Trzy hipotezy o teorii utopii
Ile transcendencji potrzebuje filozofia, aby móc cokolwiek pomyśleć?
Już XVII-wieczni filozofowie – by nie sięgać dalej – nauczyli nas, że rzadko które słowo, przez sam tylko fakt jego używania czy nadużywania, staje się rzeczywistym pojęciem. Wokół takiego słowa może narosnąć cały dyskurs, odrębna wiedza – a jednak nie jest to dostateczna rękojmia jego realności. Teoria utopii zdaje się czasami należeć do takiego właśnie zbioru nauk opartych na kategoriach czysto nominalnych. Zwłaszcza liczne ponadhistoryczne podziały i klasyfikacje, obejmujące zjawiska naprawdę odległe, robią wrażenie jeśli nie dowolnych i powierzchownych, to przynajmniej niedostatecznie wewnętrznie zróżnicowanych, czyli właśnie dokonywanych jedynie z zewnątrz.
Wrażenie to pogłębia się dodatkowo, gdy sięgniemy po współczesne diagnozy dotyczące statusu i losów utopii: czy teza o wyczerpaniu się jej potencjału jest w stanie cokolwiek uchwycić z (szeroko pojętych) naszych czasów, a zwłaszcza ich złożoności, materialnej i mentalnej specyfiki? Czy prawda takiej tezy, o ile w ogóle byłaby to prawda, jest w stanie wykroczyć poza wąską dziedzinę historii pewnego literacko-filozoficznego gatunku? I może zresztą tylko tam byłaby tak naprawdę interesująca, bo tylko tam mogłaby osiągnąć odpowiedni stopień szczegółowości. Wszędzie indziej grzęźnie w ogólnikowej „filozofii realnej” nieodróżnialnej od codziennej publicystyki.
Jak zawsze w takich wypadkach – powszechnej zgody co do pewnego czysto nominalnego określenia – refleksja winna sięgać raczej samej formy wypowiedzi niż najbardziej nawet słusznej treści. Warto najpierw słyszeć zamiast od razu „nasłuchiwać”: od razu rozważać i rozumieć. Zamiast zastanawiać się, dlaczego coś (w tym wypadku: utopia) dobiegło jakoby swego kresu – z wyczerpania? niewiary? nagłej przenikliwości? – albo w co się np. już nie wierzy – planowanie? możliwość realizacji idei? idee po prostu? zaświaty? – lepiej przyjrzeć się ogólnej postaci, bez wątpienia nieprzypadkowej, w jakiej zjawia się, np. obecnie, taki komentarz do dziejów utopii. Nie „status utopii dziś” miałby nas zatem, przez moment przynajmniej, interesować – współcześni utopiści bądź antyutopiści, ich deficyt… – lecz teoretycy tego statusu. Zgodnie z powiedzeniem, że filozofia to epoka ujęta w myślach, przyjrzyjmy się temu ujęciu. Nie pacjent ma nam dać klucz do zrozumienia natury swego stanu, lecz stojący nad nim medycy – nie objawy mają być symptomami, lecz medykamenty. Co nie oznacza, że domniemane i upragnione zdrowie (implikowane w obrębie określonej „terapii”, tzn. teorii utopii) należy z miejsca uznać za stan chorobowy. Z pewnością jednak należy je uznać za pewien stan.
Hipoteza, jaką tu sformułujemy, ma charakter głównie pojęciowy – jest efektem teoretycznego zakładu, eksperymentu, niekoniecznie zaś trafnych rozpoznań. Zakładamy przez chwilę, że lepszy udany eksperyment niż słuszne twierdzenie.
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że tym, co przyciąga do szeroko pojętej utopii, problemu utopijności, jej teoretyków – powiedzmy, że od pewnego czasu z nową intensywnością – tym zarazem, co poniekąd każdorazowo ustanawia przedmiot i stawkę tych debat, jest sama natura i możliwość „filozofii realnej”. Znamienne i bardzo szybko zazwyczaj dokonywane rozszerzenie problematyki utopii poza obszar „literatury” (np. dziejów gatunku) stanowi jednocześnie i w istocie odmowę redukcji analiz do samego tylko dyskursu (niekoniecznie przecież skazanych na jałowy „tekstualizm”). Uznaje się bowiem za coś bodaj najbardziej oczywistego i bezdyskusyjnego, za cechę zasadniczą, a zatem i ponadhistoryczną właściwe utopii odniesienie do „Rzeczywistości” (chyba pierwotniejsze niż podkreślany nierzadko mechanizm rozszczepienia ideału i rzeczywistości). Nie jest ono, rzecz jasna, ani jednoznaczne, ani bezproblemowe – przeciwnie: cały czas chodzi właśnie o to, by wzajemnie obie strony do siebie przymierzać, by je konfrontować. Sama wola i potrzeba konfrontacji, a przeto i owo odniesienie, to już element konstytutywny i o tyle niepodważalny.
„Drugi rzut oka” przekonuje nas, że w ramach teorii utopii, współczesnych rozważań nad jej losem i kondycją – jej kresem, zbędnością, dziecinnością czy, na odwrót, zawsze ożywczą naiwnością bądź nieuchronnością – owa „Rzeczywistość” jawi się w specyficznej formie teraźniejszości, pewnego tu-i-teraz, poza które utopia miała lub chciała wykroczyć. Oczywiście dla co bardziej sceptycznych teoretyków pojawiłby się tu wówczas – tradycyjnie w przypadku kategorii czysto nominalnych – problem odróżnienia utopii od zwykłego planu czy projektu, ale wystarczy wprowadzić różnicę między możliwością abstrakcyjną i możliwością realną, między zmianą całościową a zmianą warunkową, kompromisową, między rewolucją a zarządzaniem, ślepotą a orientacją, aby sprawę jako tako rozwiązać, przypisując utopii zawsze pierwsze z wymienionych cech. Pozostaje faktem nienaruszalna druga strona każdego takiego sporu – reprodukowana teraźniejszość. Jest to wytwór wysoce abstrakcyjny, dokładnie na miarę nazwy „utopia”. Pytanie, przed jakim stawia nas zatem dyskurs o utopii – a dodajmy też od razu: towarzyszące mu zainteresowanie, troska, zaangażowanie itd. – dotyczy historyczno-dyskursywnej genezy i racji teraźniejszości, jej usytuowania, organizowania i instytucjonalizacji. Gdzie, z jakich powodów, jak, po co i dla kogo tworzy się owo „tu-i-teraz”?
Przy czym nie sposób nie zauważyć, że w ramach takiej ogólnie tu opisanej teorii utopii owa teraźniejszość – czasem uwznioślona, czasem utracona – zyskuje bliższą, choć niejawną charakterystykę: jest mianowicie czymś, z czym trzeba dopiero nawiązać kontakt, ustanowić więź. Abstrakcyjne „tu-i-teraz”, rzekomy korelat wszystkich utopijnych konstrukcji, to synonim świata jako czegoś obcego (np. spaczonego efektami utopijnych zabiegów), „zakładanego” – przedmiotu wiary.
W myśl podstawowego założenia naszego eksperymentu uznajemy, że w wytworach filozofów odsłania się do pewnego stopnia jakaś symptomatyczna dla konkretnej sytuacji kłopotliwość (a nawet jeśli tak nie jest, to – jako filozofowie przekonani o autonomii filozofii – mamy prawo zająć się tą choćby i marginalną dziedziną: dziedziną tego, co znaczy i jak myśleć). Otóż naszym zdaniem – i niechaj hipoteza ta będzie pierwszym efektem naszych rozważań – teoria utopii, uprawiana w duchu „filozofii realnej”, której wymownym świadectwem jest wciąż odtwarzana teraźniejszość, sama stanowi wyraz pewnego określonego stosunku do świata jako przedmiotu wiary. Za konkretną formę tego stosunku bylibyśmy wręcz skłonni uznać utratę wiary (kto wie, czy nie będącą zresztą właściwą genealogiczno-afektywną racją ustanowienia tego ogólniejszego stosunku; pytanie wówczas brzmiałoby: jaką postać musi przyjąć świat, rozumiany tu jako zestaw racji, aby z konieczności jawił się jako obiekt wiary, i to od razu wiary utraconej? albo: w jakim świecie dominującą formą stosunku jest stosunek niewiary w świat?).
Żeby oddalić ewentualne wątpliwości czy zarzuty powiedzmy, że do takiego wniosku bynajmniej nie muszą i chyba nie powinny skłaniać konkretne utopie (czy to w filozoficznym, czy literackim wydaniu). Konstruowanie wizji nowej rzeczywistości nie oznacza automatycznie niewiary w świat, tzn. odnoszenia się doń w ramach stosunku wiary – przeciwnie, wplątana w sieć określonych koniunktur i interesów (literackich, egzystencjalnych, politycznych, towarzyskich) wizja taka zawsze stanowi istotną część szerszej i bardziej złożonej strategii, której niepodobna sprowadzić do „wykraczania poza tu-i-teraz” w jednej z jego licznych postaci (retrospektywnej bądź projektującej, eskapistycznej lub heroicznej itd.). Czy – by odwołać się do przykładu nieco egzotycznego – sielankowe, arkadyjskie powieści, modne wśród wczesnonowożytnej arystokracji, wpisane w tradycyjny schemat (w tym wypadku tzw. utopii retrospektywnej), zdają sprawę z ról, jakie pełniły – agresywnego sprzeciwu wobec korony, zarazem jednak kodu nowej formy miłosnych zachowań, indywidualizacji rodowych stosunków, przedmiotu wymiany i narzędzia integracji w ramach kształtującej się przestrzeni dworu (pisze o tym wszystkim, powołując się głównie na Astreę, Norbert Elias w Die höfische Gesellschaft)?
Co więcej, w podobny sposób winniśmy podchodzić, przynajmniej na próbę, nawet i przede wszystkim do tych przypadków, które na pozór wręcz wymagają kategorii „filozofii realnej”, w tym także naczelnego rozróżnienia idei i rzeczywistości – przypadków z (historii) nauki i techniki. Jak nigdzie indziej pojęcie „utopijności” zdaje się trafnie, tzn. ściśle opisywać pewną grupę zjawisk czy wręcz pewien istotny aspekt dziedziny naukowo-technicznej. Chłodzone chodniki czy latające sanatoria to pomysły może niekoniecznie świadczące o aberracji, ale prawdopodobnie utopijne. Z kolei nie okazały się oczywiście takimi śmiałe wizje Leonarda. W imię rzetelności można dodać, iż w zasadzie sprawa jest otwarta i z czasem pewne kurioza mogą mimo wszystko zostać skonstruowane. Generalnie jednak w przypadku zwyczajnych osiągnięć i urządzeń słusznym jest poszukiwanie ich źródeł – projektów, planów, idei – i uznanie ich za „rozsądne”, „nieutopijne”, o ile właśnie są możliwe do zrealizowania. Z kolei pomysły kuriozalne każą nam z powątpiewaniem patrzeć w przyszłość. Czy nie jest jednak na odwrót? Cóż tak naprawdę oznaczać by miało stwierdzenie, iż projekty Leonarda „w końcu” urzeczywistniono? Czy poza opowieścią o odwiecznych marzeniach ludzkości istnieje jakakolwiek istotna więź między rysunkami renesansowego projektanta a machiną kapitałowo-przemysłową odpowiedzialną za produkcję i sprzedaż? Postawmy sprawę ostrzej: czy gdyby XX-wieczne maszyny były identyczne z tymi na projektach XV/XVI-wiecznych, można by tu z sensem mówić o realizacji? (To pytanie jest zresztą równie zasadne i bez tego przedziału czasowego! – Tak naprawdę wszak cały czas krążymy wokół klasycznych problemów i pojęć wpływu, przyczyny, czynnika sprawczego, oddziaływania itd.) Czy – paradoksalnie – o wiele dorzeczniej, o ile w ogóle choć trochę dorzecznie, nie brzmiałaby taka formuła właśnie w odniesieniu do wszelakich kuriozów, rekordowych i gigantycznych, takich jak Fossa Carolina, działa-olbrzymy, luksusowy pojazd Karola IX, „elektrownia” w Marly czy parowce typu „teutońskie monstrum”? (A nieprzypadkowo zapewne były to przedsięwzięcia i osiągnięcia angażujące maksima kapitału finansowego, politycznego i symbolicznego, którym towarzyszyła zwykle nomenklatura kreacjonistyczno-inżynieryjna.) Krótko mówiąc – i byłaby to druga hipoteza w ramach naszego pojęciowego eksperymentu – w historii bardzo rzadko, o ile w ogóle kiedykolwiek, cokolwiek zrealizowano. Ujmując rzecz ontologicznie: w istocie nic się nie urzeczywistnia. Ujmując rzecz kategorialnie: pojęcie realizacji jest niespójne.
Innymi słowy: ani literatura zwana utopijną, ani technika w swej istocie i rozwoju nie muszą się bynajmniej wiązać z problematycznym dystansem wobec świata, z „tu-i-teraz” implikującym niewiarę.
Choć z drugiej strony pojęcie realizacji, o którym przed momentem mówiliśmy, w zupełnie szczególny, a zarazem twórczy sposób wtopiło się w ontologiczne struktury świata nowoczesnego, zyskując w nim podwójne poręczenie. Po pierwsze, ze strony samej techno-nauki, całego jej etosu i właściwej jej formy instytucjonalizacji: autonomii badań, stałych reguł funkcjonowania opartych na wstępnej selekcji projektów, planowaniu zastosowań, procedurach wdrożeniowych itd., tak iż trudno w tym widzieć coś innego niż wzorcową, bo świadomie przygotowaną postać realizacji; po drugie, ze strony części krytycznych obserwatorów, mających jej za złe właśnie ów rzekomy instrumentalizm, który na dodatek – paradoksalnie! – ma jej zapewniać perwersyjną zażyłość z zakładanym jako przedmiot wiary światem teraźniejszości. Perwersyjną, bo opartą jednocześnie na (1) odpowiedzialności za obecną formę „tu-i-teraz”, w którym techno-nauka jest już nie tylko kompletnie zanurzona, ale którym też operuje, manipuluje, które nieustannie reprodukuje, oraz na (2) jej specyficznej niewinności czy ograniczoności, albowiem – powiada się – prymitywny instrumentalizm, jakkolwiek ekspansywny, nie jest w stanie zapewnić prawdziwej łączności ze światem (raczej ją zrywa i podważa). Winę za to ponosi zresztą owa zbytnia zażyłość: jak gdyby coraz szybszy i łatwiejszy proces realizacji (ucieleśniony choćby w postępującej produkcji wiedzy przeznaczonej bezpośrednio na rynek) zaciemniał ostatecznie podstawowe rozróżnienie pomiędzy ideą a rzeczywistością, nienaruszalne, bo fundamentalne.
Najpierw więc następuje oderwanie (wyjściowa różnica), potem komunikacja biegunów w pojęciu realizacji, a na koniec odsłonięcie ponownego zerwania (niewystarczalność realizacji) – w imię dualizmu i niewiary. Niewiara w świat – niech będzie to trzecia, ostatnia teza naszych dociekań – stanowi w istocie najpierwszy i jedyny interes istnienia i funkcjonowania w świecie niewiary.
Najwłaściwszą formułą streszczającą zarysowaną właśnie sytuację jest transcendencja, fenomen niezwykle złożony, „wielowarstwowy”, mający wiele postaci – to on był stawką „rozprawy” z techniką i pojęciem realizacji, także czynnikiem decydującym o sposobie, w jaki jej dokonano, to on ma wyjaśniać – jawnie bądź nie – każdorazowe „tu-i-teraz”, on też wydaje się głównym sojusznikiem i ukrytym fundatorem teorii utopii (a przynajmniej niektórych jej współczesnych form). Pytanie o genezę i status relacji wiary – charakterystycznej dla pewnej postaci świata – jest więc pytaniem o pochodzenie i miejsce transcendencji jako warunku kształtującego i tę relację, i ten świat.