Zacięte dialektyki – Leopoldo Zea i studia nad traumą

Ameryka jest więc krajem przyszłości, którego dziejowa doniosłość
ma dopiero objawić się w nadchodzącej epoce.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów¹ 

Czym może być kraj przyszłości? Być może czymś, co krajem jeszcze nie jest, a dopiero nim zostanie, albo czymś, co już jest krajem, ale jeszcze nie w pełni i co dopiero – jak dopowiada sam Hegel – objawi swoją dziejową doniosłość. Zdania te Hegel wygłaszał (kilkakrotnie) w latach 20. XIX wieku w auli berlińskiego uniwersytetu. Myśl słuchaczy mogła wówczas powędrować do innych, właśnie uzyskujących niepodległość państw: Brazylii (1822), Meksyku (1821), Gwatemali (1821), Peru (1824), czy Boliwii (1825). Kraj przyszłości to kraina potencjalności, która dopiero kiedyś wkroczy w obręb dziejów powszechnych. Kraj przyszłości to zatem kraj bez przeszłości albo kraj, którego przeszłość nie zasługuje na miano historii².

Moim celem nie jest jednak punktowanie problematyczności filozofii dziejów Hegla³, ale wskazanie na obraz ówczesnej Ameryki jako kraju dopiero możliwego, którego historia nie była dostępna ani dla Europejczyków, ani dla samych Amerykanów. Zanim Hegel sformułował ją explicite, wizja taka odbiła trwałe piętno na historii Ameryki. Jak pisze Leopoldo Zea, wprost odwołując się do autora Fenomenologii ducha: „Ameryka została wprowadzona do historii jako kraj projektów, kraj przyszłości, ale projektów i przyszłości, które nie były jej własnymi”⁴. Kolonizację i to, co nastąpiło po niej, można rozumieć jako stopniowe zakrywanie⁵ Ameryki i tego, co w niej swoiste, projekcjami Europy. Począwszy od faktu, że „odkrywcy” z wyprawy Kolumba nie mieli świadomości dopłynięcia do innego kontynentu, przez ludobójstwo rdzennych Amerykanów i niechlubną chrystianizację Ameryki, aż do licznych projektów utopijnych miast zakładanych w Ameryce Południowej. 

Chciałabym spróbować przeczytać teksty Leopolda Zei, wykorzystując kategorie wypracowane w ramach psychoanalitycznych studiów nad traumą, a raczej – nie traktując ściśle podziału na narzędzia i opisywany materiał – spróbować pokazać zbieżność dwóch opisów przeszłości, która z jakichś względów nie jest dostępna podmiotce.

Leopoldo Zea i projekt filozofii latynoamerykańskiej

Od Hegla zaczęłam także dlatego, że główny bohater niniejszego tekstu – cytowany wyżej meksykański filozof i historyk idei Leopoldo Zea – pozostaje pod dużym jego wpływem, a książka, na której w głównej mierze się skupię, nosi tytuł Filozofia dziejów Ameryki. Choć Zea jest postacią bardzo ważną dla filozofii latynoamerykańskiej, w polskim obiegu akademickim dalej pozostaje autorem praktycznie nieznanym.

Zea proponuje, aby zamiast historii filozofii latynoamerykańskiej (w ramach której aż do drugiej połowy XIX wieku w Ameryce Łacińskiej nie wyłonił się samodzielny nurt filozoficzny) uprawiać historię idei rozumianą jako historię przyswajania obcych idei w tym regionie. Zdaniem Zei idee zawsze wywodzą się z konkretnej sytuacji – nie mamy więc nigdy do czynienia z kopiami idei europejskich, ale zawsze z tworami, do których niejako „siłą rzeczy” wdarła się rzeczywistość Ameryki Łacińskiej, często wbrew woli samych filozofek: „Element latynoamerykański będzie obecny nawet mimo pretensji do obiektywności. Będzie obecny bez względu na wysiłek filozofek do depersonalizacji myślenia”⁶. Konieczność poruszania się w obrębie jakiejś sytuacji – to ważne dla Zei pojęcie – a także niemożliwość myślenia z jakiegokolwiek innego punktu niż ta właśnie sytuacja, jest tutaj afirmowana, nie wymaga wcale przekroczenia. 

Myśl Zei możemy więc wpisać w szerszy horyzont filozofii dekolonialnej, tak jak jej stawki wyznaczają Walter Mignolo czy Aníbal Quijano. Jak pisze Mignolo: „Zwrot dekolonialny to otwarcie i uwolnienie się od myślenia i form życia (rozumianych jako inne ekonomie i inne teorie polityczne), oczyszczenie kolonialności bytu i wiedzy…”⁷. U Zei będzie to krytyka uniwersalistycznych pretensji historii powszechnej opowiadanej z perspektywy europejskiej, ale także europejskiego modelu opowiadania historii w ogóle – z bezcielesnego, „obiektywnego” punktu widzenia kartezjańskiego ego cogito. Podobnie jak Quijano⁸, Zea próbuje wykazać niezbędność projektu kolonialnego dla wyłonienia się europejskiej racjonalności – wskazuje, że to „spotkanie” z Innym z nowego świata było niezbędne dla stworzenia europejskiej antropologii i historii⁹.

Filozofia dziejów Ameryki – o podmiocie latynoamerykańskim

Filozofia dziejów Ameryki to próba interpretacji historii Ameryki z punktu widzenia historii powszechnej. Strukturą przypomina jednak bardziej inną książkę Hegla – nie Wykłady z filozofii dziejów, a Fenomenologię ducha. Tak samo jak Fenomenologię, książkę Zei rozumieć można jako Bildungsroman, tym razem jednak nie uniwersalnego/europejskiego podmiotu filozofii Heglowskiej, lecz podmiotu latynoamerykańskiego. Czytamy więc rozwijającą się linearnie opowieść o przemianach i stopniowym nabieraniu samoświadomości; obie książki kończą się także powrotem do siebie. Różna jest jednak relacja między kolejnymi szczeblami świadomości – w przypadku podmiotu latynoamerykańskiego nie dochodzi do dialektycznego zniesienia. Zea uznaje, że europejska historia idei może być opisana dzięki ruchowi Heglowskiego Aufhebung – określonej negacji polegającej na jednoczesnym zachowaniu poprzedniej postaci i jej usunięciu. Figura ta służy Zei do zaakcentowania ciągłości między kolejnymi postaciami europejskiej świadomości – dzięki Aufhebung nigdy nie dochodzi do zerwania, poprzednie postaci zostają bowiem zachowane w kolejnych i wyniesione na wyższy poziom. O takim mechanizmie „akumulacji” pisze Hegel w Wykładach z filozofii dziejów, porównując europejską filozofię do kolejnych pięter tego samego gmachu¹⁰ – kolejne piętra to jednocześnie zerwania, jak i zachowanie ciągłości. Podmiot latynoamerykański nie jest zdolny do takiego stosunku do przeszłości – jego przeszłość odcinana jest „grubą kreską”, nie jest mu dostępna. Zea dosyć oględnie opisuje to, w jaki sposób doszło do owego zerwania:

Latynoamerykanin będzie próbował przeskoczyć od własnego doświadczenia, uważając je za obce i nie przyswajając go, do całkowicie obcych doświadczeń, których nie przeżył. [To] olbrzymi, choć daremny, wysiłek uwolnienia się od własnej przeszłości po to, by przekształcić się według obcej teraźniejszości – według teraźniejszości innych ludzi i narodów, która nie jest teraźniejszością tej Ameryki¹¹.

Latynoamerykański podmiot nie może przyswoić sobie ani przeszłości kolonialnej i towarzyszącej jej zależności, ani swojej teraźniejszej sytuacji. Po latach kolonizacji próbuje uciec do historii innych lub do własnej przyszłości. Taką postawę Zea nazywa bovaryzmem¹² – ucieczką w świat wyobrażony i działanie w oderwaniu od własnej rzeczywistości. 

Dokładnie taki mechanizm – zaciętej dialektyki, sytuacji, w której normalny model przyswajania bodźców ulega zatrzymaniu – opisuje psychoanaliza w przypadku traumy. Zarówno Zei, jak i psychoanalityczkom chodzi przede wszystkim o brak dostępu do przeszłości. Według opisu Zei zerwana zostaje ciągłość między kolejnymi wydarzeniami, które postrzegane są jako oderwane od siebie i z siebie nie wynikające. Jak pisze Cathy Caruth w odniesieniu do traumy: „Można powiedzieć, że straumatyzowana niesie w sobie niemożliwą historię albo sama staje się symptomem historii, której nie może przyswoić (possess)”¹³. Stanowi to w zasadzie przeformułowanie tego, co pisze Leopoldo Zea. Traumę bowiem rozumieć należy także jako nieprzyswajalne zdarzenie¹⁴, bodziec tak silny, że nie udaje się go włączyć do treści świadomości i opracować. 

Kategorie psychoanalityczne oraz te związane ze studiami nad traumą chciałabym wykorzystać do lektury tekstu Zei także dlatego, że może to pomóc samym studiom nad traumą – przetestować ich narzędzia na materiale wykraczającym poza tematy, na których przeważnie się skupiają, a więc Zagładę i odczytania modernistycznej, europejskiej sztuki. Należy jednak taką operację przeprowadzić nader ostrożnie, pamiętać o tym, by niezachodnie traumy ujmować i opisywać w sposób zgodny z interesami pokrzywdzonych społeczności¹⁵. Nie wystarczy po prostu wywieźć swojej skrzynki z narzędziami poza Europę, żeby przebadać to, co można tam znaleźć – należy pozostać także w największym stopniu nieufną wobec jej zawartości i unikać uniwersalizowania konkretnych sposobów nazywania i doświadczania traumy. 

Być może trzeba przeformułować w tym celu podstawowe założenia – w tym samą naturę wydarzenia traumatycznego. Część teoretyków za dobrą monetę przyjęła słynny Freudowski opis z Poza zasadą przyjemności i za traumę uznaje punktowe wydarzenie¹⁶, którego działanie jest na tyle silne i nagłe, że nie jest w stanie zostać przyjęte przez podmiot tak, jak regularny bodziec. Jego przeżycie wywołuje więc jakąś niestandardową reakcję i zmianę w organizmie. 

Taka definicja niesie jednak za sobą problemy – nie jest w stanie zdać sprawy z wydarzeń innych niż te pisane przez wielkie W, a więc takich, w których nie możemy łatwo rozróżnić przed/podczas/po wynikających chociażby z systemowych uwarunkowań podmiotowej kondycji. Pomija ona „normatywne, codzienne aspekty traumy w życiu wielu uciśnionych osób pozbawionych władzy nad własnym losem”¹⁷. Należy więc pomyśleć traumę inaczej – nie jako jedno wydarzenie, które burzy harmonię psychicznego życia, lecz jako szerszą kategorię energetycznego zaburzenia, które w jakiś sposób zmienia stosunek podmiotki do przeszłości. 

Lektura posługująca się kategorią traumy musi mieć na uwadze także jej etyczny wymiar. Duży nacisk kładzie na to Cathy Caruth. Przywołując dwa odczytania Freudowskiego snu o płonącym dziecku, wypracowuje ona kategorię przebudzenia. Jak pisze: „Przebudzenie, otwierające oczy innemu, nie prowadzi do widzenia, ale do przekazania tego niedostępnego dla siebie widzenia innemu (i innej przyszłości)”¹⁸. Chodzi o danie świadectwa i przekazanie czegoś nie do końca dającego się przekazać. Trauma jest zawsze spotkaniem i to zawsze spotkaniem przegapionym; zawiera w sobie imperatyw przebudzenia, zadośćuczynienia za coś, co się przegapiło. Przez konstytutywne dla niej rozsunięcie (powiązane z mechanizmem naznaczenia wstecznego) zawsze przychodzi nie w porę. Przebudzenie ma być odpowiedzią na wezwanie i wysłyszeniem innego. Jak zauważa Caruth, tak rozumiana trauma może być podstawą do międzykulturowego dialogu, być trybem mowy, który mógłby pozwolić na inny, nowy sposób etycznego odniesienia się do przeszłości. Do kwestii, czy propozycja Caruth jest wystarczająca, powrócę w zakończeniu. 

Filozofia dziejów Ameryki – podejście drugie

Tak wyposażone (i podejrzliwe wobec własnego wyposażenia) możemy spróbować bardziej szczegółowo przyjrzeć się Filozofii dziejów Ameryki. 

Zea opisuje genealogię podmiotu latynoamerykańskiego w dwóch planach czasowych. Pierwszym z nich jest rok 1492 i następująca po nim kolonizacja, drugim natomiast pierwsze dekady XIX wieku i proces wyzwalania się kolejnych państw Ameryki Łacińskiej. Tak również jest podzielona Filozofia dziejów Ameryki. W pierwszej części Zea niejako wciela się w europejski podmiot kolonialny – pisana jest ona z perspektywy Europejczyków, swój dystans wobec hegemonicznych idei wyraża jedynie w niepokojących, ironicznych wtrętach. Moment, w w którym pisana jest Filozofia…, Zea określa w wywiadzie jako przejściowy¹⁹: wtedy dopiero wypracowany jest język wizji historii świata, która byłaby opowiadana nie po heglowsku. 

Być może kiedy Zea pisał Filozofię dziejów nie było jeszcze narzędzi czy języka do zaprezentowania tego epizodu inaczej. Wrażenia z czytania pozostają jednak nieprzyjemne – ironiczna poza zdaje się być wykrętem, który umożliwia jakiekolwiek opowiedzenie tych wydarzeń. Przyjrzyjmy się dwóm cytatom: 

Człowieczeństwo nie-Europejczyków rozpoczyna się wraz z ich spotkaniem z człowiekiem. Ich człowieczeństwo będzie zależało od upodobnienia się do tego wielkiego wzoru, od zasłużenia sobie na takie wyróżnienie²⁰.

Zacofanie tubylców, ujawniające się szczególnie w zestawieniu z techniką osiągniętą przez genialnego przybysza ze Starego Świata i jego ekspansją, stało się najlepszym dowodem wyższości Europejczyka – człowieka w pełnym tego słowa znaczeniu²¹.

Mówimy tu o rzeczach dość nieuchwytnych – trudno faktycznie opisać ton powyższych (i innych podobnych) fragmentów, wydaje się jednak, że ironia i takie referowanie poglądów Europejczyków powinno wzbudzić nasze wątpliwości. Możemy spróbować wykorzystać rozróżnienie naszkicowane przez Dominicka LaCaprę²², który przeciwstawia (choć nie jest to binarna opozycja) odgrywanie (acting out) przepracowywaniu (working through). Ten pierwszy sposób wzajemnie powiązanych reakcji na traumę opiera się na niemożliwości naznaczenia przeszłości jako przeszłej oraz utknięciu w przymusie powtarzania i performatywnego odtwarzania traumatycznych wydarzeń. Jest coś w gorzkiej ironii Zei, co sugeruje takie właśnie zjawisko: wrażenie jakbyśmy wcale nie mówiły o przeszłości, jakby wszystkie wydarzenia kolonizacji i ideologiczne procesy odczłowieczania rdzennych Amerykanów działy się dokładnie w czasie pisania. 

W połowie książki następuje zmiana perspektywy – tylko druga część pisana jest z perspektywy Latynoamerykanek. Opisane są w niej wydarzenia z drugiego planu czasowego książki – wyzwolenie państw Ameryki Łacińskiej. Wyzwolenie, które przyszło nieco niespodziewanie – kluczowe było tu przygodne i odległe zdarzenie: zajęcie Hiszpanii przez Napoleona. W drugiej i trzeciej dekadzie XIX wieku niepodległość uzyskuje większość dzisiejszych państw Ameryki Łacińskiej. Różne reakcje towarzyszące wyzwoleniu można uznać za pokłosie relacji z traumatyczną przeszłością. 

Opis w dwóch planach czasowych także przybliża nas do myślenia o traumie – chodzi o mechanizm naznaczenia wstecznego, w którym dopiero powtórzenie zdarzenia umożliwia rozumienie i właściwe przeżywanie. Trauma zawsze rozgrywa się w dwóch planach czasowych – rozsunięcie polega na niemożliwości natychmiastowego zrozumienia i opracowania traumatycznego doświadczenia. Ma to związek z omawianym przeze mnie wcześniej naddatkiem intensywności takiego stanu. Potrzebne jest drugie wydarzenie, w jakiś sposób powiązane z pierwszym, które pozwala zrozumienie tego, co naprawdę stało się w przeszłości. W narracji Zei to uzyskanie niepodległości pozwala na przewartościowanie i ustosunkowanie się do własnej przeszłości. Można więc spróbować ująć kolonizację (wejście Hiszpanii) i uzyskanie niepodległości („wyjście” Hiszpanii) jako specyficzne wielopokoleniowe naznaczenie wsteczne – być może nie w pełni udane.

Powrót przeszłości – odpowiedzi

Zdaniem Zei reakcje na wyzwolenie stanowią cztery projekty tożsamościowe: wolnościowy (przede wszystkim Boliwariański), zachowawczy, cywilizacyjny i ostatni – spóźniony – projekt powrotu do siebie. Z naszej perspektywy najbardziej znaczące wydają się projekty zachowawczy i cywilizacyjny. Oba można spróbować opisać w kategoriach psychoanalitycznych – używając opisanego przez Annę Freud mechanizmu identyfikacji z agresorem²³, w ramach którego podmiot, w reakcji na projektowaną (Stany Zjednoczone) lub rzeczywistą i doświadczoną (Hiszpania) agresję, próbuje upodobnić się do oprawcy i utożsamić z nim, by uwolnić się od lęku i upokorzenia. W bardzo obrazowym przykładzie Freud opisał kilkuletnią dziewczynkę, która nocą, z obawy przed duchami, nie chodziła sama po korytarzu. Problem udało jej się rozwiązać, kiedy podczas chodzenia zaczęła wykonywać „magiczne gesty”. Jak później wytłumaczyła bratu: „Nie ma powodu, żeby się bać, po prostu musisz udawać, że jesteś duchem, którego możesz spotkać”²⁴. Takich kategorii możemy używać jednak tylko wtedy, gdy z tyłu głowy będziemy miały wielki wysiłek kolonizatorów, którzy próbowali taką identyfikację wytworzyć²⁵.

Projekt zachowawczy opiera się na identyfikacji z Hiszpanią. W jego ramach proponuje się budowanie własnej tożsamości opartej na hiszpańskiej kulturze i języku. Andres Bello sugeruje nawet, że przeciwstawienie się Hiszpanom i uzyskanie niepodległości było w zasadzie zasługą samych kolonizatorów – to oni zaszczepili Latynoamerykanom bojowego ducha i siłę. Takie ujęcie bliskie jest usprawiedliwianiu okrutnych biopolitycznych praktyk metysażu, a także kolonialnej przemocy w ogóle. Podmiot latynoamerykański utożsamiony jest wyłącznie z Metysem i Kreolem, a za przodków Latynoamerykanów uznaje się walecznych konkwistadorów, a nie rdzenne Amerykanki. Wydaje się, że według myślicieli projektu zachowawczego dotychczasowa kolonialna zależność nie była najgorsza – gdyby nie hiszpańska duma, która nie pozwoliła metropolii traktować kolonii jako równych jej prowincjom, kolonialna epoka nie musiałaby się skończyć. Jak pisze Zea: 

Konserwatyzm reprezentował hiszpański porządek, ale bez Hiszpanii, co odpowiadało właścicielom farm, majątków ziemskich i sklepikarzom. Był to porządek panów bezkresnych ziem, którzy nie zwykli byli nikomu, poza dalekim i niemal abstrakcyjnym monarchą hiszpańskim, zdawać rachunku ze swojego postępowania²⁶.

Widać więc, że projekt zachowawczy nie dałby rady przynieść prawdziwego wyzwolenia ani pożegnać się z przeszłością. Mechanizm opisywany przez Zeę jest zbieżny z Fanonowskimi opisami wyłaniającej się burżuazji w Wyklętym ludzie ziemi. Tam także nowe elity pozostawały zadowolone z pokolonialnej zależności i chciały przyjąć rolę pośredniczek w handlu między Algierczykami a metropolią²⁷. 

Projekt cywilizacyjny jest z kolei oparty na identyfikacji ze Stanami Zjednoczonymi i Europą. Zamiast szukać odpowiedzi w przeszłości, oferuje ucieczkę w przyszłość i dogonienie sąsiadów z Północy. Mamy tu więc do czynienia już nie z projektem konserwatywnym, a reformatorskim. Celem było dokładne przekopiowanie porządku z USA do Ameryki Łacińskiej – stanie się duchami, żeby duchów się nie bać. Taki projekt to sposób reakcji na domniemaną agresję zyskujących wówczas siłę Stanów Zjednoczonych. Zauważyć możemy także, że jeśli chodzi o przeszłość, stosunek do niej jest inny niż w przypadku projektu zachowawczego: 

Zwolennicy projektu cywilizacyjnego za całą niedolę Ameryki Łacińskiej – chaos, anarchię, porażki wojskowo-polityczne – nie obwiniali już jakobinizmu, lecz przeszłość kolonialną, iberyjską, wciąż jeszcze ciążącą nad rzeczywistością amerykańską. Najskuteczniejszym sposobem zmiany tej sytuacji miało być wykorzenienie, wymazanie tej przeszłości²⁸.

Z takich przesłanek wyprowadzono jednak niepokojące wnioski – liberalne projekty proponowały coś w rodzaju rekolonizacji, próbę regeneracji rasy i skokową modernizację, która miała pozwolić nadgonić dystans do Stanów Zjednoczonych. Winą za zacofanie obwiniano kolonizację hiszpańską – jako nieudolną i w gruncie rzeczy nie dość cywilizowaną, za wzór zaś stawiano Anglików i Francuzów, którzy skolonizowali Amerykę Północną. 

Szczególnie ponure wrażenie robi to w przypadku Meksyku, który w roku 1847 padł ofiarą inwazji Stanów Zjednoczonych. W reakcji na imperialną agresję i utratę ziem proponowano upodobnienie się do mocarstwa z północy, tak żeby w przyszłości móc z odpowiednią siłą zareagować na militarną akcję Stanów. Ten projekt cywilizacyjny tworzyli ci, których dotychczas traktowano najgorzej: Metysi, Mulaci i część Kreoli. Fakt, że nie posiadali oni władzy, może wyjaśniać potrzebę radykalnej zmiany i zanegowanie własnej rzeczywistości w celu narzucenia obcego modelu. 

Przeniesione ze Stanów Zjednoczonych rozwiązania – napędzanie europejskiej imigracji i inwestycji, eksploatacja zasobów naturalnych i rozwój przemysłu – nie przyniosły jednak oczekiwanych rezultatów: władzę nadal dzierżyła zubożała kreolska arystokracja. Próby te nie udawały się jednak także dlatego, że stanowiły ucieczkę od własnej sytuacji – ucieczkę w cudzą teraźniejszość lub przeszłość. 

Najważniejszym dla Zei projektem tożsamościowym jest projekt powrotu do siebie. Jak pisze: „Jego [projektu – N.P.] punktem wyjścia jest własna rzeczywistość, bez względu na to, jak bardzo negatywnie się ją ocenia. Ma to być próba zbudowania upragnionego świata w jej ramach i przy jej pomocy”²⁹. Tutaj nareszcie mamy do czynienia z negacją w sensie Heglowskim – przyjęciem własnej przeszłości i jej przepracowaniem. Następuje tu początkowy moment afirmatywny, który pozwala zachować rzeczywistość zanim ulegnie ona (teraz dialektycznej) negacji. To też odrzucenie zewnętrznych wzorów – dostrzeżenie niebezpieczeństwa ze strony Stanów Zjednoczonych i tego, że tamtejszy model społeczny być może wcale nie powinien być przenoszony do Ameryki Łacińskiej³⁰, a także idea, że podstawą rządów nie powinna być abstrakcyjna wiedza polityczna czy ekonomiczna, ale znajomość własnego kraju i jego mieszkańców³¹. Kluczowym przedsięwzięciem i wyzwaniem dla wkraczającej w XX wiek Ameryki Łacińskiej jest więc edukacja. Pamiętać musimy jednak, że tak jak każde przebudzenie, jest to spotkanie spóźnione – poniesione zostały ofiary i tego już nie da się zmienić. Mądrość powrotu do siebie okupiona jest milionami ofiar³². To jednak wówczas zmienia się również stosunek do tych ofiar – następuje istotny tożsamościowy ruch odwrócenia się od Hiszpanii i przyjęcia na siebie dziedzictwa rdzennej ludności Ameryki: w 1904 roku wychodzi tekst Our Indians – pierwszy raz włączający, bez żadnych zastrzeżeń, rdzennych Amerykanów w obręb Latynoamerykanów. 

Zakończenie – jak wywikłać się z melancholii? 

Wątpliwości budzi optymizm myśli Zei – założenie o dostępności tej utraconej przeszłości, pomysł, że dzięki edukacji i projektom tożsamościowym można zbudować wspólnotę i poradzić sobie z traumatyczną przeszłością. Jako trudniejszą alternatywę dla takiej wizji możemy potraktować wizję wspólnoty budowanej na traumie w ujęciach Cathy Caruth i Emmy Hutchison, które podkreślają społeczny wymiar przeżywania traumy. Wróćmy jeszcze raz do Caruth:

Obudzić się znaczy zatem wziąć na siebie imperatyw przeżycia: przeżyć nie tylko jako ojciec dziecka (przeżyć swoje dziecko), ale przeżyć jako ten, kto musi opowiedzieć, co oznacza nie widzieć…³³

W modelu tym mówi i buduje wspólnotę zawsze ta, która przeżywa, która na spotkanie z innym się spóźniła (bo spóźnić się musiała). Chodzi tu o samą konstrukcję naznaczenia wstecznego, o nieuchronne rozsunięcie, które sprawia, że zawsze się spóźniamy – traumę innej możemy rozpoznać tylko po czasie. Jedynym więc mówieniem będzie tu mowa świadka – „imperatyw mówienia, które budzi innych”, świadczenie o traumie tej, która mówić już nie może. Pozycja ocaleńca i świadka jest jedyną dostępną – pozycja z definicji melancholijna, próbująca przepracować stratę obiektu. Rezultatem zawsze będzie nieskończona i niemożliwa do zakończenia żałoba, a figurami paradygmatycznymi Hamlet, Agambenowski świadek Zagłady z Co zostaje z Auschwitz?, czy Bartolomeo de Las Casas.

Chciałabym spróbować pomyśleć o innym modelu – nie polegającym na melancholii ani na mowie, która ma budzić innego. Takim, który rozrywałby naznaczenie wsteczne od środka. Tak więc również modelu pośrednim między optymizmem Zei a traumatyczną domkniętością historii. Podpowiedzi chciałabym poszukać u Waltera Benjamina. W Pasażach cytuje on list od Maxa Horkheimera: 

Twierdzenie o niedomkniętości jest idealistyczne, jeśli nie mieści w sobie również domkniętości. Przeszła niesprawiedliwość dokonała się i jest czymś zamkniętym. (…) Te rozważania należałoby skorygować refleksją, iż historia to nie tylko nauka, ale i w stopniu nie mniejszym forma pamięci. To, co wiedza „ustaliła”, może być zmodyfikowane przez pamięć³⁴.

Na pomoc przychodzi nam dialektyka – zarówno niedomkniętość, jak i domkniętość same okazują się niewystarczające. Zniesiona zostaje także opozycja pomiędzy pamięcią a wiedzą historyczną – wiedza okazuje się formą pamięci bardziej otwartą na modyfikacje i przesunięcia. Zasadniczym pytaniem przestaje być historyczne „Co się wydarzyło?” – zamiast tego myśleć będziemy o formach pamięci i o relacji przeszłości do teraźniejszości. Jeszcze bardziej widoczne jest to w tekście O pojęciu historii. Jak pisze Benjamin w tezie piątej:

Prawdziwy obraz przeszłości przemyka w ułamku chwili. Przeszłość uchwycić można tylko jako obraz, który rozbłyskuje w chwili swej poznawalności, by nigdy już nie ukazać się ponownie. (…) Albowiem nastanie każdej teraźniejszości, która w obrazie tego, co przeszłe, nie rozpozna się jako teraźniejszość w nim zapowiedziana, grozi jego bezpowrotnym zniknięciem³⁵.

Dochodzimy tu do zasadniczej kwestii w temacie traumy i odzyskiwanej przeszłości. Pytanie dotyczy bowiem sposobu odzyskania „straconej” historii, tego nieprzyswojonego czasu traumy – czy należy go odtworzyć w postaci standardowego historycznego kontinuum (z wydarzeniami następującymi po sobie, ciągami przyczyn i skutków itd.)? Propozycja Benjamina wydaje się o tyle ciekawa, że czas taki odzyskany zostaje w sposób bardziej „przydatny”. Postuluje on przeszłość najeżoną momentami wyższej aktualności – zdarzeniami z przeszłości, które pozostają w relacji aktualności z teraźniejszością, zdarzeniami, których energia może być przechwycona dla obecnej walki. Tak, jak w przypadku traumy, są to te wydarzenia, które nie zostały „właściwie” przeżyte w przeszłości. Pojawia się tu więc istotna selektywność, odzyskiwana bowiem jest tylko ta przeszłość, która da coś podmiotkom i wspólnotom.

Ruch Benjamina także w interesujący sposób koresponduje z tym, jak opisywana jest trauma – jeśli trauma konstytuuje się w dwóch momentach, to moment-teraz materialistki historycznej byłby gdzieś pomiędzy nimi, taka interwencja zaś próbą włożenia kija między historyczne szprychy. Dzięki zmysłowi do wychwytywania historycznych momentów wyższej aktualności można spróbować przejść z pozycji melancholijnej, opłakującej już dokonane traumy, na pozycję aktywistyczną, próbującą im zapobiegać. Być może w ten sposób możemy także myśleć o stworzeniu innej wspólnoty – takiej, która ani nie zapomina i nie przechodzi do budowania przyszłości, ani nie opiera się na traumie, pozostając wspólnotą ocaleńców. Ruch taki śledzić możemy u Frantza Fanona, którego Wyklęty lud ziemi można czytać jak takiego rodzaju interwencję w teraźniejszość – choćby przez jego niejasną, zawikłaną strukturę czasową, mieszanie się wydarzeń sprzed wyzwolenia z przewidywaniami przyszłości i ciągłym poczuciem najwyższej aktualności w jego opisach. Momenty takie miewa także Leopoldo Zea, kiedy powrót do siebie rozumie jako nieukończoną i być może niedającą się ukończyć pracę – zarówno pamięci, jak i politycznego działania.

1. G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, tłum. J. Grabowski, A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958, s. 130.
2. Hegel pisze tak o Indiach, które przez system kastowy jego zdaniem jeszcze pozostają w obrębie natury. Zob. G. W. F. Hegel, Wykłady…, s. 93.
3. Na ten temat zob. S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, tłum. K. Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014; E. Dussel, The Invention of the Americas: Eclipse of „the Other” and the Myth of Modernity, tłum. M. D. Barber, The Continuum Publishing Company, New York 1995.
4. L. Zea, „The Actual Function of Philosophy in Latin America” [w:] Resisting Categories: Latin American And/Or Latin?, red. H. Olea, M. Kervandjian, The Museum of Fine Arts, Houston 2012, s. 272.
5. Zob. E. Dussel, The Invention…, s. 15–38. Część pierwsza książki Dussela nosi tytuł „From the European Ego: The Covering Over”. Autor omawia w niej koncepcję „zakrycia (covering over) Ameryki”.
6. L. Zea, „The Actual Function…”, s. 283.
7. W. Mignolo, „Epistemiczne nieposłuszeństwo i dekolonialna opcja: manifest”, tłum. T. Szerszeń, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa 2020, nr 4 (331).
8. Zob. A. Quijano, „Coloniality and Modernity/Rationality”, Cultural Studies 2007, vol. 21, s. 168–78.
9. L. Zea, Filozofia dziejów Ameryki, wybór i opracowanie J. Wojcieszak, tłum. K. J. Hinz, Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Warszawa 1993, s. 85.
10. G. W. F. Hegel, Wykłady…, s. 71.
11. L. Zea, Filozofia dziejów…, s. 85.
12. Tamże, s. 19–20.
13. C. Caruth „Introduction” [w:] Trauma. Explorations in Memory, red. taż, John Hopkins University Press, Baltimore 1995, s. 5.
14. J. Laplanche, J. B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1996, s. 340–1, zob. hasło: „Uraz psychiczny”.
15. S. Craps, „Poza eurocentryzmem. Teoria traumy w epoce globalizacji” [w:] Antologia studiów nad traumą, red. T. Łysak, Universitas, Kraków 2015, s. 423.
16. Zob. Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, tłum. J. Prokopiuk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975, s. 43–4.
17. L. S. Brown, Cultural Competence in Trauma Therapy: Beyond the Flashback, American Psychological Association, Washington 2008, za: S. Craps, „Poza eurocentryzmem…”, s. 425.
18. C. Caruth, „Traumatyczne przebudzenia, Freud, Lacan i etyka pamięci” [w:] Antologia studiów nad traumą, red. T. Łysak, Universitas, Kraków 2015, s. 56.
19. „Do lat 40. historia Ameryki Łacińskiej z zasady była opisywana z punktu widzenia Europejczyków. To był świat widziany z perspektywy Heglowskiej. To, z czym mamy do czynienia teraz, to historia kulturowej dekolonizacji według projektu zarysowanego przez Frantza Fanona: zupełnie odmienna interpretacja historii i Ameryki Łacińskiej”. Zob. L. Zea, D. R. Maciel, „An Interview with Leopoldo Zea”, The Hispanic American Historical Review 1985, vol. 65, nr 1, s. 1–20.
20. L. Zea, Filozofia dziejów…, s. 30.
21. Tamże, s. 40.
22. D. LaCapra, „Trauma, nieobecność, utrata” [w:] Antologia studiów nad traumą, red. T. Łysak, Universitas, Kraków 2015.
23. A. Freud, Ego i mechanizmy obronne, tłum. M. Ojrzyńska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 83–90.
24. Tamże, s. 84.
25. Przede wszystkim przez powiązanie europejskiej władzy i wiedzy, eliminację form wytwarzania wiedzy skolonizowanych i odpowiednio dozowaną pedagogikę, uczynili europejskość czymś pożądanym. Por. A. Quijano, „Coloniality…”; F. Fanon, Czarne skóry, białe maski, tłum. U. Kropiwiec, Karakter, Kraków 2020, s. 43–89.
26. L. Zea, Filozofia dziejów…, s. 136–7.
27. F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, tłum. H. Tygielska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985, s. 102–6.
28. L. Zea, Filozofia dziejów…, s. 140.
29. Tamże, s. 166.
30. Zob. J. E. Rodo, Ariel, tłum. M. Sayen Peden, University of Texas Press, Austin 1988.
31. Zob. J. Marti, Nasza Ameryka, tłum. D. Rycerz, Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Warszawa 1992.
32. Aníbal Quijano pisze o 65 milionach ofiar ludobójstwa rdzennych Amerykanek w pierwszych dekadach kolonizacji. Zob. A. Quijano, „Coloniality…”, s. 170.
33. C. Caruth, „Traumatyczne przebudzenia…”, s. 56.
34. W. Benjamin, Pasaże, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006, s. 518–9.
35. W. Benjamin, „O pojęciu historii”, tłum. A. Lipszyc [w:] Konstelacje: wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 313.

Komentarze