Rządzenie sobą i innymi [fragment]
Od Redakcji: dzięki uprzejmości Wydawnictwa Naukowa PWN mamy okazję zaprezentować Wam fragment mających się wkrótce ukazać wykładów Michela Foucaulta pt. Rządzenie sobą i innymi. Tom ten w całości poświęcony jest problemowi odważnego mówienia prawdy i jego politycznej funkcji. Chociaż wykłady rozpoczyna analiza krótkiego tekstu Kanta pt. Czym jest Oświecenie?, to Foucault bardzo szybko przechodzi do studiów nad antykiem. Głównym przedmiotem jego zainteresowania jest greckie pojęcie parrhesia. Słowo to, w potocznym języku oznaczające „szczerość”, „swobodę mówienia”, a nawet „bezczelność”, posiadało również ściśle określony sens techniczny: nazywało polityczną lub etyczną praktykę odważnego mówienia prawdy tym, którzy są wyżej w hierarchii. Przykładowo, parezją (parrhesia) posługuje się doradca, który mówi swojemu władcy niewygodną prawdę.
I chociaż Foucault skupia się przede wszystkim na analizie dramatów Eurypidesa oraz dialogów Platona, to jednak wartość jego rozważań nie ogranicza się wyłącznie do domeny historii myśli starożytnej. Wybraliśmy dla Was fragment jednego z ostatnich wykładów, aby pokazać aktualność problematyki rozwijającej się wokół zagadnienia parrhesia. Foucault wyjaśnia w nim, że trzy, zrekonstruowane przez niego konteksty funkcjonowania parezji ponownie odżyły w nowożytności i stały się kluczowe dla tych tradycji filozofii współczesnej, które usiłują myśleć poza ramami wyznaczonymi przez średniowieczną scholastykę. Dodatkowo, takie postawienie sprawy pozwala mu zaproponować takie spojrzenie na filozofię nowożytną i współczesną, które wymyka się dwóm wielkim schematom interpretacyjnym, symbolizowanym przez teorie Hegla i Heideggera.
– Wykład z 9 MARCA 1983 (część pierwsza) –
[…]
Pytanie, jakie chciałbym w tym miejscu postawić, brzmi wszelako: czy filozofii nowożytnej, przynajmniej tej, która zaczyna wyłaniać się ponownie w XVI wieku, nie można by uznać za ożywienie podstawowych funkcji parezji na gruncie filozofii, za odzyskanie parezji, którą chrześcijańskie duszpasterstwo instytucjonalizowało, organizowało i rozgrywało na bardzo rozmaite, bogate i skądinąd ciekawe sposoby? Czy to nie parezję odzyska i ponownie, choć na innych zasadach, włączy do gry nowożytna filozofia europejska? O tyle też, być może, warto by spojrzeć na historię filozofii europejskiej od XVI wieku inaczej niż jako na serię doktryn, aspirujących do orzekania o prawdzie czy fałszu na temat polityki, nauki lub moralności. Być może dałoby się dostrzec w niej historię praktyk werydykcji, historię praktyk parezji. Czy filozofii nowożytnej, przynajmniej w pewnych jej aspektach i w kilku jej istotnych znaczeniach, nie można by postrzegać jako przedsięwzięcia parezjastycznego? Czyż filozofia ta nie odcisnęła swego piętna na historii – albo raczej: na tej realności, którą jest nasza historia – jako parezja raczej niż jakaś doktryna dotycząca świata, polityki, natury itd.? Czyż filozofia w ogóle nie rodzi się wciąż na nowo jako stale domagająca się podjęcia parezja? I czy w tej mierze filozofia nie jest zjawiskiem wyjątkowym i właściwym społeczeństwom zachodnim?
[…]
Tak czy inaczej […1], chciałem zasugerować Państwu możliwość historii filozofii, która nie byłaby zorganizowana przez żaden z dwóch, dziś tak dominujących schematów, czyli przez poszukiwanie radykalnego źródła w czymś na kształt zapomnienia albo przez postrzeganie jej w kategoriach postępu lub przemian czy rozwoju jakiejś racjonalności. Wydaje mi się, że można by uprawiać historię filozofii nie ukazując jej ani jako zapomnienia, ani jako ruchu racjonalności, lecz jako serię epizodów i – powracających, ale i ulegających przemianom – form werydykcji. W sumie byłaby to historia filozofii jako ruch i redystrybucja parezji, zróżnicowana gra prawdo-mówności, gdzie sama filozofia byłaby ujmowana z punktu widzenia czegoś, co można by nazwać jej siłą alokucyjną. Taki był, powiedzmy, ogólny temat, który chciałem przedstawić czy zasugerować w trakcie tegorocznego kursu.
Teraz chciałbym natomiast ponownie, i nieco dokładniej, przyjrzeć się temu, o czym próbowałem opowiedzieć Państwu przypominając i starając się objaśnić pewne dwa obrazy. Po pierwsze, obraz Peryklesa, pojawiający się oczywiście bardzo nie wprost w Ionie i bardzo bezpośrednio u Tukidydesa. Wiedzą Państwo, o jaki obraz chodzi. Przedstawia on zgromadzenie ludowe, gdzie każdy, gdy przyjdzie jego kolej, może wypowiedzieć swoje zdanie i gdzie podnosi się oto ów obywatel, by zabrać głos jako pierwszy spośród Ateńczyków. Jego mowa ma charakter uroczysty, rytualny, przybiera skodyfikowaną formę retoryczną. Perykles w ten sposób wyraża swą opinię, o której mówi, że jest ona jego własną, ale która może, a nawet musi stać się i rzeczywiście stanie się opinią polis. Pierwszy spośród obywateli i sama polis muszą, za sprawą owej podzielanej opinii, wspólnie podjąć pewne ryzyko – ryzyko sukcesu bądź porażki. Tyle Perykles. Kilka lat później pojawia się postać Sokratesa, Sokratesa, który, systematycznie odmawiając udziału w Zgromadzeniu i przemawiania do ludu, chodzi ulicami Aten i mówi zwyczajnym, potocznym językiem. Dlaczego? Poniekąd dlatego, że chce zajmować się sobą samym, w sposób jawny broniąc się przed niesprawiedliwością, jaka mogłaby go spotkać, ale też – poprzez ich pełne dezynwoltury nagabywanie, zajmowanie się nimi i pokazywanie im, że nic nie wiedzą – zachęcając innych, by zajmowali się sobą. Godzi się przy tym z niebezpieczeństwem, jakie wiążą się z tego rodzaju działalnością. Godzi się z nim aż do ostatniego tchnienia, aż do śmierci, którą zaakceptował. Oto dwa obrazy, wokół których skonstruowałem ten kurs, próbując pokazać Państwu przejście między nimi.
Jednakże – i tu przechodzę do innego zbioru konkluzji, które chciałbym sformułować – ukazując to przejście, to przekształcenie jednej postaci w drugą, można, jak sądzę, ukazać trzy aspekty, w których filozofia starożytna manifestowała i realizowała swą funkcję parezjastyczną. Pierwszy aspekt wiąże się z tym, co próbowałem wyodrębnić na podstawie listu VII i VIII [Platona – przyp. red.], czyli ze stosunkiem parezji filozoficznej do polityki, stosunkiem, który starałem się opisać w kategoriach zewnętrzności, dystansu, a zarazem pewnej korelacji. Owa parezja filozoficzna była pewnym niepolitycznym sposobem mówienia do rządzących o tym, jak powinni rządzić innymi i samymi sobą. Ten pośredni stosunek, stosunek zewnętrzności i korelacji z polityką sytuuje filozofię niejako vis-à-vis polityki, gdzie owo vis-à-vis zdefiniowane jest przez swą zewnętrzność, ale także nieredukowalność. Zewnętrzność oporną i uporczywą. To właśnie tu ujawnia się, jak sądzę, właściwa parezji odwaga oraz fakt, że w relacji do polityki parezja filozoficzna poddaje, jak Państwo pamiętają, próbie swą realność.
Teraz drugi aspekt, jaki chciałem naświetlić, kładąc nań szczególny nacisk na poprzednim wykładzie. Rzecz w tym, że parezja filozoficzna wchodzi nie tylko w relację korelatywnej zewnętrzności albo korelatywnego vis-à-vis z polityką, ale także w relację przeciwieństwa i wykluczania się z retoryką. Zobaczyliśmy to całkiem jasno w Fajdrosie. Relacja między retoryką i filozofią bardzo różni się od tej, jaka łączyła filozofię i politykę. Nie idzie tu już o stosunek kultywowanej zewnętrzności i podtrzymywanej korelacji, lecz o ścisłą sprzeczność, ciągłą polemikę, wzajemne wykluczanie się. Tam, gdzie jest filozofia, musi istnieć jakieś odniesienie do polityki, retoryka jednak jest nieobecna. W Fajdrosie filozofia definiuje się jako alternatywa dla retoryki i jej przeciwieństwo. Jeśli polityk jest w pewien sposób innym filozofa, to jednak jest to inny, do którego filozof mówi i przed którym staje, by poddać próbie realność samej swej praktyki filozoficznej. Retor jest natomiast dla filozofa innym w tym sensie, że stamtąd, gdzie przebywa filozof, retora trzeba wypędzić. Nie mogą ze sobą współistnieć, ich relacja polega na wykluczaniu się. Właśnie za cenę zerwania z retoryką, a nawet dzięki wygnaniu retoryki dyskurs filozoficzny będzie mógł ukonstytuować się i utwierdzić jako stałe i trwałe odniesienie do prawdy. Jak Państwo pamiętają, dostrzegliśmy to w Fajdrosie, gdzie wygnanie, dyskwalifikacja retoryki nie oznacza wcale pochwały logocentryzmu, czyniącego z mowy właściwą formę filozofii, lecz potwierdzenie trwałego związku dyskursu filozoficznego – nieważne, czy w formie pisanej, czy ustnej – z prawdą, a to w podwójnej formie dialektyki i pedagogii. Filozofia może więc istnieć wyłącznie pod warunkiem poświęcenia retoryki. W owym poświęceniu ujawnia się jednak, konstytuuje i potwierdza trwały związek filozofii z prawdą.
I wreszcie trzeci aspekt, który zaraz spróbuję wyjaśnić, prosząc jednocześnie, by usytuowali go Państwo właściwie, to znaczy przed tym wszystkim, o czym mówiłem przed chwilą. Można go znaleźć w wielu innych dialogach Platona, w szczególności zaś w Gorgiaszu. W Listach mielibyśmy więc, powiedzmy, definicję relacji między filozofią jako parezją a polityką. Fajdros pokazywałby, czym jest filozofia jako parezja w przeciwieństwie do retoryki. Z kolei Gorgiasz ukazuje, jak sądzę, relację między filozofią a oddziaływaniem na dusze, rządzeniem innymi, kierowaniem innym i prowadzeniem innego – ukazuje filozofię jako psychagogię. W każdym razie to tu, w tym tekście filozofia parezjastyczna jawi się w – równie istotnej – relacji już nie z polityką czy retoryką, lecz z psychagogią, z kierowaniem duszami, prowadzeniem dusz. Parezjastyczna filozofia w swej działalności psychagogicznej kieruje się już nie do polityka czy retora, lecz do ucznia, do innej duszy, osoby, którą pragnie posiąść, posiąść jej duszę i – ewentualnie – ciało. Mielibyśmy więc teraz do czynienia z trzecim rodzajem relacji. Nie byłaby to już relacja przybierająca formę vis-à-vis (filozofia vis-à-vis polityki, tak jak to było w Listach) ani relacja wykluczania się, jak w przypadku retoryki, lecz poniekąd relacja inkluzji, wzajemności, partnerstwa. Relacja jednocześnie pedagogiczna i erotyczna. To właśnie zostaje zdefiniowane w Gorgiaszu i wydaje mi się trzecim aspektem, trzecim profilem filozofa jako parezjasty. Można powiedzieć, że w tych trzech profilach (w relacji do polityki, w wykluczeniu retoryki i pogoni za innym) filozofia w pewien sposób na nowo podjęła podstawowe funkcje, których wyłanianie się mogliśmy zobaczyć, gdy rozważaliśmy parezję peryklejską, parezję polityczną.
[…]
Jeśli na tym właśnie polega przemiana trzech funkcji Peryklejskiej parezji politycznej na gruncie parezji u Sokratesa, a następnie starożytnej parezji filozoficznej, to widać, że zarysowują się tu najbardziej podstawowe elementy i cechy tego, co będzie filozofią nowożytną, we właściwym jej historycznym bycie. Czym jest bowiem filozofia nowożytna, jeśli, raz jeszcze, spróbujemy odczytać historię filozofii jako historię werydykcji w jej formie parezjastycznej? Otóż jest to praktyka, która poddaje próbie swą realność w relacji do polityki. Praktyka, która odnajduje swą funkcję prawdziwościową w krytyce iluzji, błędu, oszustwa i pochlebstwa. I wreszcie praktyka, która polega na przekształcaniu podmiotu przez niego samego i przez innego. Filozofia jako zewnętrzność w stosunku do polityki, będącej dla niej sprawdzianem własnej realności, filozofia jako krytyka odnosząca się do iluzji, która mobilizuje ją do ukonstytuowania się w charakterze prawdziwego dyskursu, filozofia jako asceza, czyli konstytucja podmiotu przez sam podmiot – właśnie to stanowi moim zdaniem nowożytny byt filozofii albo może to, co w owym bycie wiąże się z podjęciem bytu filozofii starożytnej.
W każdym razie, jeśli ta perspektywa jest do utrzymania, rozumieją Państwo, dlaczego filozofia nowożytna, dokładnie tak samo jak starożytna, myliła się albo myliłaby się, gdyby chciała mówić, co należy robić w dziedzinie polityki i jak należy rządzić. Myliłaby się, gdyby chciała orzekać, co jest prawdą, a co fałszem w dziedzinie nauki. Myliłaby się także, gdyby za swą misję chciała uznać wyzwolenie albo dezalienację samego podmiotu. Celem filozofii nie jest mówienie, co powinno się robić na gruncie polityki. Z tą ostatnią ma raczej pozostawać w relacji stałej i opornej zewnętrzności – na tym właśnie zasadza się jej realność. Po drugie, celem filozofii nie jest oddzielanie prawdy od fałszu na gruncie nauki. Ma ona stale uprawiać krytykę błędu, oszustwa, iluzji, i właśnie w ten sposób rozgrywać dialektyczną grę swej własnej prawdy. Wreszcie, po trzecie, celem filozofii nie jest dezalienacja podmiotu. Ma ona definiować formy, w których może się ewentualnie przekształcać stosunek do siebie. Na tym właśnie polega, jak sądzę, sposób bycia filozofii nowożytnej – to filozofia jako asceza, filozofia jako krytyka i filozofia jako uporczywa zewnętrzność wobec polityki. Taki był w każdym razie sposób bycia filozofii starożytnej.
Tłum. Michał Herer
Wykłady Rządzenie sobą i innymi ukażą się 10.04.2018 roku nakładem Wydawnictwa Naukowego PWN: https://ksiegarnia.pwn.pl/Rzadzenie-soba-i-innymi,742983737,p.html.
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego.
