Zagłada świata nowoczesnego

Mamy przyjemność zaprezentować jeden z podrozdziałów nowowydanej pracy Bartosza Wójcika „Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla”. Książka ukazała się nakładem wydawnictwa Universitas.

---

W Fenomenologii ducha Hegel opisuje zagładę świata etycznego, powołując się na swoją ulubioną tragedię Antygonę¹. Piękne greckie królestwo etyczności rozpadło się, ponieważ oparte było na pierwiastku naturalnym, który wystąpił w postaci różnicy seksualnej determinującej istotę etyczną oraz wojny, czyli momentu abstrakcyjnej, przyrodniczej bezpośredniości (śmierci) w obrębie stanu społecznego:

Zagłada substancji etycznej (Untergang der sittlichen Substanz) i jej przejście w inną postać jest następstwem tego, że świadomość etyczna, istotnie rzecz biorąc, odnosi się do swojego prawa w sposób bezpośredni; ta jej bezpośredniość jest przyczyną tego, że do działania etyczności przedostaje się w ogóle czynnik naturalny (die Natur überhaupt hereinkommt). Rzeczywistość tej bezpośredniości ujawnia tylko sprzeczność i zalążek zagłady (den Keim des Verderbens), która dla pięknej jednomyślności i spokojnej równowagi ducha etycznego zaistniała już właśnie w tym spokoju i pięknie. Bezpośredniość bowiem ma sprzeczne znaczenie: jest nieświadomym spokojem natury i świadomym siebie niespokojnym spokojem ducha (die bewußtlose Ruhe der Natur und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes).

Z racji tego czynnika naturalnego (Natürlichkeit) jest ten oto naród etyczny w ogóle indywidualnością określoną przez przyrodę, a przeto indywidualnością ograniczoną (beschränkte Individualität), która zostaje tym samym zniesiona (Aufhebung) przez inną (FDII 48).

To znaczy, że duch świata greckiego jest bezpośredni, a ta jego bezpośredniość sprawia, że w działaniu etycznym zawiera się moment naturalny (płeć Antygony czy wojny Aleksandra) i to on powoduje rozkład całego uniwersum. Bezpośredniość dla Hegla jest jednocześnie spokojem natury – substancjalnym trwaniem wszystkich rzeczy na swoim miejscu – oraz „niespokojnym spokojem ducha” – ruchem negatywności w ramach substancji. Owym niespokojnym pierwiastkiem jest jaźń, jednostkowość jako taka. Próbuje ona wyrwać się z porządku etycznego, w którym nie ma miejsca dla  jej działania. Wolne indywiduum jest już bowiem zasadą świata nowoczesnego, które na arenie dziejów pojawiło się wraz z Rzymem unicestwiającym piękną totalność greckiego antyku.

Nowoczesną etyczność pochłaniają natomiast jej własne sprzeczności. Jednostkę jako element zagłady zastępuje motłoch. Reprezentuje on moment bezpośredniości stanu naturalnego w zapośredniczonym społeczeństwie obywatelskim, czyli czynnik naturalny zakłócający „niespokojny spokój” Sittlichkeit². Domaga się przecież życia (biologicznego istnienia) bez pracy (egzystencji społecznej). Nowa zasada etyczności nie potrafi znieść tej resztki bezpośredniości, czyli masy, która nie może stać się obywatelskim ludem Heglowskiego państwa. Masy będącej wytworem tego, co społeczne, która samo społeczeństwo sprowadza z powrotem do naturalnej bezpośredniości. W tym sensie motłoch nie jest ani naturalny ‒ ani uspołeczniony, ani prawomocny ‒ ani bezprawny, ani polityczny ‒ ani ekonomiczny. Jest paradoksalną resztką stanu natury, która nie istnieje uprzednio wobec nowoczesnego kapitalizmu. Jej naturalność zatem stanowi retroaktywny produkt uspołecznienia. Skoro społeczeństwo, porządek ducha, prawa i kultury, wytworzyło coś, czego nie może objąć swoją własną logiką, to przypisane mu zostaje określenie czegoś anty-społecznego, wulgarnego, czyli ostatecznie przyrodniczego. Motłoch stanowi „absolutny niepokój” (absolute Unruhe) nawiedzający świat społeczny i nieustannie podważający jego spójność i prawomocność³. Wszystkie wysiłki nowoczesnych instytucji, aby go wchłonąć i zneutralizować, aby umożliwić każdemu uczestnictwo w sferze potrzeb i systemie prawa, zakończyły się dla Hegla niepowodzeniem. Motłoch wyraża po prostu aporię Heglowskiej teorii politycznej, aporię samego pojęcia prawa⁴. Odpowiada tym samym na pytanie filozofa zadane w zupełnie innym kontekście: „Jak coś może być obecne i zarazem nie istnieć? (Wie kann aber etwas vorhanden sein, was doch nicht existiert)” (EPWII 193)⁵.

Na tym tle należy odczytywać pojęcie absolutnego motłochu zaproponowane przez Rudę. Biedny motłoch, ucieleśniający prawdziwą ogólność, jest pozbawiony wszelkich określeń, nie może się urzeczywistnić w ramach społeczeństwa jako jeden z jego stanów. Wobec tego stanowi absolutne rozwiązanie całego społecznego systemu znaczeń, podtrzymywanego przez nowoczesne instytucje: „w sobie i dla siebie biedny motłoch odnosi się do możliwości pomyślenia absolutnego rozwiązania (absolute unbinding), ubóstwa absolutnie oczyszczonego z wszelkich określeń” (HR 73). Ujmując to w kategoriach Hegla, motłoch można uznać za społeczną postać negacji abstrakcyjnej. Jest negacją kwestionującą podstawowe zasady społeczeństwa obywatelskiego. Negacja ta jednak nie niesie ze sobą żadnego nowego określenia, jest dlatego abstrakcyjna, czysto negatywna. Słowem, motłoch dokonuje wyroku na nowoczesnej etyczności, która podobnie jak wszystkie dotychczasowe postacie świata skazana jest na swoje własne unicestwienie. A wraz z rozpadem społeczeństwa rozpada się również jego filozoficzna teoria. Motłoch zatem uśmierca nie tylko bürgerliche Gesellschaft, ale także jego wewnętrzną samowiedzę – filozofię polityczną Hegla. Tak przynajmniej sugeruje Theodor Adorno:

Nigdzie filozofia nie zbliża się bardziej do prawdy o swoim przedmiocie, społeczeństwie, niż tam, gdzie skonfrontowawszy się z nim, obraca się w nonsens (Aberwitz). Heglowska filozofia jest w istocie negatywna: krytyczna. Hegel rozszerza transcendentalną filozofię krytyki czystego rozumu o twierdzenie o tożsamości rozumu i tego, co istnieje (Seiende), oraz krytykę tego, co istnieje, krytykę każdej możliwej pozytywności. W ten sposób potępia on świat, którego teodyceą miała być jego filozofia, potępia go jako zbiorowe poczucie winy (Schuldzusammenhang), w którym wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby uległo zagładzie⁶.

Ruda jako wierny uczeń frankfurtczyka dochodzi do zbliżonej konkluzji. Wymyśla on rozmaite formuły, którymi próbuje określić ten umykający wszelkim określeniom społeczno-filozoficzny fenomen motłochu, takie jak: „pojedyncza ogólność”, „punkt niemożliwości”, „wola niczego”, „absolutna negacja”, „organ bez ciała” czy „imię niczego”⁷. Jednak ich ostateczny sens jest podobny: motłoch stanowi nie-dialektyczną negację dialektycznego organizmu etyczności. To znaczy negację, która wykracza poza Heglowską logikę negatywności, negację niedającą się pomyśleć na gruncie filozofii Hegla⁸. Na poziomie pojęciowym motłoch dla Rudy reprezentuje nie-dialektyczną resztkę w obrębie dialektycznego systemu, tyle że podstawowa relacja między nie-dialektyką a dialektyką rozumiana jest tutaj na sposób niedialektyczny. Interpretacja samego momentu niedialektycznego – ujmowanego jako bezpośrednie i absolutne wydarzenie – rzutuje nie tylko na interpretację dialektyki, ale także całej filozofii politycznej Hegla⁹. Dla Rudy nie-dialektyczna resztka nie stanowi punktu wyjścia uruchamiającego proces dialektyki – próbującej ową resztkę włączyć i zapośredniczyć przez swoje kategorie – tylko jego zewnętrzną granicę, punkt radykalnej niemożliwości.

W Filozofii prawa nie-dialektyczny motłoch jest zarówno nieusuwalny, jak i niemożliwy: społeczeństwo nie może powstrzymać jego powstawania, a jego żądanie nie daje się skategoryzować jako żądanie. Stąd Ruda wyciąga wniosek, że motłoch wskazuje na paradoksalną politykę równości i sprawiedliwości, realizującą się poza Heglowskim państwem: „Jeśli dla Hegla wolna wola stanowi atom, z którego zbudowane jest polityczne uniwersum państwa, to wola motłochu przedstawia atom innej polityki, takiej, która z konieczności nie może być polityką Heglowskiego państwa” (HR 167)¹⁰. Dla Adorna porażka filozofii Hegla, miejsce, w którym sama wykazała swą bezradność, jest dowodem na jej prawdziwość¹¹ Filozofia ta staje się wówczas „dialektyką negatywną” – pozycją teoretyczną, zawierającą w sobie własne niepowodzenia. Tak samo dla Rudy: „Wielkość Hegla polega na tym, że nazwał miejsce, z którego możemy pomyśleć o innej polityce, polityce równości i sprawiedliwości” (HR 168). Dla obu autorów otwarta kapitulacja filozofii politycznej Hegla przed jej wewnętrznymi sprzecznościami jest momentem jej najwyższej prawdy. Filozofia prawa odsłania swą własną granicę i każe odrzucić wszystko, co zbudowała. Czy taka radykalnie negatywna lekcja jest tym, z czym pozostawia nas Hegel? Czy wyjście poza jego filozofię stanowi jedyną możliwość, którą filozofia ta oferuje? A co, jeśli w ramach Heglowskiego systemu daje się jednak pomyśleć kres nowoczesnej Sittlichkeit?

W zaskakującym fragmencie Filozofii prawa – na który uwagę zwrócił Carré¹² – czytamy:

Element stanowy okazuje się elementem organicznym, tzn. wchodzącym w skład totalności, jedynie dzięki swej funkcji pośredniczenia (Funktion der Vermittlung). Dzięki temu samo przeciwieństwo (Gegensatz) sprowadzone zostaje do pozoru (Schein). Gdyby przeciwieństwo, o ile się ono przejawia (Erscheinung), nie dotyczyło jedynie powierzchni, lecz rzeczywiście było przeciwieństwem substancjalnym (substantieller Gegensatz), państwo byłoby procesem rozkładu (wäre der Staat in seinem Untergange begriffen) (ZFP 297‒298, § 302).

Heglowi chodzi o to, że opozycja stanów i rządu jest jedynie pozorna, gdyż stany są terminem średnim pomiędzy obywatelami a władzą. Ważniejsza natomiast jest druga cześć cytatu, w której filozof zauważa, że samo istnienie „substancjalnego przeciwieństwa” (substantieller Gegensatz) doprowadziłoby państwo do rozkładu. A przecież polaryzacja społeczeństwa obywatelskiego na dwie zantagonizowane klasy nie jest jedynie powierzchniowym zjawiskiem, lecz wynika z jego najgłębszej istoty. Ubóstwo i motłoch nie są stanami, które można zapośredniczyć w totalności etycznej. Z tego powodu za paradygmatyczny przykład „substancjalnego przeciwieństwa” – a może nawet jego jedyną manifestację – powinna uchodzić opozycja biedy i bogactwa. Antagonizm motłochu zatem w kategoriach samego Hegla rozsadza jego państwo. Nawet jeśli filozof nie legitymizuje rewolucji oburzonych mas, to nie tylko dopuszcza jej możliwości, ale wręcz wieszczy jej nadejście. Bo poznanie nowoczesnego świata etycznego – przedstawione na kartach Filozofii prawa – możliwe było tylko wówczas, gdy ten osiągnął już swą dojrzałość i zbliżał się do własnego kresu. Rozkład państwa opartego na antagonistycznym społeczeństwie był dla Hegla faktem nieuniknionym. Innymi słowy, to niemożliwość, która była dla niego konieczna.

Tym natomiast, czego nie zdołał Hegel pomyśleć, był pozytywny wymiar motłochu – ujęcie go jako negacji określonej, a nie tylko abstrakcyjnej. W motłochu nie zobaczył jeszcze proletariatu. Według Žižka podstawowe ograniczenie refleksji politycznej Hegla polegało właśnie na tym, że nie „wyartykułował uniwersalnego charakteru motłochu”, bo gdyby to zrobił „musiałby porzucić cały model racjonalnego państwa” (LTN 436). Problem polega na tym, że konstruując teorię państwa, Hegel sprzeniewierza się własnej dialektyce. Co to znaczy? Jeśli, w przeciwieństwie do Rudy i Adorna relację nie–dialektyki i dialektyki będziemy rozumieli na sposób dialektyczny, to owa nie-dialektyczna resztka, wada w strukturze, stanowiła będzie motor dla całego ruchu, zasadę jego wewnętrznej dynamiki. Hegel jednak motłoch potraktował niedialektycznie jako residuum czystej bezpośredniości, czyli jako radykalne zewnętrze, rozbijające system. Tyle że sama jego logika przeczy istnieniu takich momentów. Gdyby Hegel pozostał wierny swojej dialektyce w Filozofii prawa, to niedialektyczny motłoch wpisany zostałby w trajektorię rozwoju dziejowego jako dialektyczny punkt transformacji, przejścia od jednej obumierającej postaci świata – nowoczesnego społeczeństwa mieszczańskiego – do innej, nowej formy życia zbiorowego¹³. Filozofię Hegla ograniczył ostatecznie Hegel jako filozof. To znaczy Hegel był historyczną jednostką – dzieckiem swojej epoki – któremu nieodparta wiara w racjonalność nowoczesnych instytucji uniemożliwiła zdialektyzowanie samego tego nowoczesnego porządku. Był zbyt przywiązany do kapitalistycznego modelu uspołecznienia i jego nigdy nierealizowanej obietnicy wolności, aby móc dostrzec ogólność ukrytą w motłochu. Koniec nowoczesnego świata byłby dla niego tragedią, z której katastrofalnych skutków bał sobie zdać sprawę. W podobnym duchu Hegla jako teoretyka społecznego podsumowuje Comay:

Hegel nie jest Marksem. Motłoch nie jest proletariatem, komunizmu nie ma na horyzoncie, a rewolucja nie stanowi rozwiązania. (…) Hegel nie jest gotowy by w sprzecznościach społeczeństwa obywatelskiego usłyszeć łabędzią pieśń społeczeństwa klasowego, by w kapitalizmie zobaczyć jego własnego grabarza, by w wyzbytej wszelkich praw masie ujrzeć coś więcej niż ślepą, bezkształtną reakcję, coś „żywiołowego, nierozumnego, dzikiego i strasznego” (ZFP 299, § 303), niż rój, którego integracja na zawsze pozostanie niezrealizowaną „powinnością”. Ani w rysach nowoczesnego państwa ani w ruinach pozostawionych przez dawny feudalny aparat Hegel nie rozpoznaje tego średniowiecznego potwora, którego niegdyś określił jako „chwiejną budowlę”. Nie rozpoznaje dlatego symptomu przyszłego demontażu, dekonstrukcji czy (à la Marks) obumarcia państwa. Jednak aporia, nietypowa dla Hegla, wskazuje na pęknięcie czy nawet rozpad gmachu, którego budowa miała zostać ukończona; wskazuje na porażkę zarówno rzeczywistości, jak i rozumności, porażkę, która podważa trwałość państwa w innym miejscu czczonego przez filozofa – w Hobbesowskim języku – jako „pierwiastek boski na ziemi” (ZFP 422, uzupełnienie do § 275) czy osławiony „pochód Boga w świecie” (ZFP 413, uzupełnienie do § 258)¹⁴.

Niewątpliwie Hegel był zdeterminowany przez swój kontekst historyczny, żył w zacofanych Prusach, w których kapitalizm dopiero raczkował, a rozumne państwo praworządne wcale się nie ukonstytuowało. Trudno więc było od niego oczekiwać, aby w motłochu mógł dostrzec emancypacyjny potencjał. Ten wydobyty został dopiero dwie dekady później przez Marksa i Engelsa, którzy obcowali już ze znacząco odmienionym, w okresie Vormärz, krajobrazem społeczno-politycznym. Dlatego Marks w 1843 roku, w przeciwieństwie do Hegla z 1821 roku, ujrzał w „części bez przydziału” możliwość pozytywnego wyzwolenia Niemiec:

w powstaniu klasy okutej w kajdany radykalne, klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą (Klasse) tego społeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład (Auflösung) wszystkich stanów (Stande); warstwy, która ma charakter uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych praw szczególnych (besonders Recht), dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś poszczególne bezprawie (besonders Unrecht), lecz bezprawie w ogóle (Unrecht schlechthin); która nie może się już odwoływać do praw historycznych, lecz jeszcze tylko do praw ludzkich; która znajduje się nie w jednostronnym przeciwieństwie do konsekwencji niemieckiego ustroju państwowego, lecz we wszechstronnym przeciwieństwie do jego założeń; która wreszcie nie może wyzwolić siebie, jeżeli nie wyzwoli się od wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa, a tym samym nie wyzwoli również i wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa; słowem, takiej warstwy, która stanowiąc całkowite zaprzepaszczenie człowieka, może odzyskać samą siebie tylko przez całkowite odzyskanie człowieka. Tym rozkładem społecznym w postaci odrębnego stanu jest proletariat¹⁵.

W powyższej charakterystyce Heglowski motłoch – klasa, która nie jest klasą, stan rozkładający wszystkie stany, warstwa wyzbyta jakichkolwiek praw, przeciwstawiona społeczeństwu jako całości – przeobraża się w proletariat, w powszechno-dziejowy podmiot wyzwolenia całej ludzkości. Negacja abstrakcyjna stała się już negacją określoną. Konsekwencje tej metamorfozy są dobrze znane: „Gruntowne Niemcy nie mogą robić rewolucji, nie robiąc rewolucji gruntownej. Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat”¹⁶. Czy jednak Marksowska prognoza o rewolucji proletariatu również – a może nawet jeszcze bardziej niż projekt Heglowskiego państwa – nie zdała swojego historycznego egzaminu? Taką przewrotną hipotezę stawia Žižek. Jego zdaniem dwudziestowieczne próby transformacji motłochu w świadomy podmiot rewolucyjnej walki finalnie poniosły porażkę, dowodząc, że „«anachroniczny» Hegel jest bardziej aktualny niż Marks” (LTN 437). Zapóźnienie historyczne pierwszego wobec drugiego czyni go paradoksalnie bardziej współczesnym. To dlatego – powiada Žižek – czas Hegla dopiero nadejdzie, „o ile wiek XX był (…) marksowski, o tyle wiek XXI będzie heglowski”¹⁷.

Aktualność pojęcia motłochu staje się szczególnie widoczna, gdy przyjrzymy się nowym formom wykluczenia i wyzysku występującym w późnym kapitalizmie. Fredric Jameson w swojej interpretacji Kapitału Marksa sugeruje, że to bezrobotny, a nie robotnik najemny stanowi jego centralną figurę, której historyczne i polityczne znaczenie można zrozumieć dopiero współcześnie¹⁸. Pojęcie bezrobocia pojmuje on znacznie szerzej niż Marksowska „rezerwowa armia pracy”. Obejmuje ono bowiem całe zbiorowości „wyrzucone na śmietnik historii”. Tych wszystkich, którzy wykluczeni zostali z modernizacyjnych projektów globalnego kapitalizmu, a tym samym zredukowani do roli społecznych odpadków: mieszkańcy upadłych państw (jak Kongo czy Syria), uchodźcy, ofiary czystek etnicznych, głodu i katastrof ekologicznych, ludność slumsów, gett i społecznej terra incognita, (przypominającej białe plamy na antycznych mapach świata)¹⁹. Do zredefiniowanej kategorii bezrobotnych Jameson zalicza tym samym znaczący odsetek globalnej populacji: od tymczasowo bezrobotnych (tradycyjna „rezerwowa armia pracy”), przez kiedyś pracujących, ale niedających się już zatrudnić, po nigdy niepracujących²⁰. Žižek uzupełnia tę listę o nielegalnie zatrudnionych, czyli nowych niewolników (np. przymuszanych do pracy seksualnej kobiet czy dożywotnio zadłużonych pracowników plantacji)²¹. Dzisiejsze rzesze nędzników – ci „przegrani, poniewierani, wydziedziczeni, niekoniecznie tylko z dóbr materialnych. Ludzie bez głosu, bez reprezentacji”²²– to Heglowski motłoch właśnie, który Marks zdyskredytował jako lumpenproletariat²³.

Położenie tych „bezrobotnych ludzi zbędnych” trafnie scharakteryzowała ekonomistka Joan Robinson: „Niedola bycia wyzyskiwanym przez kapitalistę jest niczym w porównaniu do niedoli nie bycia wyzyskiwanym wcale”²⁴ Lazzaroni są nawet wykluczeni z procesu zawłaszczania wartości dodatkowej. Innymi słowy, tradycyjna klasa robotnicza – proletariat Marksa – jest wyzyskiwana w obrębie burżuazyjnego prawa, jej rzeczywiste zniewolenie przejawia się jako jej wolność i niezależność, ponieważ pracując na swoje utrzymanie, spełnia formalne kryteria członkostwa w społeczeństwie obywatelskim. Inaczej ma się rzecz ze współczesnym motłochem, który jest wykluczony z samej możliwości bycia wyzyskiwanym: „jego status oscyluje pomiędzy ofiarą dla pomocy humanitarnej, a terrorystą do wyeliminowania. I, dokładnie jak opisywał Hegel, czasami formułuje on swoje żądania jako żądania do życia bez pracy (jak Somalijscy piraci)” (LTN 440). Być może to właśnie Heglowski motłoch, a nie Marksowski proletariat, przygotowuje rewolucję u bram naszego „kryształowego pałacu”²⁵. Kontury tej wizji dalece jednak wykraczają poza horyzont Zasad filozofii prawa.

Warto zwrócić jeszcze uwagę na filozoficzne konsekwencje przejścia od Hegla do Marksa. Przemiana negatywnego motłochu w pozytywny proletariat oznacza modyfikacje statusu sprzeczności u obu filozofów. Dla Hegla każda próba ostatecznego zniesienia sprzeczności, finalnego pojednania na końcu historii, musi zakończyć się niepowodzeniem, ponieważ jedyne pojednanie, które może oferować filozofia, to pojednanie z samym antagonizmem. Pozytywne rozwiązanie sprzeczności stanowi ideologiczną mrzonkę, skrywającą jej konstytutywny status dla bytu społecznego. Dla Hegla niemożliwe jest wyzwolenie od antagonizmu. Dla Marksa zaś przeciwnie, rozwój historyczny polega na stopniowym przezwyciężaniu sprzeczności, które swój kres osiągnie w stadium zupełnie ich wyzbytym – czyli komunizmie: „Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego”²⁶. Antagonizm zatem jest tylko zadaniem do pozytywnego rozwiązania w przyszłości, o czym zresztą możemy przeczytać w słynnym fragmencie przedmowy do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej:

Toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które może rozwiązać, bo gdy się bliżej przyjrzeć tej sprawie, okaże się zawsze, że samo zadanie wyłania się dopiero wówczas, kiedy materialne warunki rozwiązania go już istnieją lub co najmniej znajdują się w procesie stawania się²⁷.

Nie ma nic bardziej odległego od tragicznej wizji świata Hegla niż taki antropologiczny optymizm, który pomija podstawowe założenia „filozofii sprzeczności”²⁸. Opiera się on bowiem na niedialektycznej fantazji o harmonii społecznej, która, skądinąd, stanowi podstawę dla światopoglądu konserwatywnego. W tym nieintuicyjnym sensie Marks byłby bardziej prawicowy niż Hegel, bo to stosunek do antagonizmu jest właściwym kryterium politycznego podziału zgodnego z regułami dialektyki. Jeśli dla lewicy sama sprzeczność stanowi zarazem jej własne rozwiązanie (nie można jej przekroczyć), to dla prawicy sprzeczność wskazuje jedynie na konieczność jej przezwyciężenia (na przykład wyeliminowana z organizmu społecznego źródła antagonizmu – motłochu, Żydów czy imigrantów). Rację ma dlatego McGowan, który zauważa, że „Marksowska transformacja Heglowskiej filozofii porażki w polityczny projekt sukcesu zapoznaje emancypacyjny potencjał filozofii Hegla” (EAH 216), co staje się szczególnie aktualne w naszym obecnym położeniu historycznym, w którym „porażka Marksowskiej polityki przezwyciężenia sprzeczności otworzyła nas na Heglowską filozofię, rozpoznającą sprzeczność jako absolut” (EAH 217)²⁹.

Powróćmy na koniec do historycznej samowiedzy filozofii Hegla. Comay i Žižek słusznie wskazali na ograniczenia filozofa, który uczciwie przyznał się do bezsilności swojej teorii. Nie docenili jednak samej tej teorii wykraczającej poza swojego twórcę i przewidującej, że dalsza produkcja motłochu – tego „substancjalnego przeciwieństwa” – może doprowadzić w końcu do zagłady nowoczesnego państwa. Mieszczańska Sittlichkeit rękami motłochu dokonałaby wówczas swojego samounicestwienia na takiej samej zasadzie, jak greckie królestwo etyczności uśmierciła wolna subiektywność,  Kościół katolicki reformacja Lutra, a monarchię stanową terror rewolucyjny³⁰. Pöbel – celnie zauważa Adrian Johnston – nie jest wcale granicą (Grenze) Heglowskiej filozofii politycznej (jak twierdzi np. Ruda), tylko jej ograniczeniem (Schranke). W Nauce logiki odróżniona zostaje zewnętrzna granica od wewnętrznego ograniczenia: tej pierwszej nawet nie dostrzegamy jako granicy, ponieważ musielibyśmy poza nią wykroczyć, znaleźć się po jej drugiej stronie, a wtedy już granica przekształca się w ograniczenie, to znaczy w coś czego jesteśmy świadomi i co już de facto przekroczyliśmy: „Aby granica (Grenze) czegoś (am etwas) w ogóle była ograniczeniem (Schranke), musi ono w sobie samym wychodzić zarazem poza granicę, musi w sobie samym odnosić się do niej jako do nieistniejącej (Nichtselendes)” (NL 162)³¹. Granica może zostać ustanowiona jako taka, gdy nie jest już postrzegana jako coś zewnętrznego, tylko jako wewnętrzne ograniczenie konstytutywne dla skończonego bytu. Tak właśnie należy rozumieć motłoch w społeczeństwie obywatelskim – w momencie rozpoznania go jako granicy tego społeczeństwa, staje się jego ograniczeniem, przeszkodą, która da się znieść. Ale tylko wraz ze zniesieniem społeczeństwa, które przeszkodę tę wytworzyło.

Przewidujemy tyle, że nowoczesny kapitalizm rozpadnie się pod ciężarem własnych sprzeczności, jak każda dotychczasowa formacja historyczna, nie przewidujemy jednak, jaka nowa postać ducha zajmie jego miejsce. Tymi niedającymi się zasymilować czy zdialektyzować antagonizmami współczesnego systemu są zarówno eksplodujące nierówności (destabilizujące światowy ład), jak i coraz bardziej nieunikniona katastrofa klimatyczna (groźba zagłady ludzkości). Naiwnością byłoby sądzić, że kapitalizm ­– w postaci takiej, w jakiej go znamy – zinterioryzuje te sprzeczności i będzie trwał dalej w nienaruszonym stanie. Przyszłość, choć pozostaje dla Hegla całkowicie otwarta, to jednak istnieje. Można jej oczekiwać. W tym minimalnym sensie jego filozofia wykracza poza swój Zeitgeist, charakteryzuje ją bowiem – by posłużyć się określeniem Johnstona – „słaba moc przewidywania” (weak predictive power). Mimo  że odmawia ona jakichkolwiek proroctw dotyczących przyszłości i unika futurystycznego jasnowidztwa (któremu ulegają czasem Marks z Engelsem), przewiduje jedną rzecz. Skoro do rozpadu nowoczesnej Sittlichkeit prowadzi nieopanowana dialektyka bogactwa i nędzy, to możemy na podstawie analizy minionych dziejów przewidywać, że nowa postać etyczności w jakiś sposób zniesie tę autodestrukcyjną dynamikę kapitalizmu³². Jednostka, która wyzbyta była indywidualnej podmiotowości w greckiej substancji etycznej, doprowadziła do jej zagłady i wyłonienia się nowego porządku, rzymskiego „stanu ogólnego”, w którym zyskała status osoby – formalnej podstawy całej rzeczywistości³³. Być może podobny los, co jednostkę, spotka Heglowski motłoch, forpocztę nowej postaci świata. Na ujrzenie jej ostatecznego kształtu nie pozwala już jednak słaba moc przewidywania. Możemy być jedynie pewni, że nowy świat nie będzie wolny od sprzeczności.

1. Zob. B. Wójcik, Antygona Hegla i nowoczesny podmiot kobiecy, „Civitas. Studia z filozofii polityki” 2017, nr 21, s. 13–32.
2. Zob. HFM 178.
3. Zob. L. Carré, Does the Rabble Resist, dz. cyt., s. 185. Tymczasem Hegel pisze w Logice: „Tym absolutnym niepokojem stawania się obu tych określeń jest przypadkowość” (NLII 248). A motłoch przecież stale doświadcza przypadkowości swojego losu, i jako widmo radykalnej przypadkowości, która w kapitalizmie może potencjalnie dotknąć każdego, nęka społeczeństwo nowoczesne.
4. Zob. S. Kouvelakis, Philosophy and Revolution, dz. cyt., s. 37.
5. Zob. HR 74.
6. T.W. Adorno, Hegel Tree Studies, dz. cyt., s. 30; zob. też: tenże, Drei Studien zu Hegel, w: tenże, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt/M: Suhrkamp 1990, s. 276.
7. Zob. HR 120, 122, 147, 156, 163.
8. Ruda w swojej filozoficznej konceptualizacji motłochu wpisuje się zatem – wbrew własnym intencjom – w ostatecznie anty-dialektyczny nurt myśli poheglowskiej, za którego pars pro toto może posłużyć przywoływany już Deleuze. To on przeciwko Heglowskiej negacji ukuł określenie „negatywizmu wykraczającego poza wszelką negację” (G. Deleuze, Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 2009, s. 70) – czyli nad-negację nieredukowalną do dialektycznej negatywności. Dialektyczną polemikę z wyznawcami nad-negacji, zob. M. Sosnowski, Bartleby, Obłomow, Głodomór, „Teksty Drugie” 2013, nr 6(144), s. 171–186.
9. Zob. hasło „Dialektyka i nie-dialektyka, czyli resztka” we „Wstępie”. Zob. też: HR 198, p. 53; S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s. 74.
10. Zob. też: F. Ruda, That Which Makes Itself, dz. cyt., s. 174–175.
11. Adorno pisze: „Jeśli filozofia Hegla zawodzi wedle swoich najwyższych kryteriów, dowodzi także, że jest prawdziwa” (Adorno, Hegel Three Studies, dz. cyt., s. 32).
12. Zob. L. Carré, Does the Rabble Resist, dz. cyt., s. 188–189.
13. Miałby wówczas status podobny do terroru w rewolucji francuskiej – momentu koniecznego impasu, który umożliwił wyłonienie się nowoczesnego burżuazyjnego państwa. Tak jak nowoczesna Sittlichkeit potrzebowała terroru (zaprzeczającego jej podstawowym zasadom – wolności i praworządności), tak ponowoczesna Sittlichkeit będzie potrzebowała mołochu, aby się ukonstytuować. Tyle, że takie prognozowanie niebezpiecznie zbliża się do antyheglowskiego projektowania przyszłości, które krytykowaliśmy w wizji ponowoczesnej etyczności u Brandoma.
14. R. Comay, Mourning Sickness, dz. cyt., s. 141.
15. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, dz. cyt., s. 471–472.
16. Tamże, s, 473.
17. S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, dz. cyt., s. 7.
18. Zob. F. Jameson, Representing “Capital”. A Reading of Volume One, London & New York: Verso, 2014, s. 149.
19. Zob. LTN 1001.
20. Zob. F. Jameson, Valences of the Dialectic, dz. cyt., s. 580.
21. Zob. LTN 1002. Skala współczesnego niewolnictwa w nominalnie wolnym świecie jest trudna do jednoznacznego oszacowania, jednak Artur Domosławski podaje ostrożną liczbę około dwustu milionów ludzi zniewolonych we współczesnym kapitalizmie (co stanowi 10 procent globalnej siły roboczej)! Reporter powołuje się na dane organizacji Free the Slaves z Waszyngtonu, natomiast według raportu Global Slavery Index z roku 2018 liczba niewolników we współczesnym świecie wynosi około 40 milionów, z czego ponad 70 procent stanowią kobiety. Warto zauważyć, że liczba ta rośnie, ponieważ pierwszy raport z 2013 roku wskazywał na 29,8 miliona niewolników. W roku 2018 wartość produktów importowanych przez kraje G20 z branż o wysokim ryzyku niewolnictwa oscylowała wokół 350 miliardów dolarów! Zob. http://www.globalslaveryindex.org/ (dostęp: 19.09.2022) A. Domosławski, Wykluczeni, Warszawa: Wielka Litera, 2016, s. 117.
22. Tamże, s. 8.
23. Marks z Engelsem ukuli termin „lumpenproletariat” w Ideologii niemieckiej, przy okazji krytyki Maxa Stirnera (rewolucyjny proletariat odróżniają tam od „Jedynego proletariatu” Stirnera, czyli spauperyzowanych lumpenproletariuszy, żyjących na marginesie społeczeństwa). Samo słowo Lumpen (które, jak pamiętamy, pojawia się w Heglowskiej charakterystyce motłochu) w dziewiętnastowiecznej niemczyźnie miało jednoznacznie pejoratywne konotacje, oznaczało ludzi wulgarnych i zarazem ubogich. Mimo że pojęcie to rzadko pojawia się w późniejszych pismach klasyków marksizmu (ważną rolę odgrywa zwłaszcza w Walkach klasowych we Francji i Osiemnastym brumaire’a Ludwika Bonaparte Marksa), to zawsze odsyła ono do najgorszego elementu społecznego, który reakcyjna władza wykorzystuje, najczęściej przekupstwem, do zwalczania wystąpień właściwego proletariatu. Lumpenproletariat więc – dla autorów Manifestu komunistycznego – to przede wszystkim kontrrewolucyjny odłam proletariatu, jego najbardziej nikczemny wróg, bo pochodzący z własnego obozu społecznego. Sama granica między jednym a drugim jest zresztą płynna i niejednoznaczna. Więcej o lumpenproletariacie, zob. C.W. Barrow, The Dangerous Class. The Concept of Lumpenproletariat, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2020.
24. J. Robinson, Economic Philosophy, wstęp: S. Dow, London & New York: Routledge, 2021, s. 41.
25. Zob. P. Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymborski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2011.
26. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno–filozoficzne , dz. cyt., s. 577.
27. K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa: Książka i Wiedza, 1953, s. 6.
28. Zob. hasło „Sprzeczność” we „Wstępie”.
29. Współcześnie większość marksistów porzuciła jednak wizje komunizmu jako ostatecznego pojednania sprzeczności – stanu doskonałej harmonii – za przykład może posłużyć swoista utopia sprzeczności Fredrica Jamesona: „Ale czy ktokolwiek może myśleć na poważnie, że sięgająca samych trzewi niechęć, którą jedna jednostka odczuwa czasem względem drugiej, zniknie z doskonałego świata? Albo że rywalizacja zniknie z młodszych pokoleń, niezależnie od tego, jakie nagrody zastąpią czystą gotówkę i zysk? Albo – i to znacznie istotniejsze – że konflikt pokoleń nie będzie wiecznie zagrażał reprodukcji społecznej (w tym utrwalaniu samego utopijnego systemu)? Czy wreszcie – bo to stanowi główny punkt wielu analiz – że zazdrość – obsesja na punkcie kradzieży «rozkoszy» (jouissance) – przestanie jakoś dręczyć te niekompletne biologiczne jednostki, którymi jesteśmy i którymi nie przestaniemy być, nawet w «raju»?” (F. Jameson, An American Utopia, w: An American Utopia: Dual Power and the Universal Army, red. S. Žižek, London & New York: Verso, 2016, s. 64).
30. W tym kontekście Johnston obserwuje w filozofii dziejów Hegla wzór rozpadu etyczności i jej indywidualnych symptomów: „Sokrates jest symptomem upadku Aten, stoicyzm Epikteta i Marka Aureliusza jest symptomem śmiertelnej uniformizacji i zepsucia Imperium rzymskiego. Luter jest symptomem degeneracji Kościoła Rzymskokatolickiego. A Hegel, prawdopodobnie dla siebie (nie tylko w sobie), jest symptomem rozpadania się, po pierwsze Świętego Cesarstwa Rzymskiego, po drugie całej europejskiej kapitalistycznej nowoczesności” (A. Johnston, Capitalism’s Implants, dz. cyt., s. 146).
31. Zob. A. Johnston, A New German Idealism, dz. cyt., s. 119; S. Žižek, Absolute Recoil, dz. cyt., s 351–352.
32. Zob. A. Johnston, A New German Idealism, dz. cyt., s. 124; tenże, Capitalism’s Implants, dz. cyt., s. 137–138, 153–154.
33. Zob. FDII 48–49.

Komentarze