Walka o różnicę: wprowadzenie do Derridy

W dokumencie poświęconym Derridzie pojawia się bardzo wymowny dialog. Zarejestrowany został w domu filozofa. Derrida prowadzi kamerzystę i reżyserkę do pokoju wypełnionego książkami po sam sufit – są wszędzie, dość przytłaczający obrazek. Ekipa rozgląda się z podziwem. Pada klasyczne pytanie: „Czy przeczytałeś te wszystkie książki?”, „Nie, nigdy nie przeczytałem ich wszystkich.”, „Ale przeczytałeś większość z nich?”, „Nie, nie. Trzy… albo cztery. Ale przeczytałem je bardzo, bardzo dokładnie”. Przywołuję tę anegdotę, ponieważ ujawnia się w niej natura filozofii Derridy: ironia, rys osobisty, zadziwiające odpowiedzi i najważniejsze: ścisła, rygorystyczna lektura.

Czym jest dekonstrukcja? By móc odpowiedzieć na to pytanie, ustawmy kilka pojęć węzłowych dla myśli Derridy. Interesować nas będą: différance, fallogocentryzm, metafizyka obecności i wspomniana dekonstrukcja. Pojęcia te nie funkcjonują na zasadzie centrów, a raczej jako metonimie – część stanowi za całość, jedno pojęcie przegląda się w innym. Mówiąc jeszcze inaczej: filozofię Derridy można porównać do deleuzjańskiego kłącza: dowolne wejście wprowadza nas do pozbawionego centrum labiryntu, gdzie pojęcia te subtelnie się od siebie odróżniają, wzajemnie warunkują, a jednak stanowią zwartą myślową całość – wszystkim im przyświeca ten sam zamysł krytyczny, wymierzony w tradycyjną (metafizyczną) myśl Zachodu.

Derrida zaczerpnął pojęcie „dekonstrukcji” z francuskiego tłumaczenia terminu der Abbau albo Destruktion – dla oznaczenia destrukcji, rozpadu, eksploatacji (metafizyki obecności) w dziele Martina Heideggera. Pojęcie dekonstrukcji dialoguje więc z heideggerowską destrukcją, jednak Derrida zadbał o usunięcie negatywnego zabarwienia, którym wybrzmiewa niemiecki termin. Dekonstrukcji nie należy więc rozumieć jako (z)niszczenia. Celem Derridy jest wypracowanie nowego sposobu filozofowania (wykraczającego poza sztywne ramy filozoficzności/literackości), dążącego do zniesienia tzw. „metafizyki obecności”, a przynajmniej wykonaniu „kroku poza” nieustanne myślenie fundamentalnego pytania: „Co to jest (byt)?”, dominującego w filozofii od czasów Platona. W jaki sposób miałoby się dokonać owo przekroczenie?

Jak twierdzi Joseph Hillis Miller, amerykański dekonstrukcjonista: „W rzeczywistości dekonstrukcja to jedynie modne określenie na dobre czytanie jako takie. Wszyscy dobrzy czytelnicy są i zawsze byli dekonstrukcjonistami”. W optyce tej dekonstrukcja jest przede wszystkim praktyką czytania, śledzenia wewnątrztekstowych napięć, powiązań, szczelin, pęknięć, tkwiących immanentnie w każdym tekście. Można powiedzieć, że każdy tekst (filozoficzny, naukowy, literacki etc.) sam się dekonstruuje, ponieważ każdy z nich ma granice koherentności, które wyśledzić może uważny czytelnik. Praca dekonstrukcji rozpoczyna się na „marginesach” tekstu, na tym co pozornie nie odgrywa znaczenia („Co to za różnica!”- powie zniecierpliwiony autor), a w rezultacie skupienie uwagi na pozornie marginalnych kwestiach, okazuje się sposobem na rozchwianie danego dyskursu. Dekonstrukcja to skupienie się na niekoherencji twierdzeń, niespójnościach implikowanych przez różnice, które musi tworzyć każdy dyskurs, aby być tym, a nie innym typem wypowiedzi. Przykładowo tekst naukowy za wszelką cenę stara się być „obiektywny”, „ścisły”, lecz w wyniku uważnej lektury dokonywanej przez Derridę, okazuje się że ów tekst rządzony jest metafizycznymi założeniami, a nie „twardymi” dowodami. Autor O gramatologii stara się odsłaniać metafizyczne (ideologiczne) przesłanki, którymi kierowali się autorzy danych tekstów. Sposób w jaki Derrida dokonuje tych operacji można prześledzić na przykładzie jego dowolnego tekstu, aczkolwiek najprzejrzystszym z nich wydaje się odczyt Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, którego celem jest rozchwianie podstaw strukturalizmu. Dekonstrukcja to także (a może przede wszystkim) specyficzny sposób pisania, którego najwyrazistszym reprezentantem jest oczywiście bohater tego wprowadzenia. Dekonstrukcja jest więc przede wszystkim praktyką czytania i pisania. Derrida pragnął widzieć swoje pisarstwo jako przekroczenie sztywnych podziałów na filozofię i literaturę. Swe teksty traktuje także jako ślady indywidualnego odczytania pozostawione w odpowiedź na wezwanie innych autorów („Zawsze piszę w odpowiedzi na zaproszenie lub prowokację” mówi w wywiadzie Ta dziwna instytucja zwana literaturą, przetłumaczonym przez Michała Pawła Markowskiego). Czynności czytania i pisania wzajemnie się więc przenikają, warunkują, splatają, tworząc skuteczną broń wycelowaną przeciwko filozoficznym oponentom.

Czym miałaby być metafizyka obecności? Najwyższą (źródłową) zasadą myślenia o bycie, ustanawiającą go w perspektywie niesprawdzalnych empirycznie, zaświatowych, idealistycznych przekonań, które jako wytwór świadomości miałyby konstytuować to, co istnieje. Na przykład rzeczy jako odbicie platońskich idei, kartezjańskie ukonstytuowanie istniejącego świata jako obecności w świadomości podmiotu, heglowski świat jako emanacja Ducha, czy (bardziej współcześnie) upostaciowienie rousseauowskiego szlachetnego dzikusa w antropologii strukturalnej. W ostatnim przypadku Levi – Strauss tworząc opozycję „natury” względem „kultury”, z łatwością odnajduje uobecnienie tej idei w rzeczywistym świecie pod postacią członków plemienia Nambikwara. Rzeczywistość („życie” w rozumieniu Nietzschego) zostaje tym samym sprowadzona do metafizycznych pojęć i przez nie jest poznawana, a tym samym zafałszowywana w imię ideologicznych, dualistycznych przekonań, które od wieków rządzą Zachodnim myśleniem.

Derrida wymienia (i zwalcza) wiele takich dualistycznych par, pośród których zawsze jeden z członów dominuje nad drugim; jeden waloryzowany jest pozytywnie, drugi zaś pejoratywnie, np. męskie – żeńskie, byt – bycie, wnętrze – zewnętrze, dusza – ciało, model – kopia, system – aforyzm, całość – fragment, prawda – fałsz, natura – kultura, wysokie – niskie, świadome – nieświadome, signifié (znaczone) – signifiant (znaczące), głos – pismo, intelektualne – zmysłowe, uniwersalne – jednostkowe, podmiot – przedmiot, centrum – margines, obiektywne – subiektywne, treść – forma itd. To dualistyczne myślenie ma długą filozoficzną tradycję zapoczątkowaną przez Platona. Zbiorczo dualizmy owe skupiają się w neologizmie, noszącym wdzięczną i wymowną nazwę: fallogocentryzm. Wskazuje on na prymat tego, co powiązane z męską władzą, prawem, źródłem sensu, centrum odcinającym się od marginesu. Termin ten podkreśla również prymat racjonalistycznego (czyli opartego na logosie), patriarchalnego (fallicznego) i centralistycznego zorientowania kultury Zachodniej. Centrum jako antropocentryzm, humanizm, przekonanie o człowieku jako mierze wszelkich rzeczy; marginalizacja i degradacja tego, co wypada poza centrum. Pojęcie to także można wiązać z etnologią i kolonializmem (na który Derrida był bardzo wyczulony). Z łatwością można by rozwijać te skojarzenia, czego też dokonali spadkobiercy myśli Derridy: postkolonialiści, posthumaniści, krytyczki/cy feministyczni. Jednym słowem: twórcy wszelkich dyskursów zainteresowanych różnicą.

W wyniku powyższych rozpoznań Derrida konstatuje: metafizyka wyczerpała możliwości rozumienia świata jako bytu (świat jest byciem, zmiennością, ruchem!), więzi ona nasze myślenie, a jak wynika z wymienionych szeregów rodzi także opresję filozoficzną, psychiczną, estetyczną, polityczną, społeczną. Dlatego tak ważnym zadaniem jest próba przezwyciężenia metafizyki, która dąży do syntezy i zniesienia różnicy, tym samym legitymizując opresję wobec Innego. Metafizyka daje przyzwolenie na przemoc prawdy, a od przekonania do posiadania prawdy blisko do przemocy politycznej („humanistyczny” kolonializm, „prawda” nacjonalizmów etc.). Derrida stara się ukazać, że nie ma słów niewinnych (odwracając słowa Zaratustry powiemy o tych słowach: „Pisz duchem, a dowiesz się, że duch jest krwią”). Każde słowo ma swoją historię, która daje o sobie znać przy każdorazowym użyciu. Słowa obciążone są historyczno – metafizycznym bagażem. Projekt zamknięcia metafizyki polegałby więc na ukazaniu tego w jaki sposób drążą one nasze myślenie o świecie i człowieku, gdzie przebiegają ich granice i pęknięcia, a także na czym polega ich opresja: „(..) istnieje w językach terror, łagodny, dyskretny, krzyczący: to nasz temat” – pisze Derrida w Jednojęzyczności innego. Dokonać owej rozbiórki można jedynie na jej własnym polu, to znaczy że jedynym sposobem zniesienie metafizyki jest wejście w środek jej dyskursu i posługiwanie się jej własnymi pojęciami przeciwko niej samej.

Kluczowym terminem/pojęciem/narzędziem, umożliwiającym podjęcie się tego zadania, jest neografizm différance – tłumaczony w polskich przekładach jako różnia, różNICa, czy różnicość. Derrida prowadzi grę skojarzeń: différer oznaczający „odwlekanie” (uobecnienia się metafizycznej obecności), jak też „różnienie się”. Filozof definiuje samo to pojęcie czysto negatywnie: différance nie istnieje, nie jest to słowo, pojęcie, stan, czy forma; nie można jej usłyszeć, ani nie można jej pojąć, ponieważ wykracza poza porządek pojmowania, który do tej pory ukonstytuowany był na metafizycznych podstawach; nie jest także tym co zmysłowe, ani tym co inteligibilne. Différance nie może zostać również wyłożona, bo można wyłożyć jedynie to, co posiada swój desygnat: „Znak reprezentuje coś obecnego pod jego nieobecność. Zastępuje to. Kiedy nie możemy wziąć lub pokazać rzeczy (…) Odbieramy lub dajemy znak. Czynimy znak. Znak byłby odroczoną obecnością.„ (pisze w Różnicości, tłum. Bogdan Banasiak). Derrida ma ku temu powody, zadaje kłam naszej antropocentrycznej ciekawskości. Można powiedzieć, że to pojęcie nie jest ontologiczne, ale dynamiczne. To różnica, której nie ma, a która umożliwia rozchwianie wrogiego dyskursu.

Dla bardziej wyczerpującego wyjaśnienia zastosuję obrazowy (na przekór intencjom francuskiego filozofa) przykład sformułowany przez Tadeusza Komendanta. Działanie différance można zobrazować na przykładzie dziecięcej układanki (puzzle przesuwane), w której brak jednego elementu (korzystając z terminologii Derridy, nazwijmy go centrum) umożliwia ułożenie obrazu. Dzięki tej różnicy, nicości, możemy ułożyć spójny obraz. Jednakże możemy także w obrębie tej układanki przesuwać elementy w dowolny sposób, wbrew intencjom autorskim. Możliwość zdekomponowania obrazu wynika z samej budowy układanki – podobnie każdy dyskurs ma swoje granice i swoje braki. W każdy tekst (system, ideologię etc.) wpisany jest taki brak, umożliwiający odciśnięcie czytelniczej, rozspójniającej interpretacji. Analogiczna operacja w zastosowaniu do tekstów literackich, czy naukowych, byłaby tym, co Derrida nazywa „wolną grą” (znaczących), w której intencja autorska schodzi na dalszy plan wobec inwencji czytelnika.

Mam nadzieję, że z powyższych rozważań wynika, że projekt Derridy jest afirmatywny w stosunku do życia (Nietzsche), do możliwości, które otwierają się przed filozofią i całą myślą Zachodu. Nie ma wiele ma wspólnego z łatwo kojarzonym z dekonstrukcją „nihilizmem” (resentymentu unika jak ognia!), „dozwoleniem wszystkiego”, „chaosem” i „bełkotem”. Wprost przeciwnie! – Derrida wymaga od filozofów/czytelników rygorystycznego, ścisłego myślenia, wielkiej inwencji i przede wszystkim etycznego nastawienia wobec Innego. Ten ostatni wątek okazał się być może najbardziej prowokujący, skłaniający do kontynuacji i aktualny z całego projektu Derridy. To etyczne nastawienie wybrzmiewa we wszystkich dyskursach krytycznych zainteresowanych doświadczeniem Innego, pragnących wsłuchać się w jego głos, pojąć (przynajmniej częściowo) intrygującą różnicę. Parafrazując klasyka: „dekonstrukcja jako źródło emancypacji”.

Komentarze