprowadzał z tego stwierdzenia niemal przeciwstawne Heglowi wnioski. Oto myślimy o całości świata, a następnie, jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ten świat unicestwiamy. Ale to, cośmy zyskali dzięki takiej operacji, jest tym samym światem plus ta właśnie operacja myślowa. Nicość zatem jest pseudopojęciem, słowem pozbawionym swego odniesienia. Pełni przeciwsta­wia się pełnię.

Do podobnych wniosków prowadzi analiza przekonania, że nicość może być przedmiotem przedstawienia. Dla Bergsona zda­nie, że jakieś A pogrążyło się w nicości, jest równoważne zdaniu, że A nie ma. Co jednak znaczy to: nie ma? Stwierdza się tu, że A jest nieobecne lub nie żyje, ale zawsze przedmiotem przedsta­wienia pozostaje A, tylko że do tego przedstawienia dodajemy sąd o jego nieobecności. Pustka, którą odczuwamy, jest tylko subiek­tywnym przeżyciem, ale horyzont przedstawienia jest stale wypełniony przez inne przedmioty. Jednym słowem, na miejsce jakiegoś porządku przychodzi inny, istnienie jest zawsze pełne, nie może być skoku z nicości w istnienie, jak i odwrotnie – z ist­nienia w nicość. „Dla ducha”, pisał Bergson, „który by szedł po prostu tylko za nicią doświadczenia, nie byłoby pustki, nie byłoby nicości, nawet względnej lub częściowej, nie byłoby możliwości przeczenia. Podobny duch widziałby fakty następujące po fak­tach, istniejące rzeczy, pojawiające się stany, wytwarzające się fakty. Żyłby w aktualności i gdyby był zdolny do sądzenia, potwierdzałby zawsze tylko istnienie teraźniejszości”.

Dla Bergsona zatem dana jest tylko obecność – zmienna, gdyż postępująca wraz z rytmem trwania. Nasze istnienie jest trwaniem, które jest włączone w trwanie otaczającego nas świata. Stąd zarówno nasze doświadczenie, jak i nasze przedstawienia czasują się wraz z ich przedmiotami. Człowiek jednak obda­rzony jest pamięcią, pamięta zatem to, co było, a już nie jest, dostrzega różnicę między nimi i tym sposobem niemal przed­stawia sobie zniknięcie, unicestwienie tego, co było, i ogarnia go żal. Ale usuńmy ten żal, wszelkie zainteresowanie przeszłością, „pozostanie tylko rzeczywistość płynąca i wdrażane przez nią, nie- ograniczenie odnawiane, poznawanie teraźniejszej jej postaci”².

Stanowisko, jakie zajął Bergson w kwestii nicości, zostało ostro skrytykowane. Niemal każda praca poświęcona jego filozo­fii podejmuje ten temat. Nie będę referować tych dyskusji. Jest w nich sporo słuszności, choć przed niektórymi zarzutami Bergson mógłby się obronić. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest dość trudno pogodzić tę negację nicości z jego własną koncepcją czasu. W płaszczyźnie epistemologicznej można mu przyznać rację, że to, co było, a także to, co będzie, nie stanowi przedmiotu bezpośredniego poznania. Jednakże w płaszczyźnie ontologicznej stwierdzić trzeba, że to, co było, i to, co ewentualnie będzie, jest niczym. Kategoria zastępowania jednego porządku przez inny niewiele tu tłumaczy. Przeciwnie, wydaje się, że mamy doświadczenie tego „nie ma”. Jesteśmy wszak bytami skończo­nymi i ograniczonymi, wszelkie rzeczy, z którymi obcujemy, roz­padają się i nikną, wyłaniają się z nicości i powracają do niej. Nasze własne czasowanie się przejawia się nam jako fakt, który powoduje kolejne unicestwienie otaczających nas rzeczy, ludzi, własnych naszych przeżyć, nas samych. To czasowanie jest nie tylko budujące, jak chce Bergson, ale niszczące zarazem. Czyż nie czujemy cienia śmierci przenikającej nasze życie, czy w samej strukturze ontycznej naszego życia nie jest już zawarta śmierć? Dla nas śmierć nie jest zastąpieniem jednego porządku przez inny – to absolutna utrata i absolutna nicość.

Nicość wdziera się nawet w Bergsonowską ontologię ogólną. Filozof bowiem sam stwierdza, że pęd witalny ma kres, że się wyczerpuje, czego dowodzi drugie prawo termodynamiki. Chyba że jakaś moc przyszłaby mu na ratunek, ale takiej mocy Bergson nie zakłada. A więc i nasz świat pogrąży się w nicości.

Wydawałoby się zatem, że koncepcja Bergsona jest chybiona. Tak jednak nie jest i nie można jej odrzucić lekkomyślnie. Zauważmy bowiem, że w ten sposób Bergson uchylił problem genezy istnienia. Nie wyłania się ono z nicości, nie ma creatio ex nihilo, istnienie jest, to ono jest absolutne. Tym stwierdzeniem Bergson podważał dogmaty całej europejskiej metafizyki wyrosłej z teologii chrześcijańskiej. Patrząc na niego z takiego punktu widzenia, można w nim uznać filozofa bardziej nowoczesnego aniżeli krytykujący go egzystencjaliści. Jest faktem, że filozofia Bergsona jest niemal zupełnie pozbawiona wszelkich egzystencjal­nych niepokojów. Przenika ją wiara we wspaniałość twórczości, w moc ewolucji, która jak olbrzymia fala prze naprzód, tworząc coraz to wyższe formy, być może wyższe także ponad to, co dziś znamy. „Wszystko się dzieje tak, jak gdyby jakaś istota niezdecydo­wana i mglista, którą można nazwać, jak się chce, człowiekiem lub nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że część siebie samej pozostawiła po drodze”³.

Powyższy cytat ma formę warunkową. Bergson zbyt wiele mówił o nieprzewidywalności przyszłości, aby formułować apo­dyktyczne hipotezy. Jest w tych słowach tylko przypuszczenie, a raczej nadzieja. Co jednak dla Bergsona charakterystyczne, ta przyszłość rysuje się dla niego zawsze w jasnych barwach. Jeżeli ewolucja poszłaby dalej tym torem, to ów nadczłowiek nie byłby kimś na wzór Nietzschego człowieka mocy, lecz intuicji, która potrafi objąć całość dynamiczną swym spojrzeniem, i co więcej – przeniknąć świat siłą swego ducha. Kierunek ewolucji zmierza w stronę spirytualizacji świata, co wymaga wyzwolenia z pęt nastawionego na doraźne działanie intelektu. Ten motyw, dobit­nie podkreślony w rozdziale o znaczeniu ewolucji, znajdzie swoje szersze rozwinięcie w jednej z ostatnich prac Bergsona, tj. w Dwóch źródłach moralności i religii.

Dziękujemy Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi oraz wydawnictwu STENTOR za możliwość publikacji przedruku tekstu. Artykuł ten – którego oryginalny tytuł brzmi L’évolution créatrice [Bergson] – stanowi część antologii tekstów Barbary Skargi pt. „Pisma rozproszone z lat 1989-2000 ” .

1. H. Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. F. Znaniecki, Warszawa 1957, s. 125 –  przyp. red. nauk.
2. Tamże, s. 257 – przyp. red. nauk.
3. Tamże, s. 214 – przyp. red. nauk.

Komentarze