Dwa paradygmaty

Prezentujemy fragment książki „Oikonomia. Królestwo i chwała” Giorgio Agambena, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk w przekładzie Piotra Laskowskiego, Sebastiana Matuszewskiego oraz Piotra Michalika.

---

1.1. U podstaw tego studium leży próba zrekonstruowania genealogii paradygmatu, który, choć jako taki rzadko był problematyzowany poza sferą teologii, wywarł przemożny wpływ na rozwój i uformowanie się w skali globalnej zachodniego społeczeństwa. Jedna z przedstawionych tu tez głosi, że z chrześcijańskiej teologii wywodzą się dwa szeroko rozumiane paradygmaty polityczne, względem siebie antynomiczne i jednocześnie funkcjonalnie powiązane: teologia polityczna, która transcendencję władzy suwerennej funduje w jedynym Bogu, oraz teologia ekonomiczna, która transcendencję zastępuje ideą ekonomii (oikonomía), rozumianej jako porządek immanentny – domowy, a nie polityczny w ścisłym sensie – zarówno życia bożego, jak i ludzkiego. Z pierwszego paradygmatu wyrasta filozofia polityczna i nowoczesna teoria suwerenności, z drugiego zaś – nowoczesna biopolityka aż po obecny triumf ekonomii i rządzenia wszystkimi pozostałymi aspektami życia społecznego.

Z powodów, które staną się jasne w dalszej części pracy, historia teologii ekonomicznej, rozwijającej się intensywnie między II i V wiekiem naszej ery, została tak bardzo usunięta w cień – nie tylko przez historyków idei, ale nawet przez teologów – że nawet dokładne znaczenie samego terminu popadło w zapomnienie. Dlatego na przestudiowanie czeka zarówno jego oczywista bliskość genetyczna względem Arystotelesowskiej ekonomii, jak i możliwy związek z narodzinami économie animale i osiemnastowiecznej ekonomii politycznej. Tym pilniejsze wydaje się podjęcie archeologicznego badania, które zgłębi powody tego wyparcia i będzie próbą dotarcia do zdarzeń, które je spowodowały.

א Chociaż zagadnienie oikonomía jest obecne w niezliczonych monografi ach dotyczących poszczególnych Ojców Kościoła (przykładem książka Josepha Moingta Théologie trinitaire de Tertullien, która zawiera względnie obszerne omówienie tej kwestii między II i III wiekiem), to do czasu ostatniej pracy Gerharda Richtera Oikonomia – opublikowanej, gdy część historyczna niniejszego badania była już ukończona – brakowało wyczerpującego studium poświęconego tej fundamentalnej kwestii teologicznej. Książka Marie-José Mondzain Image, icône, économie ogranicza się do analizy implikacji tego pojęcia dla sporów wokół ikonoklazmu w VIII i IX wieku. Chociaż więc mamy obszerne studium Richtera o orientacji – wbrew tytułowi – teologicznej, a nie lingwistyczno-filologicznej, wciąż brakuje odpowiedniej analizy leksykalnej, która uzupełniłaby użyteczną, ale przestarzałą już pracę Wilhelma Gassa Das patristische Wort „oikonomίa” (1874) i dysertację Ottona Lillgego Das patristische Wort οικονομία. Seine Geschichte und seine Bedeutung (1955).

To osobliwe milczenie wynika prawdopodobnie – przynajmniej w przypadku teologów – z konsternacji w obliczu czegoś, co musiało się jawić jako swego rodzaju pudenda origo¹ dogmatu trynitarnego (i w istocie jest co najmniej zaskakujące, że pierwsze sformułowanie theologoúmenon ze wszech miar fundamentalnego dla wiary katolickiej, Trójcy Świętej, ma początkowo charakter urządzenia ,,ekonomicznego”). O tym, że zajmujące nas pojęcie przestaje pojawiać się w teologii, czemu, jak zobaczymy, towarzyszy jego równoległe przenikanie do i rozprzestrzenianie się na inne obszary, świadczy niewielka uwaga, jaką poświęcają mu kanony trydenckie: zaledwie kilka linijek pod rubryką De dispensatione (dispensatio oraz dispositio to łacińskie odpowiedniki słowa oikonomía) et mysterio adventus Christi. Problem oikonomía pojawił się we współczesnej teologii protestanckiej, ale tylko jako niejasny i nieokreślony prekursor kwestii Heilsgeschichte, chociaż tak naprawdę jest raczej odwrotnie: teologia ,,historii zbawienia” stanowi częściowe i, krótko mówiąc, uproszczone wykorzystanie dużo szerszego paradygmatu. W rezultacie doszło do tego, że gdy w 1967 roku opublikowano Festschrift dla uczczenia sześćdziesiątej piątej rocznicy publikacji dzieła Oscara Cullmanna Oikonomia. Heilsgeschichte als Thema der Theologie², to termin oikonomía pojawił się tam tylko w jednym z trzydziestu sześciu artykułów (por. Christ, passim).

1.2. Paradygmat teologii politycznej został sformułowany przez Schmitta w 1922 roku w postaci lapidarnej tezy: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” (Schmitt 1, s. 60). Jeśli nasza hipoteza podwójnego paradygmatu jest właściwa, to stwierdzenie to należałoby uzupełnić tak, by rozciągnąć jego obowiązywanie daleko poza granice prawa publicznego, aż po fundamentalne pojęcia ekonomii i samą koncepcję reprodukcji życia ludzkich społeczeństw. Teza głosząca, że ekonomia mogłaby być zsekularyzowanym paradygmatem teologicznym, oddziałuje jednak również retroaktywnie na teologię, ponieważ oznacza, że życie boże i historia ludzkości były już od początku rozumiane jako oikonomía, czyli że sama teologia jest od samego początku „ekonomiczna”, a nie że stała się taka dopiero później za sprawą sekularyzacji. Fakt, że istota żywa stworzona na obraz Boga okazuje się ostatecznie zdolna jedynie do ekonomii (a nie do polityki), że, innymi słowy, historia ostatecznie nie jest problemem politycznym, a „zarządczym” [gestionale] i „urządzeniowym” [governamentale], staje się w tej perspektywie jedynie logiczną konsekwencją ekonomicznej teologii. Z pewnością mamy do czynienia z czymś więcej niż zwykłym faktem leksykalnym, gdy wraz z osobliwym odwróceniem klasycznej hierarchii, w centrum ewangelicznego przekazu staje zōḕ aiṓnios, a nie bíos. Życie wieczne, do którego dąży chrześcijanin, należy ostatecznie do paradygmatu oîkos, a nie paradygmatu pólis; zgodnie z ironiczną boutade Taubesa, theologia vitae jest zawsze w toku przekształcania się w „teozoologię” (Taubes 1, s. 41).

א Tym pilniejsze wydaje się wstępne wyjaśnienie znaczenia i implikacji pojęcia „sekularyzacja”. Doskonale wiadomo, że termin ten pełnił w nowoczesnej kulturze strategiczną funkcję jako pojęcie z zakresu „polityki idei”, to znaczy coś, co ,,w królestwie idei zawsze znajdowało wroga, z którym walczy o dominację” (Lübbe, s. 20). Dotyczy to zarówno sekularyzacji w sensie ściśle prawnym, gdzie termin ten (saecularisatio) określał powrót mnicha do świata, a w Europie dziewiętnastego wieku stał się hasłem przewodnim konfl iktu między państwem a Kościołem i odnosił się do ekspropriacji dóbr kościelnych, jak i metaforycznego użycia pojęcia sekularyzacji w historii idei. Kiedy Max Weber formułuje swoją słynną tezę o kapitalistycznej etyce pracy jako sekularyzacji purytańskiej ascezy, pozorna neutralność tej diagnozy nie powinna nam zasłaniać funkcji, jaką pełni ona w toczonej przezeń z fanatykami i fałszywymi prorokami walce o odczarowanie świata. Podobne uwagi można poczynić w stosunku do Troeltscha. Jaki jest w tym kontekście sens tezy Schmitta?

Jego strategia jest w pewnym sensie przeciwieństwem strategii Webera. O ile dla Webera sekularyzacja była aspektem postępującego odczarowania i deteologizacji nowoczesnego świata, o tyle u Schmitta wręcz przeciwnie, sekularyzacja poświadcza, że w nowoczesności teologia jest wciąż obecna, a jej oddziaływanie przemożne. Niekoniecznie oznacza to tożsamość treści teologii i nowoczesności, ani też nie pociąga doskonałej zbieżności znaczeń, jaka miałaby zachodzić między pojęciami teologicznymi i politycznymi. Chodzi raczej o szczególną strategiczną relację, która naznacza pojęcia polityczne, odsyłając je do ich teologicznego pochodzenia.

Sekularyzacja nie jest więc pojęciem, ale sygnaturą (segnatura) w rozumieniu Foucaulta i Melandriego (Melandri, s. XXXII), to znaczy czymś, co zawierając się w znaku lub pojęciu, naznacza je i przekracza, odnosząc je do pewnej ich interpretacji czy do określonego zakresu ich znaczenia – przy czym nie opuszcza pola semiotycznego, do którego przynależą, toteż nie tworzy nowego znaczonego ani nowego pojęcia. Sygnatury poruszają i przemieszczają pojęcia i znaki z jednej sfery do drugiej (w tym przypadku z sacrum do profanum i vice versa), nie redefi niując ich semantycznie. Często to, co w tradycji fi lozofi cznej uchodzi za pojęcie, jest, w tym sensie, sygnaturą, ta zaś – jak ,,sekretne wskaźniki”, o których mówi Benjamin – pełni określoną (i kluczową) funkcję strategiczną, wytyczając trwale kierunek interpretacji znaków. Jako że łączą różne czasy i zakresy znaczeniowe, sygnatury działają, by tak rzec, jako elementy czysto historyczne. Archeologia Foucaulta i genealogia Nietzschego (a także, w nieco innym sensie, dekonstrukcja Derridy i teoria obrazów dialektycznych Benjamina) są naukami o sygnaturach, rozwijającymi się równolegle z historią idei i pojęć, z którą nie należy ich mylić. Bez umiejętności dostrzegania sygnatur i podążania za przemieszczeniami oraz przesunięciami dokonywanymi przez nie w tradycji idei, zwykła historia pojęć może czasami okazywać się zupełnie niewystarczająca.

W tym sensie sekularyzacja funkcjonuje w systemie pojęciowym nowoczesności jako sygnatura, odsyłająca go do teologii. Tak jak były zakonnik, gdy stał się księdzem świeckim, musiał zgodnie z prawem kanonicznym nosić znak zakonu, do którego należał, tak zsekularyzowana idea pokazuje, jako sygnatura, swoją dawną przynależność do sfery teologicznej. Kluczowy jest zawsze sposób, w jaki rozumie się wprowadzane przez sygnaturę odniesienie. Sekularyzacja może być zatem rozumiana (jak u Gogartena) jako szczególne dokonanie wiary chrześcijańskiej, która po raz pierwszy otwiera człowiekowi świat w jego światowości i historyczności (por. Gogarten, passim). Teologiczna sygnatura działa tutaj jako swego rodzaju trompe-l’oeil, w którym właśnie sekularyzacja świata staje się znakiem jego przynależności do bożej ekonomii (oikonomía).

1.3. W drugiej połowie lat sześćdziesiątych w Niemczech doszło do debaty na temat sekularyzacji. Wzięli w niej udział, w różnym stopniu i na różne sposoby, Hans Blumenberg, Karl Löwith, Odo Marquard i Carl Schmitt. Punktem wyjścia była teza Löwitha, przedstawiona w 1953 roku w Weltgeschichte und Heilsgeschehen³, zgodnie z którą zarówno fi lozofi a historii idealizmu niemieckiego, jak i oświeceniowa idea postępu są niczym innym jak zsekularyzowaną teologią historii i zeświecczoną chrześcijańską eschatologią. Choć Blumenberg, broniąc ,,prawomocności nowoczesności”, stwierdził stanowczo, że sama kategoria sekularyzacji nie może zostać uznana za prawomocną, co sprawiło, że Löwith i Schmitt niechcący znaleźli się w tym samym obozie, w rzeczywistości, jak przenikliwie zauważono (Carchia, s. 20), dysputa ta została wszczęta – mniej lub bardziej świadomie – by ukryć prawdziwą stawkę gry, którą była nie tyle sekularyzacja, ile filozofi a historii i stanowiąca jej przesłankę teologia chrześcijańska, przeciw nim zaś wszyscy ci pozorni adwersarze tworzyli wspólny front. Eschatologia zbawienia, o której mówił Löwith i której świadomą kontynuacją była filozofi a idealizmu niemieckiego, stanowiła tylko aspekt szerszego paradygmatu teologicznego, a mianowicie bożej oikonomía, toteż jemu właśnie zamierzamy tu się bliżej przyjrzeć. Wyparcie tego paradygmatu dało asumpt do rozpoczęcia całej debaty. Jeszcze Hegel był go całkowicie świadomy, kiedy deklarował równoważność między swoją tezą dotyczącą racjonalnego rządzenia światem a teologiczną doktryną bożego planu opatrznościowego, i przedstawiał swoją własną filozofię jako teodyceę („Prawdziwą teodyceą, usprawiedliwieniem Boga w dziejach, jest to właśnie, że dzieje powszechne są przebiegiem i rzeczywistym stawaniem się ducha”⁴). W jeszcze bardziej jednoznaczny sposób podsumował własną filozofię Schelling w zakończeniu Filozofii objawienia, przedstawiając ją za pomocą teologicznej figury oikonomía: „dawni teolodzy rozróżniali pojęcia ákratos theología, czysta teologia, i oikonomía. Obydwa są sobie współprzynależne. Chcemy ukazać przebieg tej domowej ekonomii (oikonomía)” (Schelling, s. 325). Takie zmierzenie się z teologią ekonomiczną jest dzisiaj do tego stopnia nie do pomyślenia, że sens twierdzenia Schellinga okazuje się całkowicie niepojęty, co stanowi jawną oznakę upadku kultury filozoficznej. Jednym z zadań, stających przed niniejszym badaniem, jest ponownie uczynienie zrozumiałym twierdzenia Schellinga, które pozostaje jak dotąd martwą literą.

א Różnica, do której nawiązuje Schelling, między theología a oikonomía, między bytem Boga a jego działaniem, zyskała, jak zobaczymy, zasadnicze znaczenie we wschodniej teologii, począwszy od Euzebiusza aż po chalcedończyków. Poszukując bezpośrednich inspiracji Schellinga, należałoby zwrócić uwagę na to, jak pojęcie oikonomía wykorzystywane jest w kręgach pietystycznych, a w szczególności u takich autorów jak Bengel i Oettinger, których wpływ na Schellinga jest obecnie dobrze udokumentowany. Kluczowe znaczenie ma to, że Schelling myśli o swojej filozofii objawienia jako o teorii bożej ekonomii, która w byt Boga wszczepia osobowość i działanie, czyniąc go w ten sposób „Panem bycia” (ibidem, s. 172). W tym kontekście pojawia się cytat z Pawła, dotyczący „ekonomii tajemnicy” (Ef 3, 9) i stanowiący podstawę doktryny teologicznej oikonomía:

Paweł mówi o ukrytym od eonów, lecz obecnie objawionym w Chrystusie planie Bożym, tajemnicy Boga i Chrystusa, która dzięki pojawieniu się Chrystusa została objawiona całemu światu. W tym punkcie staje się zrozumiałe, jak możliwa jest filozofi a objawienia. Nie należy jej pojmować, niczym mitologii, jako koniecznego procesu, lecz, w sposób całkowicie wolny, można ją uchwycić jedynie jako decyzję i czyn najbardziej wolnej woli. Poprzez objawienie wprowadzono nowe, drugie stworzenie, a ono samo jest całkowicie wolnym aktem (Schelling, s. 253).

Schelling wprowadza absolutną i anarchiczną wolność w ramy ontologii, widząc w tym kontynuację i spełnienie teologicznej doktryny ekonomii (oikonomía).

1.4. Między 1935 a 1970 rokiem rozegrała się szczególna polemika między Erikiem Petersonem i Carlem Schmittem – dwoma autorami, których z różnych powodów można określić mianem „apokaliptyków w służbie kontrrewolucji”⁵ (por. Taubes 2, s. 47). Szczególna nie tylko dlatego, że adwersarze opierali się na uwspólnionych założeniach teologicznych (obaj byli katolikami), ale także dlatego, że odpowiedź jurysty – jak wskazuje długi okres ciszy dzielący te dwie daty – przyszła w momencie, gdy inicjujący dyskusję teolog nie żył już od dziesięciu lat, a sprowokowała ją, o czym świadczy kończący ją Nachwort, niedawna debata dotycząca sekularyzacji. Wystrzelona przez Petersona „partyjska strzała” (Schmitt 7, s. 15) musiała jeszcze mocno tkwić w ciele, skoro Politische Theologie II, zawierająca tę spóźnioną odpowiedź, miała na celu – według słów samego Schmitta – „wyjęcie jej z rany” (ibidem). Stawką polemiki była teologia polityczna, którą Peterson w sposób stanowczy zakwestionował; ale możliwe, że podobnie jak w przypadku debaty o sekularyzacji, również tym razem deklarowana stawka zamaskowała inną – ezoteryczną i przerażającą – którą należy wydobyć na światło dzienne.

W każdym dziele myślenia – i być może w każdym dziele ludzkim – istnieje coś, co pozostaje niewypowiedziane. Niektórzy autorzy próbują z całych sił przybliżyć się do niewypowiedzianego i wyrazić je przynajmniej aluzyjnie. Inni, wręcz przeciwnie, świadomie o nim milczą. Do tej drugiej grupy należą zarówno Schmitt, jak i Peterson. By zrozumieć ukrytą stawkę ich debaty, trzeba podjąć próbę ukazania tego, co niewypowiedziane. Wspólna obu adwersarzom jest koncepcja teologiczna, którą można określić jako „katechontyczną”. Jako katolicy nie mogli oni porzucić eschatologicznej wiary w drugie przyjście Chrystusa. Ale odnosząc się (Schmitt jawnie, Peterson w sposób dorozumiany) do 2 Tes 2, obaj stwierdzają, że istnieje coś, co opóźnia i powstrzymuje éschaton, czyli nadejście Królestwa i koniec świata. Według Schmitta elementem opóźniającym jest Imperium, według Petersona – odrzucenie przez Żydów wiary w Chrystusa. A zatem i dla jurysty, i dla teologa obecna historia ludzkości jest interim, opierającym się na opóźnianiu Królestwa. Jednak w pierwszym przypadku opóźnienie pokrywa się z suwerenną władzą chrześcijańskiego cesarstwa („wiara w to, że ten, który powstrzymuje, opóźnia koniec świata, przerzuca jedyny most pomiędzy eschatologicznym paraliżem wszelkich ludzkich działań i wspaniałą potęgą historyczną w rodzaju chrześcijańskiego cesarstwa królów niemieckich”, Schmitt 6, s. 26), w drugim zaś wstrzymanie Królestwa, wywołane niedokonaniem konwersji przez Żydów, funduje historyczną egzystencję Kościoła. Praca Kościół z 1929 roku nie pozostawia wątpliwości: Kościół może istnieć tylko dlatego, że „Żydzi jako naród wybrany przez Boga nie uwierzyli w Pana” (Peterson 2, s. 247), dlatego też koniec świata nie jest bliski. „Kościół może istnieć – pisze Peterson – tylko w oparciu o założenie, że przyjście Chrystusa nie będzie natychmiastowe, że, innymi słowy, odrzucona zostanie konkretna eschatologia, a jej miejsce zajmie doktryna rzeczy ostatecznych” (ibidem, s. 248).

Prawdziwą stawką debaty jest nie tyle dopuszczalność (czy też niedopuszczalność) teologii politycznej, ile natura i tożsamość katechona (katéchon): siły, która opóźnia i wyklucza „konkretną eschatologię”. Oznacza to, że dla Schmitta i Petersona w ostatecznym rozrachunku kluczowe jest podważenie filozofii historii zorientowanej na zbawienie. Gdy wraz z przyjściem Chrystusa wypełniony został boży plan ekonomii (oikonomía), doszło do wydarzenia (brak konwersji Żydów, cesarstwo chrześcijańskie), które ma moc zawieszenia eschatonu (éschaton). Wykluczenie konkretnej eschatologii przekształca czas historyczny w czas zawieszony, kiedy to zniesiona zostaje wszelka dialektyka, a Wielki Inkwizytor czuwa nad tym, by w historii nie wydarzyła się paruzja. Zrozumienie sensu dyskusji Schmitta i Petersona jest tożsame ze zrozumieniem teologii historii, do której odwołują się oni w sposób mniej lub bardziej dorozumiany.

א Dwa założenia, z którymi Peterson wiąże istnienie Kościoła (brak konwersji Żydów i opóźnienie paruzji), są ze sobą ściśle połączone. Właśnie to połączenie określa specyfikę szczególnego katolickiego antysemityzmu, którego reprezentantem jest Peterson. Istnienie Kościoła opiera się na trwaniu Synagogi; jednakże z uwagi na to, że ostatecznie ,,cały Izrael będzie zbawiony” (Rz 11, 26), a Kościół dobiegnie kresu i zaniknie w Królestwie (esej Die Kirche otwiera przywołanie ironicznego dictum Loisy’ego: „Jésus annonçait le royaume, et c’est l’Église qui est venue”⁶), to również Izrael będzie musiał zniknąć. Jeśli nie zrozumiemy podskórnego związku między tymi dwoma założeniami, nie zrozumiemy również prawdziwego sensu zamknięcia „eschatologicznego bureau”, o czym Troeltsch mówił już w 1925 roku („eschatologiczne bureau jest dzisiaj zwykle zamknięte, ponieważ myśli, które konstytuowały jego fundamenty, straciły swoje korzenie”, Troeltsch, s. 36). W tej mierze, w jakiej implikowałoby radykalne zakwestionowanie związku między Kościołem a Izraelem, ponowne otwarcie eschatologicznego bureau jest kwestią delikatną. Nic dziwnego, że taki myśliciel jak Benjamin, który sytuuje się na szczególnym przecięciu chrześcijaństwa i judaizmu, nie potrzebował czekać na Moltmanna i Dodda, aby bez większych zastrzeżeń je otworzyć, choć wolał raczej mówić o mesjanizmie niż o eschatologii.

1.5. Peterson rozpoczyna swój wykład od zacytowania homeryckiego wersu (Iliada, 2, 204), domykającego księgę Lambda Metafizyki, „czyli rozprawy, którą zazwyczaj opatruje się mianem teologii Arystotelesa” (Peterson 3, s. 39): „ale świat nie chce być źle rządzony: «nie jest dobre wielowładztwo, niech rządzi jeden»”⁷ (Metafizyka, 1076a). Według Petersona fragment ten jest krytyką platońskiego dualizmu oraz, w szczególności, teorii Speuzypa mówiącej o wielości zasad. W opozycji do nich Arystoteles chce pokazać, że natura nie składa się z serii epizodów (jak zła tragedia), lecz ma jedną zasadę:

choć u Arystotelesa słowo „monarchia” jeszcze się w tym kontekście nie pojawia, to jednak mamy już do czynienia z obecnością samej problematyki – i to w podwójnym sensie, zgodnie z którym w monarchii boskiej Jedna władza [mía archḗ] Jednej ostatecznej zasady zbiega się z „byciem w możności” Jednego ostatecznego posiadacza tejże władzy [árchōn]⁸ (Peterson 3, s. 40).

W ten sposób Peterson sugeruje, że teologiczny paradygmat Arystotelesowskiego nieruchomego poruszyciela stanowi do pewnego stopnia archetyp późniejszych teologiczno-politycznych uzasadnień władzy monarchicznej, które pojawiały się w kręgach żydowskich i chrześcijańskich. Pseudo-Arystotelesowski traktat De mundo⁹, analizowany przez Petersona nieco dalej, tworzy w tym sensie most między klasyczną polityką i żydowską koncepcją boskiej monarchii. O ile u Arystotelesa Bóg był transcendentną zasadą każdego ruchu, kierującą światem tak, jak strateg wojskiem, o tyle w tym traktacie monarcha zamknięty w pokojach swojego pałacu porusza światem tak, jak lalkarz za pomocą sznurków kieruje marionetkami.

Wizerunek boskiej monarchii nie zależy tutaj od pytania o istnienie jednej lub wielu władz, lecz od pytania o udział Boga w siłach, które działają w kosmosie. Autor chce tu powiedzieć tyle: Bóg jest warunkiem działania siły kosmicznej […] i dlatego właśnie on sam nie jest żadną siłą [dýnamis]¹⁰ (ibidem, s. 40).

Cytując ważną dla Schmitta maksymę, Peterson podsumowuje obraz boskiej monarchii formułą „Le roi règne, mais il ne gouverne pas”¹¹(ibidem).

Coś takiego, jak teologia polityczna, po raz pierwszy wyraźnie pojawia się dopiero u Filona – w formie teokracji. Analizując język Filona, Peterson wskazuje, że teologia polityczna jest tworem w pełni żydowskim. Problem teologiczno-polityczny przedstawia się Filonowi w „konkretnej sytuacji bycia Żydem”¹² (ibidem, s. 42).

Izrael jest teokracją, w ramach której jednym ludem rządził jeden boski monarcha. Jeden lud i jeden Bóg […]. Ale jako że jeden Bóg jest nie tylko monarchą Izraela, lecz również monarchą całego kosmosu, toteż jeden z ludów, nad którymi panuje ów monarcha całego kosmosu – „lud najbardziej umiłowany przez Boga” – staje się również pasterzem i profetą całego rodzaju ludzkiego¹³ (ibidem, s. 41).

Po Filonie koncepcja boskiej monarchii została podjęta przez apologetów chrześcijańskich, którzy korzystali z niej, by bronić chrześcijaństwa. W tym kontekście Peterson dokonuje skrótowego przeglądu myśli Justyna, Tacjana, Teofi la, Ireneusza, Hipolita, Tertuliana i Orygenesa. Ale dopiero u dworskiego teologa Euzebiusza – owego friseura teologicznej peruki cesarza Konstantyna, jak zjadliwie zażartował Overbeck – chrześcijańska teologia polityczna została wypowiedziana w całej pełni. Euzebiusz ustanawia wzajemną odpowiedniość między przyjściem na świat Chrystusa jako zbawiciela wszystkich narodów a zaprowadzeniem przez Augusta na całej ziemi władzy cesarskiej. Przed Augustem ludzie żyli w poliarchii, w licznych tyraniach i demokracjach, ale „gdy przyszedł Pan i Zbawca, a jednocześnie z jego przyjściem August, pierwszy wśród Rzymian, stał się suwerenem nad narodami, zniknęła mnoga poliarchia i pokój zapanował na całą ziemią” (Euzebiusz 3, I, 4, 4, 8; zob. również Euzebiusz 1, 71, 6–8, kol. 801d–804a). Peterson pokazuje, że w ujęciu Euzebiusza proces, który rozpoczął się wraz z Augustem, został zwieńczony w czasach Konstantyna. „Po tym, jak Konstantyn zwyciężył nad Licyniuszem, restytuowana została monarchia polityczna, a tym samym – umocniona monarchia boża […]. Odpowiednikiem jedynego króla na ziemi jest jedyny król w niebie oraz jedyny królewski Nomos i Logos”¹⁴ (Peterson 3, s. 53).

Peterson idzie tropem potomnych Euzebiusza, począwszy od Jana Chryzostoma, Prudencjusza, Ambrożego, Hieronima, aż po Pawła Orozjusza, u których paralela między jednością światowego imperium a spełnionym objawieniem jedynego Boga staje się kluczem do interpretacji historii:

W tym samym roku cezar, którego Bóg przeznaczył do wielu swoich misteriów, zarządził dokonać spisu powszechnego we wszystkich prowincjach, rozkazując przy tym, by honorować wszystkich ludzi. Wówczas również Bóg pozwolił widzieć w sobie człowieka, wówczas chciał on nim być. Wówczas zatem urodził się Chrystus, który zaraz po swoich narodzinach został uwzględniony w spisie sporządzonym przez Rzymian […]. Jedyny Bóg, który w czasach, gdy zechciał się objawić, ustanowił ową jedność królestwa, przez wszystkich kochany i wszystkich trwożący: wszędzie panują te same prawa, podlegające jednemu Bogu (ibidem, s. 56).

W tym momencie Peterson, dokonując nagłej wolty, próbuje pokazać, jak w czasie dysputy dotyczącej arianizmu teologiczno-polityczny paradygmat boskiej monarchii wchodzi w konfl ikt z rozwojem teologii trynitarnej. Ogłoszenie dogmatu o Trójcy Świętej oznacza w tym kontekście zmierzch „monoteizmu jako problemu politycznego”. Na ledwie dwóch stroniczkach teologia polityczna, której rekonstrukcji poświęcona była cała książka, została całkowicie obalona.

Doktryna monarchii bożej musiała spełznąć na niczym z uwagi na dogmat trynitarny, a interpretacja pax Augustae nie powieść się przez wzgląd na chrześcijańską eschatologię. Tym samym z monoteizmem jako problemem politycznym dano sobie spokój nie tylko w wymiarze teologicznym, uwalniając wiarę chrześcijańską od zespolenia z Imperium Rzymskim: w zasadniczy sposób zerwano bowiem również z ową „teologią polityczną” […]. Coś takiego jak „teologia polityczna” może istnieć jedynie na gruncie judaizmu bądź pogaństwa¹⁵ (ibidem, s. 58).

Przypis do tego wieńczącego książkę fragmentu (choć można by powiedzieć, że cały traktat został napisany w związku z tym dopiskiem) brzmi następująco:

Pojęcie „teologii politycznej” wprowadził do literatury Carl Schmitt – zob. jego Politische Theologie, Monachium 1922. Rozważania zawarte w jego pracy nie miały jednak systematycznego charakteru. Powyżej podjąłem się próby udowodnienia na konkretnym przykładzie, że „teologia polityczna” jest teologicznie niemożliwa (ibidem, s. 61).

א Euzebiańska teza o związku łączącym nadejście jednego światowego imperium, koniec poliarchii i triumf jednego prawdziwego Boga nasuwa analogie z tezą Hardta i Negriego, według których przekroczenie państw narodowych w jednym, globalnym i kapitalistycznym imperium otwiera drogę do triumfu komunizmu. O ile jednak doktryna cesarskiego teologicznego fryzjera miała jasne znaczenie taktyczne i była pochodną sojuszu (a nie antagonizmu) między władzą globalną Konstantyna i Kościołem, to z pewnością nie należy podobnie odczytywać sensu tezy Hardta i Negriego, która w związku z tym jest co najmniej enigmatyczna.

1.6. W argumentacji Petersona strategiczną rolę odgrywa pewien fragment z Grzegorza z Nazjanzu, kapadockiego teologa z IV wieku. Peterson sprowadza ten tekst do radykalnie krótkiej obserwacji, że Grzegorz nadał dogmatowi trynitarnemu „ostateczną głębię teologiczną”, przeciwstawiając „monarchię sprawowaną przez jedną osobę” „monarchii trójosobowego Boga”:

chrześcijanie są wyznawcami monarchii bożej. Nie chodzi oczywiście o monarchię sprawowaną przez jedną z osób boskich – w takiej monarchii kryje się bowiem zarodek rozdwojenia [Zwiespalt] – ile raczej o monarchię trójosobowego Boga. To pojęcie jedności nie ma żadnego odpowiednika w bycie stworzonym. Wywód ten jest teologiczną formą uporania się z monoteizmem jako problemem politycznym (ibidem, s. 57).

Co ciekawe, Schmitt w swojej spóźnionej odpowiedzi wykorzystuje analizowany przez Petersona fragment, by dojść do wniosków w pewnym sensie odwrotnych. Zdaniem jurysty Grzegorz z Nazjanzu wprowadził w serce doktryny trynitarnej swoistą teorię wojny domowej („prawdziwą teologiczno-polityczną stazjologię”: Schmitt 7, s. 135), czyniąc tym samym nadal użytek z teologiczno-politycznego paradygmatu, który odsyła do opozycji przyjaciel–wróg.

Idea, zgodnie z którą samo opracowanie teologii trynitarnej wystarcza, aby wyeliminować każdą teologiczno-polityczną koncepcję boskiej monarchii, nie jest zresztą wcale oczywista. Sam Peterson, mówiąc o Tertulianie, przywołuje podjęte przez apologetów chrześcijańskich próby pogodzenia teologii trynitarnej z obrazem cesarza, sprawującego niepodzielną władzę poprzez namiestników i ministrów. Ale nawet fragment mowy Grzegorza z Nazjanzu, który Peterson cytuje z taką nonszalancją, przywrócony do właściwego kontekstu wydaje się nie mieć dużej mocy dowodowej.

Tekst ten należy do grupy pięciu mów określanych zwykle mianem teologicznych, ponieważ razem tworzą istny traktat o Trójcy. Teologia ojców kapadockich, których głównym przedstawicielem obok Bazylego z Cezarei i Grzegorza z Nyssy jest Grzegorz z Nazjanzu, zajmuje się eliminowaniem ostatnich śladów ariańskiego i homouzjańskiego oporu. W jej ramach dążono również do wypracowania zatwierdzonej ostatecznie przez Sobór w Konstantynopolu (381 r.) doktryny o jednej substancji istniejącej w trzech różnych hipostazach. Chodziło mianowicie o pogodzenie monarchicznej koncepcji boskości, wpisanej w pojęcie homooúsia, z potwierdzeniem trzech hipostaz (Ojciec, Syn i Duch Święty). Kłopotliwość i paradoksalność takiego pogodzenia są doskonale widoczne w tekście Grzegorza, który nosi tytuł Perì Hyioû, „O Synu Bożym”. W tym właśnie kontekście lokuje się przywołany przez Petersona fragment:

Trzy są najstarsze opinie o Bogu: anarchia, poliarchia i monarchia. Dwiema pierwszymi bawią się greckie dzieci i niech bawią się nimi dalej. Anarchia jest w rzeczywistości brakiem porządku; poliarchia jest w wojnie domowej [stasiôdēs] i w tym sensie jest anarchiczna i pozbawiona porządku. Rezultat obu jest ten sam, a mianowicie brak porządku, co prowadzi do rozpadu. Brak porządku jest w rzeczywistości preludium rozpadu. My z kolei poważamy monarchię. Ale nie tę monarchię, która ogranicza się do jednej osoby – jako że również jedność, przystępując do wojny domowej z samą sobą [stasiázon pròs heautó], wytwarza wielość – ale tę, która utrzymuje się za sprawą równej godności natury, zgodności myśli, identyczności ruchu oraz połączenia w jedną całość tego, co się z niej wywodzi, i dzieje się to tak, że byłoby to niemożliwe w przypadku stworzonej natury. I tak nawet jeśli ta monarchia różni się pod względem numerycznym, to nie dzieli się jako substancja. Dlatego też monada, która na początku przeszła w diadę, zatrzymała się postaci triady. Tym jest dla nas Ojciec, Syn i Duch Święty: Rodzicielem [gennḗtōr] i Stwórcą [proboleús]. Pozbawiony namiętności, poza czasem i bezcielesny (Grzegorz z Nazjanzu, XXIX, 2, s. 694)¹⁶.

Grzegorz stara się tu pogodzić metafi zyczne pojęcia, opisujące jedność boskiej substancji, z bardziej konkretnym, niemal cielesnym słownictwem odnoszącym się do Trójcy (tyczy się to w szczególności relacji między zrodzeniem Syna a cechującym boskość niezrodzeniem; kwestia ta dała asumpt do wyjątkowo płomiennych sporów między arianami i monarchianami). W tym celu Grzegorz ucieka się do rejestru metaforycznego, który, z całym szacunkiem dla Petersona, trudno określić inaczej niż jako polityczny (czy teologiczno-polityczny): chodzi w gruncie rzeczy o to, by pomyśleć trynitarne połączenie hipostaz bez wszczynania w Bogu stásis, wojny wewnętrznej. Dlatego też, korzystając dość swobodnie z terminologii stoickiej, pojmuje on trzy hipostazy nie jako substancje, ale jako sposoby bycia czy relacje (pros ti, pōs echon) w jednej substancji (ibidem, 16, s. 322). Jednocześnie, świadom, że jego próba jest niestosowna, a wszelkie językowe przedstawienie tajemnicy – niewystarczające, kończy swoją mowę niezwykłym tour de force, przedstawiając Syna przy pomocy długiej listy antynomicznych obrazów. Chwilę wcześniej Grzegorz stwierdza – dając klucz do lektury całej mowy – że zgodnie z ugruntowaną już w jego czasach tradycją terminologiczną, właściwie zrozumieją go tylko ci, którzy nauczyli się rozróżniać w Bogu „dyskurs natury i dyskurs ekonomii” [tís mèn phýseōs lógos, tís dè lógos oikonomías] (ibidem, 18, s. 714). Oznacza to, że także fragment cytowany przez Petersona musi być czytany w świetle tego rozróżnienia. Tym bardziej dziwi, że Peterson o tym nie wspomina.

א Specyfi czną funkcją, jaką pełni u Grzegorza lógos „ekonomii”, jest zatem zapobieżenie stazjologicznemu, to znaczy politycznemu pęknięciu, które dokonuje się w Bogu za sprawą Trójcy. Jako że również w monarchii dojść może do wojny domowej, wewnętrznej stásis, tylko przejście od racjonalności politycznej do „ekonomicznej” (w znaczeniu, które postaramy się wyjaśnić) może zabezpieczyć przed tym niebezpieczeństwem.

1.7. Przegląd autorów cytowanych wcześniej przez Petersona w jego genealogii teologiczno-politycznego paradygmatu bożej monarchii pokazuje, że „dyskurs ekonomii”, zarówno z punktu widzenia tekstualnego, jak i pojęciowego, jest tak ściśle powiązany z dyskursem dotyczącym monarchii, że jego nieobecność u Petersona pozwala wnioskować, iż mamy do czynienia z czymś na kształt świadomego wyparcia. Modelowym przykładem jest Tertulian (ale, jak zobaczymy, można to samo powiedzieć o Justynie, Tacjanie, Hipolicie, Ireneuszu itd.). Weźmy tekst Przeciw Prakseaszowi i cytat, którym Peterson rozpoczyna analizę podejmowanych przez apologetów prób pogodzenia tradycyjnej doktryny bożej monarchii z Trójcą:

„Trwamy przy monarchii” – powiadają – i nawet łacinnicy tak wyraźnie, dźwięcznie i z taką mocą wypowiadają to słowo, iż można by sądzić, że tak samo dobrze rozumieją monarchię, jak ją głoszą (Tertulian 2, III, 2).

Tutaj kończy się cytat. Ale dalsza część tekstu Tertuliana brzmi następująco:

Tymczasem, gdy łacinnicy usilnie trąbią o ,,monarchii”, nawet Grecy nie chcą pojąć ,,ekonomii” [sed monarchiam sonare student Latini, oikonomian intellegere nolunt etiam Graeci] (ibidem).

A chwilę wcześniej Tertulian stwierdza, że

ludzie prości (by nie rzec: nierozumni i ignoranci) […], nie rozumiejąc, że należy wierzyć w Jedynego, lecz z uwzględnieniem ekonomii [unicum quidem (deum) sed cum sua oeconomia], lękają się, gdyż mniemają, iż ekonomia i dyspozycja Trójcy Świętej są podziałem jedności¹⁷ (ibidem, 3, I).

Zrozumienie dogmatu trynitarnego, na którym Peterson opiera swą argumentację, wymaga więc wcześniejszego zrozumienia ,,języka ekonomii”. Dopiero gdy zbadamy ten lógos we wszystkich jego powiązaniach i rozgałęzieniach, zdołamy określić prawdziwą stawkę sporu, jaki dwaj przyjaciele-przeciwnicy toczyli o teologię polityczną.

Próg

Relacje między Schmittem i Petersonem są bardziej złożone i zawiłe, niż sami byliby skłonni przyznać. Schmitt po raz pierwszy wspomniał o Petersonie w eseju Volksentscheid und Volksbegehre z 1927 roku, w związku z rozprawą doktorską Petersona, poświęconą aklamacjom w pierwszych wiekach liturgii chrześcijańskiej i uznaną przez Schmitta za „fundamentalną”. Ale również tutaj to, co łączy obu autorów, zawiera, jak zobaczymy, zalążek ich poróżnienia.

Krótka i niepozorna przedmowa do książki o monoteizmie z 1935 roku dyskretnie podsumowuje zarówno powody bliskości obydwu autorów, jak i przyczyny dzielącego ich sporu. Zredukowanie wiary chrześcijańskiej do monoteizmu zostało tam przedstawione jako skutek oświecenia, któremu Peterson przeciwstawia napomnienie, że „dla chrześcijan warunkiem działania politycznego jest zawsze wiara w trójjedynego Boga”¹⁸, lokującego się zarówno poza judaizmem, jak i pogaństwem, zarówno poza monoteizmem, jak i politeizmem. W tym punkcie przedmowy, w sposób nieco bardziej stonowany, zapowiedziana zostaje końcowa teza książki, mówiąca o „teologicznej niemożliwości” chrześcijańskiej teologii politycznej: „na pewnym historycznym przykładzie zamierzam pokazać, na czym polega wewnętrzna problematyka «teologii politycznej» oscylującej wokół monoteizmu” (Peterson 3, s. 39).

Ważniejsze od krytyki paradygmatu Schmittiańskiego jest tutaj wypowiedzenie tezy, zgodnie z którą doktryna trynitarna jest jedynym możliwym fundamentem chrześcijańskiej polityki. Obaj autorzy chcą ufundować politykę na wierze chrześcijańskiej; ale o ile u Schmitta teologia polityczna ustanawia politykę w sensie świeckim, o tyle „działanie polityczne” rozważane przez Petersona jest, jak zobaczymy, liturgią (przywróconą do jej znaczenia etymologicznego: publicznego działania).

Teza, że prawdziwą chrześcijańską polityką jest liturgia oraz że doktryna trynitarna czyni podstawą polityki uczestnictwo w chwalebnym kulcie aniołów i świętych, może się wydawać zaskakująca. Właśnie tu przebiega linia oddzielająca Schmittiańską „teologię polityczną” od chrześcijańskiego „działania politycznego” Petersona. U Schmitta teologia polityczna stanowi fundament polityki w ścisłym sensie oraz świeckiej mocy [potenza] cesarstwa chrześcijańskiego, które działa jako katéchon. Natomiast dla Petersona polityka, rozumiana jako działanie liturgiczne, wyklucza (na co wskazuje przywołanie imienia Augustyna, „którego obecność była widoczna we wszelkich duchowych i politycznych przełomach Zachodu”) jakąkolwiek identyfi kację z ziemskim państwem [città]¹⁹: taka polityka jest jedynie kultową antycypacją eschatologicznej chwały. W tym sensie działanie sił świeckich staje się eschatologicznie całkowicie nieistotne: tym, co działa jako katéchon, nie jest władza [potere] polityczna, ale wyłącznie odmowa dokonania konwersji przez Żydów. Oznacza to, że dla Petersona (jego stanowisko pokrywa się tu ze stanowiskiem znaczącej części Kościoła) wydarzenia historyczne, których był świadkiem – od wojen światowych do totalitaryzmu, od rewolucji technologicznej do bomby atomowej – są teologicznie bez znaczenia. Wszystkie z wyjątkiem jednego: eksterminacji Żydów.

Jeśli eschatologiczne nadejście Królestwa stanie się konkretne i realne tylko wtedy, gdy Żydzi zostaną nawróceni, to Zagłada Żydów nie może być obojętna dla losu Kościoła. 16 października 1943 roku, kiedy przy współwinnym milczeniu Piusa XII wywieziono do obozów zagłady tysiąc rzymskich Żydów, Peterson prawdopodobnie był w Rzymie. Można zasadnie zapytać, czy w tym momencie zdawał sobie sprawę ze straszliwej dwuznaczności teologicznej tezy, która łączyła zarówno istnienie, jak i spełnienie Kościoła z przeżyciem lub zniknięciem Żydów. Być może dwuznaczność ta da się przezwyciężyć tylko wtedy, gdy katéchon, czyli władza, która odraczając koniec historii, otwiera przestrzeń świeckiej polityki, zostanie ponownie osadzony w źródłowej relacji, łączącej go z bożą oikonomía i z jej Chwałą.

1. „Wstydliwe pochodzenie”.
2. Oikonomia. Historia zbawienia jako zagadnienie teologii.
3. Karl Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia, tłum. Józef Marzęcki, Wydawnictwo Antyk Marek Derewiecki, Kęty 2002.
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofi i dziejów, tłum. Janusz Grabowski, Adam Landman, PWN, Warszawa 1958, t. II, s. 359.
5. Cytowane tu określenie pochodzi ze wspomnianej już pracy Taubesa Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung. Czytelnik zostaje tu odesłany do innej pozycji bibliograficznej (polski przekład), ponieważ część książki, w której pojawia się owo określenie, została przełożona na język polski. Cytat z Taubesa, który pojawia się pod koniec rozdziału 1.2, nie był dotychczas tłumaczony na język polski.
6. „Jezus zapowiadał Królestwo, a to Kościół nadszedł”.
7. Cytat w tłumaczeniu Kazimierza Leśniaka.
8. Przekład zmieniony
9. O świecie.
10. Przekład zmieniony.
11. „Król panuje, lecz nie rządzi”.
12. Przekład zmieniony.
13. Przekład zmieniony.
14. Przekład zmieniony.
15. Przekład zmieniony
16. Przypis do wydania włoskiego. Istnieje polskie tłumaczenie tej mowy. Jednakże w wielu miejscach nie jest ono zgodne z tłumaczeniem włoskim, które cytuje Agamben. Por. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zb., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1967, s. 313.
17. Przekład zmieniony.
18. Przekład zmieniony.
19. Używany przez Agambena termin città, gdy przeciwstawiany jest sferze domowej jako odnoszący się do wymiaru politycznego, tłumaczony będzie tutaj jako „państwo”, choć znaczy dosłownie „miasto”. Zwłaszcza w kontekstach kultury greckiej i rzymskiej chodzi o oddanie opozycji oîkos i pólis, czyli „miasta” jako jednostki politycznej, jako sfery polityki.

Komentarze